EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

propositio 59

Pars 4, prop 59
Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr     infra (1)  |  haut ^

Toutes les actions que nous sommes déterminés à accomplir par un affect qui est une passion, nous pouvons être déterminés à les accomplir, sans lui, par la Raison.

Ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.

Ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.

A toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans elle par la Raison. (Appuhn - fr)

To all the actions, whereto we are determined by emotion wherein the mind is passive, we can be determined without emotion by reason. (Elwes - en)

Zu allen Handlungen, zu welchen wir durch einen Affekt, welcher ein Leiden ist, bestimmt werden, können wir auch ohne denselben durch die Vernunft bestimmt werden. (Stern - de)

A tutte le azioni alle quali siamo determinati da un sentimento che è una passione noi possiamo, astraendo dal sentimento, essere determinati dalla Ragione. (Peri - it)

Tot alle daden, waartoe wij door een aandoening, welke lijding is, gedreven worden, kunnen wij ook zonder deze door de Rede genoopt worden. (Suchtelen - nl)

A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la razón. (Peña - es)

A toutes les actions auxquelles nous détermine un affect qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans lui par la raison. (Pautrat - fr)

demonstratio par 3, prop 3  |  3, def 2  |  4, prop 41  |  4, prop 43  |  3, prop 3, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

4, prop 59, demo  - Agir par Raison ne consiste en rien d’autre (par la Proposition 3 et la Définition 2, Partie III) qu’à accomplir ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature, considérée en elle seule. Or la Tristesse est mauvaise en tant qu’elle réduit ou réprime cette puissance d’agir (par la Proposition 41). Nous ne pouvons donc être déterminés par cet affect à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. D’autre part, la Joie est mauvaise en tant seulement qu’elle est pour l’homme un obstacle à sa capacité d’agir (par les Propositions 41 et 43), aussi, dans cette mesure, ne pouvons-nous être déterminés par elle à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. Enfin, en tant que la Joie est bonne elle s’accorde avec la Raison (elle consiste en effet en ceci que la puissance d’agir de l’homme est accrue ou secondée) ; et la Joie n’est une passion qu’en tant que la puissance d’agir de l’homme n’est pas accrue au point qu’il se conçoive lui-même et conçoive ses propres actions d’une façon adéquate (par la Proposition 3, Partie III, avec son Scolie). Si donc un homme affecté de Joie était conduit à une perfection telle qu’il se conçoive lui-même et qu’il conçoive ses actions adéquatement, il serait aussi capable ou même plus capable encore d’accomplir ces actions auxquelles le déterminent déjà des affects qui sont des passions. Or tous les affects se rapportent à la Joie, à la Tristesse ou au Désir (voir l’Explication de la Définition 4 des Affects), et le Désir (par la Définition I des Affects) n’est rien d’autre que l’effort même pour agir. Aussi, toutes les actions que nous sommes déterminés à accomplir par un affect qui est une passion, nous pouvons y être conduits sans lui par la seule Raison. C.Q.F.D.

4, prop 59, demo  - Ex ratione agere nihil aliud est (per propositionem 3 et definitionem 2 partis III) quam ea agere quae ex necessitate nostrae naturae in se sola consideratae sequuntur. At tristitia eatenus mala est quatenus hanc agendi potentiam minuit vel coercet (per propositionem 41 hujus); ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari quam non possemus agere si ratione duceremur. Praeterea laetitia eatenus mala est quatenus impedit quominus homo ad agendum sit aptus (per propositiones 41 et 43 hujus) atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus quam non possemus agere si ratione duceremur. Denique quatenus laetitia bona est eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo quod hominis agendi potentia augetur vel juvatur) nec passio est nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur ut se suasque actiones adaequate concipiat (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio). Quare si homo laetitia affectus ad tantam perfectionem duceretur ut se suasque actiones adaequate conciperet, ad easdem actiones ad quas jam ex affectibus qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad laetitiam, tristitiam vel cupiditatem referuntur (vide explicationem quartae affectuum definitionis) et cupiditas (per 1 affectuum definitionem) nihil aliud est quam ipse agendi conatus; ergo ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola ratione duci. Q.E.D.

4, prop 59, demo  - Agir par Raison n'est rien d'autre (Prop. 3 et Déf. 2, p. III) que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en elle seule. Mais la Tristesse est mauvaise en tant qu'elle diminue ou réduit cette puissance d'agir (Prop. 41) ; nous ne pouvons donc être déterminés par cette affection à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. De plus, la Joie est mauvaise en tant qu'elle empêche que l'homme ne soit apte à agir (Prop. 41 et 43), nous ne pouvons donc être déterminés par elle à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. Enfin, en tant que la Joie est bonne, elle s'accorde avec la Raison (car elle consiste en ce que la puissance d'agir de l'homme est accrue ou secondée) ; et elle n'est pas une passion si ce n'est en tant que la puissance d'agir de l'homme n'est pas accrue à ce point qu'il se conçoive lui-même et conçoive ses propres actions adéquatement (Prop. 3, p. III avec le Scolie). Si donc un homme affecté de Joie était conduit à une perfection telle qu'il se conçût lui-même et conçût ses propres actions adéquatement, il serait apte aux mêmes actions auxquelles le déterminent, dans son état présent, les affections qui sont des passions ; il y serait même plus apte. Mais toutes les affections se ramènent à la Joie, à la Tristesse ou au Désir (voir Explication de la quatrième Défin. des Aff.) et le Désir (Déf. des Aff. 1) n'est rien d'autre que l'effort même pour agir ; à toutes les actions donc auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons, sans elle, être conduits par la seule Raison. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 59, demo  - To act rationally is nothing else (III. iii. and Def. ii.) but to perform those actions, which follow from the necessity of our nature considered in itself alone. But pain is bad, in so far as it diminishes or checks the power of action (IV. xli.); wherefore we cannot by pain be determined to any action, which we should be unable to perform under the guidance of reason. Again, pleasure is bad only in so far as it hinders a man's capability for action (IV. xli. xliii.); therefore to this extent we could not be determined by it to any action, which we could not perform under the guidance of reason. Lastly, pleasure, in so far as it is good, is in harmony with reason (for it consists in the fact that a man's capability for action is increased or aided); nor is the mind passive therein, except in so far as a man's power of action is not increased to the extent of affording him an adequate conception of himself and his actions (III. iii. and note).
Wherefore, if a man who is pleasurably affected be brought to such a state of perfection, that he gains an adequate conception of himself and his own actions, he will be equally, nay more, capable of those actions, to which he is determined by emotion wherein the mind is passive. But all emotions are attributable to pleasure, to pain, or to desire (Def. of the Emotions, iv. explanation); and desire (Def. of the Emotions, i.) is nothing else but the attempt to act; therefore, to all actions, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 59, demo  - Aus Vernunft handeln ist nichts anderes (nach Lehrsatz 3 und Definition 2, Teil 3), als das tun, was aus der Notwendigkeit unserer Natur, an sich allein betrachtet, folgt. Die Unlust aber ist insofern schlecht, sofern sie dieses Tätigkeitsvermögen vermindert oder hemmt (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Folglich können wir durch diesen Affekt zu keiner Handlung bestimmt werden, die wir nicht tun könnten, wenn wir von der Vernunft geleitet würden. Außerdem ist Lust nur insofern schlecht, sofern sie die Fähigkeit des Menschen zum Handeln beeinträchtigt (nach den Lehrsätzen 41 und 43 dieses Teils). Daher können wir auch insofern zu keiner Handlung bestimmt werden, die wir nicht tun könnten, wenn wir von der Vernunft geleitet würden. Sofern endlich die Lust gut ist, insofern stimmt sie mit der Vernunft überein (denn sie besteht darin, daß sie das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermehrt oder fördert), und sie ist ein Leiden nur, sofern das Tätigkeitsvermögen des Menschen durch sie nicht so sehr vermehrt wird, daß er sich und seine Handlungen adäquat begreift (nach Lehrsatz 3, Teil 3, mit seiner Anmerkung).Wenn daher der von Lust erregte Mensch zu solcher Vollkommenheit gebracht würde, daß er sich und seine Handlungen adäquat begreifen würde, so wäre er zu denselben Handlungen befähigt, ja noch befähigter, zu welchen er jetzt durch die Affekte, welche Leiden sind, bestimmt wird. Alle Affekte aber beziehen sich auf Lust, Unlust oder Begierde (s. die Erläuterung zu Ziffer IV der Definitionen der Affekte), und die Begierde ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) nichts anderes als das Tätigkeitsbestreben selbst. Folglich können wir zu allen Handlungen, zu welchen wir durch einen Affekt, welcher ein Leiden ist, bestimmt werden, ohne denselben, durch die Vernunft allein veranlaßt werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 59, demo  - Agire seguendo la Ragione non è altro che compiere azioni che derivano dalla necessità della nostra natura, considerata in sé sola; ma la Tristezza è cattiva in quanto diminuisce o coarta questa potenza d'agire; e dunque da sentimenti di Tristezza noi non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere quando fossimo guidati dalla Ragione. La Letizia poi è cattiva solo in quanto può impedire che un umano sia atto ad agire pienamente (v. qui sopra le Prop. 43 e 44): ed anche in questo caso, e in questa misura, noi non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla Ragione. Infine, la Letizia è buona in quanto s'accorda con la Ragione (la Letizia consiste infatti nel trovarsi la potenza dell'Uomo aumentata o favorita), e non è una passione se non in quanto la potenza dell' Uomo non viene aumentata fino al punto in cui egli concepisca adeguatamente se stesso e le sue proprie azioni. Ragion per cui se un umano, perché compreso di Letizia, fosse condotto ad una perfezione così elevata da riuscir a concepire adeguatamente se stesso e le sue azioni, egli sarebbe atto alle medesime azioni alle quali ora è determinato da sentimenti che sono passioni: anzi poiché in questo agire interverrebbe la Ragione vi sarebbe più atto. Perché tutti i sentimenti si riducono alla Letizia o alla Tristezza o alla Cupidità, e la Cupidità non è altro che lo sforzo stesso d'agire; e dunque a tutte le azioni a cui siamo determinati da un sentimento che è una passione noi possiamo astraendo dal sentimento essere condotti dalla sola Ragione. (P. III, Def. 2; Prop. 3 e suo Chiarim.; Def. dei Sentim., 1 e 4; P. IV, Prop. 41). (Peri - it)

4, prop 59, demo  - Krachtens de Rede handelen is niets anders (vlg. St. III en Definitie II D. III), dan doen wat uit de noodwendigheid van onzen aard, op zichzelf alleen beschouwd, voortvloeit. Droefheid nu is in zoover slecht, als zij dit vermogen tot handelen vermindert of belemmert (vlg. St. XLI v.d. D.) en wij kunnen daarom door deze aandoening tot geen enkele handeling gedreven worden, welke wij niet ook zouden kunnen volbrengen als wij door de Rede geleid werden. Bovendien is Blijheid slechts in zoover slecht, als zij ons minder geschikt maakt om te handelen (vlg. St. XLI en XLIII v.d. D.), zoodat wij inzoover ook door haar tot geen enkele handeling gedreven kunnen worden, welke wij niet ook zouden kunnen volbrengen als wij door de Rede geleid werden. En tenslotte: voorzoover Blijheid goed is, is zij met de Rede in overeenstemming (zij bestaat immers juist daarin, dat 's menschen vermogen tot handelen wordt vermeerderd of bevorderd) en is zij ook geen lijding, dan alleen voorzoover 's menschen vermogen tot handelen niet zóózeer toeneemt, dat hij zichzelf en zijn handelingen adaequaat kan begrijpen (vlg. St. III en Opmerking D. III). Zoodat de mensch, wanneer hij door Blijheid tot zulk een volmaaktheid gevoerd werd, dat hij zichzelf en zijn handelingen adaequaat begreep, zeker geschikt zou zijn, ja nog geschikter, tot diezelfde handelingen waartoe hij ook reeds door aandoeningen, welke lijdingen zijn, wordt gedreven. Maar alle aandoeningen zijn terug te brengen tot Blijheid, Droefheid en Begeerte (zie de Toelichting bij Definitie IV der Aand.) en Begeerte is (vlg. Definitie I der Aand.) niets anders dan streven naar handelen zelf. Derhalve kunnen wij tot alle handelingen waartoe wij door een aandoening, welke lijding is, gedreven worden, ook zonder deze alléén door de Rede genoopt worden. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 59, demo  - Obrar según la razón no es otra cosa (por la Proposición 3 y la Definición 2 de la Parte III) que hacer aquellas cosas que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, considerada en sí sola. Ahora bien, la tristeza es mala en la medida en que disminuye o reprime esa potencia de obrar (por la Proposición 41 de esta Parte); no podemos, por consiguiente, ser determinados por este afecto a acción alguna que no pudiéramos realizar si la razón nos guiase. Por su parte, la alegría es mala en la medida en que impide que el hombre sea apto para obrar (por las Proposiciones 41 y 43 de esta Parte), y, en ese sentido, por tanto, tampoco podemos ser determinados a acción alguna que no pudiéramos realizar si la razón nos guiase. Por último, en cuanto que la alegría es buena, concuerda con la razón (pues consiste en que la potencia de obrar del mismo hombre se ve aumentada o favorecida), y no es una pasión sino en la medida en que no llega a aumentar la potencia de obrar del hombre hasta el punto de que éste se conciba adecuadamente a sí mismo y conciba adecuadamente sus acciones (por la Proposición 3 de la parte III, con su Escolio). Por lo cual, si un hombre afectado de alegría fuese llevado a una perfección tan grande que se concibiese a sí mismo y concibiese sus acciones adecuadamente, entonces sería apto, o mejor, sería todavía más apto para ser determinado a obrar las mismas acciones a que actualmente es determinado por afectos que son pasiones. Ahora bien, todos los afectos se remiten a la alegría, la tristeza o el deseo (ver la Explicación de la cuarta Definición de los afectos), y el deseo (por la Definición 1 de los afectos) no es otra cosa que el esfuerzo mismo por obrar; por consiguiente, a todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados sin él, por la sola razón. Q.E.D. (Peña - es)

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

3, def 2 - Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.

4, prop 41 - La Joie n’est pas directement mauvaise mais bonne, la Tristesse au contraire est directement mauvaise.

4, prop 43 - Le Plaisir peut avoir de l’excès et être mauvais ; et la Douleur peut être bonne dans la mesure où le Plaisir, autrement dit la Joie est mauvais.

3, prop 3, sc  - Nous voyons que des passions ne peuvent être attribuées à l'Esprit que dans la mesure où il comporte quelque chose qui enveloppe une négation, ou, autrement dit, en tant qu'on le considère comme une partie de la Nature qui ne peut être perçue clairement et distinctement par elle seule, à l'exclusion des autres parties de la Nature. Et je pourrais montrer par ce seul argument que les passions peuvent être attribuées aux autres choses singulières selon la même modalité qu'à l'Esprit, et qu'elles ne peuvent être perçues d'une autre façon. Mais mon dessein est de ne traiter ici que de l'Esprit humain.

aliter par 4, prop 45, cor 1  |  4, pref  |  4, prop 19

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

4, prop 59, alit - Une action est dite mauvaise en tant qu’elle provient d’un affect de Haine ou de quelque autre affect mauvais (voir le Corollaire 1 de la Proposition 45). Or, aucune action considérée en elle seule n’est bonne ni mauvaise en soi (comme nous l’avons montré dans la Préface) et une seule et même action est tantôt bonne et tantôt mauvaise. Nous pouvons donc être conduits par la Raison (par la Proposition 19) à cette même action qui est actuellement mauvaise, c’est-à-dire qui naît d’un affect mauvais. C.Q.F.D.

4, prop 59, alit - Actio quaecunque eatenus dicitur mala quatenus ex eo oritur quod odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide corollarium I propositionis 45 hujus). At nulla actio in se sola considerata bona aut mala est (ut in praefatione hujus ostendimus) sed una eademque actio jam bona jam mala est; ergo ad eandem actionem quae jam mala est sive quae ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per propositionem 19 hujus). Q.E.D.

4, prop 59, alit - Une action quelconque est dite mauvaise en tant qu'elle tire son origine de ce que nous sommes affectés de Haine ou de quelque affection mauvaise (Coroll. 1 de la Prop. 45). Mais nulle action, considérée en elle-même, n'est bonne ni mauvaise (comme nous l'avons montré dans la Préface de cette Partie) et une seule et même action est tantôt bonne, tantôt mauvaise ; nous pouvons donc être conduits par la Raison (Prop. 19) à cette même action qui est présentement mauvaise, c'est-à-dire tire son origine d'une affection mauvaise. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 59, alit - A given action is called bad, in so far as it arises from one being affected by hatred or any evil emotion. But no action, considered in itself alone, is either good or bad (as we pointed out in the preface to Pt. IV.), one and the same action being sometimes good, sometimes bad; wherefore to the action which is sometimes bad, or arises from some evil emotion, we may be led by reason (IV. xix.). Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 59, alit - Jede Handlung heißt insofern schlecht, sofern sie daraus entspringt, daß wir von Haß oder von irgendeinem schlechten Affekt erregt sind (s. Zusatz I zu Lehrsatz 45 dieses Teils). Keine Handlung aber ist, für sich allein betrachtet, gut oder schlecht (wie im Vorwort dieses Teils gezeigt wurde), vielmehr ist eine und dieselbe Handlung bald gut, bald schlecht. Folglich können wir zu derselben Handlung, welche jetzt schlecht ist oder welche aus irgendeinem schlechten Affekt entspringt, durch die Vernunft veranlaßt werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 59, alit - Un'azione qualsiasi si dice cattiva in quanto essa ha origine da Odio o da qualche sentimento cattivo. Nessuna azione però, considerata in sé sola, è buona o cattiva: ma una stessa unica azione è ora buona, ora cattiva; e dunque a compiere la stessa azione che ora è cattiva, ossia che s'origina da un qualche sentimento cattivo, noi possiamo invece essere condotti dalla Ragione. (P. IV, Prefaz.; Prop. 19; Conseg. d. Prop. 45). (Peri - it)

4, prop 59, alit - Een handeling wordt in zoover slecht genoemd, als zij dááruit voortkomt dat wij Haat koesteren, of eenige andere slechte aandoening ondergaan (zie Gevolg I St. XLV v.d. D.). Doch op zichzelf beschouwd is geen enkele handeling goed of slecht (gelijk wij in de Voorrede tot dit Deel hebben aangetoond), maar éénzelfde handeling is nú eens goed, dàn weer slecht. Derhalve kunnen wij tot een handeling, welke op het oogenblik slecht is, ofwel, welke uit een of andere slechte aandoening voortkomt, óók door de Rede genoopt worden. (Vlg. St. XIX v.d. D.). H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 59, alit - Se dice que una acción cualquiera es mala, en cuanto que brota del hecho de que experimentemos odio, o algún otro afecto malo (ver Corolario 1 de la Proposición 45 de esta Parte). Ahora bien, ninguna acción, considerada en sí sola, es buena o mala (como hemos mostrado en el Prefacio de esta Parte), sino que una sola y misma acción es a veces buena y a veces mala; por consiguiente, podemos ser conducidos por la razón (por la Proposición 19 de esta Parte) a esa misma acción que al presente es mala, es decir, a esa acción que al presente brota de un afecto malo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 45, cor 1 - L’Envie, la Raillerie, le Mépris, la Colère, la Vengeance et les autres affects qui se ramènent à la Haine ou qui en découlent sont des maux, ce qui est également évident par la Proposition 39 de la Partie III et la Proposition 37 de cette Partie.

4, pref - J’appelle Servitude l’impuissance humaine à diriger et à réprimer les affects. Soumis aux affects, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même mais de la fortune, et il est au pouvoir de celle-ci à un point tel qu’il est souvent contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, de démontrer la cause ce ces faits, et aussi de dire ce que les affects ont de bon ou de mauvais. Mais, avant de commencer, il convient d’abord de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, et sur le bien et sur le mal.
Non seulement celui qui a décidé de faire quelque chose et a achevé son œuvre dira qu’elle est parfaite, mais encore quiconque connaît vraiment ou croit connaître la pensée et l’intention de l’auteur. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n’être pas encore achevée) et si l’on sait que l’intention de l’auteur est d’édifier une maison, on dira que cette maison est imparfaite, et au contraire on la dira parfaite dès qu’on verra l’œuvre conduite au terme que l’auteur avait décidé de lui donner. Mais si l’on voit une œuvre dont on n’a jamais vu d’exemplaire semblable, et si l’on ignore la pensée de l’artisan, on ne pourra certes pas savoir si cette œuvre est parfaite ou imparfaite. Et tel paraît bien être le premier sens de ces termes. Mais quand les hommes eurent commencé à former des idées générales et à se représenter des modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., puis à préférer certains modèles à d’autres, on en vint à nommer parfait ce qu’on voyait s’accorder avec l’idée générale qu’on avait formée des objets de même nature, et on appela au contraire imparfait ce qu’on voyait s’accorder le moins avec le concept qu’on avait du modèle, l’artisan eût-il entièrement réalisé son projet. Et il ne semble pas qu’il y ait d’autre raison pour laquelle, couramment, on appelle aussi parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est-à-dire celles qui ne furent pas faites de mains d’hommes. Car ceux-ci ont l’habitude de former, aussi bien des choses naturelles que des objets artificiels, des idées générales qu’ils tiennent pour modèles, et ils croient que la Nature (dont ils pensent qu’elle n’agit jamais qu’en vue d’une fin) se réfère à ces idées et se les propose comme modèles. Aussi lorsqu’ils voient se produire dans la Nature quelque chose qui s’accorde fort peu avec le concept qu’ils ont du modèle d’un certain genre d’objets, croient-ils que c’est la Nature qui s’est trouvée en défaut ou qui a péché, et qu’elle a laissé son œuvre imparfaite. Ainsi nous voyons que si les hommes ont l’habitude d’appeler parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est plus en vertu d’un préjugé que par une connaissance vraie de ces choses. Nous avons en effet montré, dans l’Appendice de la Partie I, que la Nature n’agit pas en vue d’une fin. Car cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature, agit avec la même nécessité qu’il existe. Nous avons montré en effet (Proposition 16, Partie I) que la nécessité de nature par laquelle il existe est la même que celle par laquelle il agit. Aussi, la raison ou la cause par laquelle Dieu ou la Nature agit et celle par laquelle il existe sont une seule et même chose. N’existant donc pour aucune fin, il n’agit pas non plus en vue d’une fin, et, comme son existence, son action ne comporte aucun principe ni aucune finalité. D’ailleurs, la cause qu’on appelle finale n’est rien d’autre que l’appétit humain lui-même en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause primaire d’une chose. Lorsque nous disons par exemple que l’habitation a été la cause finale de telle ou telle demeure, nous n’entendons certes rien dire d’autre sinon qu’un homme, ayant imaginé les avantages de la vie domestique, eut le désir d’édifier une demeure. C’est pourquoi l’habitation, en tant qu’on la considère comme la cause finale, n’est rien d’autre qu’un appétit singulier qui est en réalité une cause efficiente, considérée elle-même comme première parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Comme je l’ai souvent dit, ils sont en effet conscients de leurs appétits et de leurs actions, mais ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés à poursuivre quelque chose. Quant à l’affirmation vulgaire selon laquelle la Nature, parfois, est en défaut ou pèche, produisant ainsi des choses imparfaites, je la compte parmi les fables que j’ai examinées dans l’Appendice de la Première Partie. Ainsi donc, la perfection et l’imperfection ne sont en réalité que des modes du penser, c’est-à-dire des notions que nous avons l’habitude de forger parce que nous comparons entre eux des individus de même espèce ou de même genre : et c’est pourquoi j’ai dit plus haut (Définition 6, Partie II) que par réalité et par perfection j’entendais la même chose. Nous avons en effet l’habitude de ramener tous les individus de la Nature à un seul genre, qu’on appelle genre suprême ; c’est-à-dire à la notion d’Être, qui appartient, absolument parlant, à tous les individus de la Nature. Par conséquent, en tant que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre, et que nous les comparons entre eux, en tant aussi que nous trouvons que certains individus ont plus d’entité ou de réalité que d’autres, nous disons que les uns sont plus parfaits que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une négation, telle une limite, une fin, ou une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits parce qu’ils n’affectent pas notre esprit d’une façon égale à celle dont nous affectent les individus que nous appelons parfaits, et non parce qu’il leur manquerait quelque chose qui leur appartiendrait en propre, ou parce que la Nature aurait péché. Rien, en effet, n’appartient à la nature d’une chose, si ce n’est ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente se produit nécessairement.
En ce qui concerne le bien et le mal, ces termes n’indiquent non plus rien de positif dans les choses, considérées en elles-mêmes, et le bien et le mal ne sont rien d’autre que des modes du penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et aussi indifférente. Par exemple, la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour le Malheureux, mais pour le Sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Pourtant, bien que la réalité soit telle, nous devons conserver ces termes. Puisqu’en effet nous désirons former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine auquel nous puissions nous référer, il nous sera utile de conserver ces termes dans le sens que j’ai dit. Par bien j’entendrai donc désormais ce qu’avec certitude nous savons être un moyen de nous rapprocher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons de réaliser. Par mal, au contraire, ce qu’avec certitude nous savons qui nous empêche de nous rapporter à ce modèle. Nous dirons en outre que les hommes sont plus parfaits ou plus imparfaits, selon qu’ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Car il importe de le remarquer, lorsque je dis que quelqu’un passe d’une perfection moindre à une plus grande perfection, et inversement, je ne veux pas dire qu’il passe d’une essence ou forme à une autre essence. Car un cheval, par exemple, est aussi bien détruit s’il se change en homme que s’il se change en insecte. Je veux dire que c’est la puissance d’agir, en tant qu’elle est comprise comme la nature même de l’individu, que nous concevons comme s’accroissant ou se réduisant. Par perfection, en général, j’entendrai enfin la réalité, comme je l’ai dit, c’est-à-dire l’essence d’une chose en tant qu’elle existe et qu’elle agit selon une certaine modalité, sans qu’il soit tenu compte de sa durée. Car aucune chose singulière ne peut être dite plus parfaite parce qu’elle a persévéré plus longtemps dans l’existence. La durée des choses ne peut en effet être déterminée par leur essence, puisque l’essence des choses n’enveloppe aucun temps précis et déterminé d’existence. Au contraire, une chose quelconque, qu’elle soit plus parfaite ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l’existence avec la même force que celle par laquelle elle a commencé d’exister, de sorte que, sous ce rapport, toutes sont égales.

4, prop 19 - Chacun par les lois de sa nature, poursuit ou repousse nécessairement ce qu’il juge être un bien ou un mal.

scholium

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4, prop 59, sc  - Éclairons cela par un exemple. L’action de frapper, en tant qu’on la considère d’un point de vue physique et qu’on ne retient que le fait, pour un homme, de lever le bras, de serrer le poing et de mouvoir avec force tout le bras de haut et de bas, est une vertu qui se conçoit par la structure du Corps humain. Si donc un homme, mû par la Colère ou par la Haine, est déterminé à serrer le poing ou mouvoir le bras, c’est qu’une seule et même action, comme nous l’avons montré dans la Partie II, peut-être associée à des images quelconques. C’est pourquoi nous pouvons être déterminés à une seule et même action aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément que par les images des choses que nous concevons clairement et distinctement. Il est donc manifeste que le Désir issu d’un affect qui est une passion serait inutile, si les hommes pouvaient être conduits par la Raison. Examinons maintenant pourquoi nous appelons aveugle un Désir né d’un affect qui est une passion.

4, prop 59, sc  - Explicantur haec clarius exemplo. Nempe verberandi actio quatenus physice consideratur et ad hoc tantum attendimus quod homo brachium tollit, manum claudit totumque brachium vi deorsum movet, virtus est quae ex corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo ira vel odio commotus determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id ut in parte secunda ostendimus, fit quia una eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus atque adeo tam ex iis imaginibus rerum quas confuse quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque quod omnis cupiditas quae ex affectu qui passio est, oritur, nullius esset usus si homines ratione duci possent. Videamus jam cur cupiditas quae ex affectu qui passio est, oritur, caeca a nobis appellatur.

4, prop 59, sc  - J'expliquerai plus clairement ma pensée par un exemple. L'action de frapper, en tant qu'on la considère physiquement, ayant égard seulement à ce qu'un homme lève le bras, serre le poing et meut avec force le bras entier de haut en bas, est une vertu qui se conçoit par la structure du Corps humain. Si donc un homme, dans un mouvement de Haine ou de Colère, est déterminé à serrer le poing ou à mouvoir le bras, cela a lieu parce qu'une seule et même action, comme nous l'avons montré dans la deuxième Partie, peut être jointe à des images quelconques de choses ; nous pouvons donc être déterminés à une seule et même action aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément que par celles des choses que nous concevons clairement et distinctement. Il apparaît par là que tout Désir tirant son origine d'une affection qui est une passion, serait de nul usage si les hommes pouvaient être conduits par la Raison. Voyons maintenant pourquoi un Désir né d'une affection qui est une passion, est appelé aveugle par nous. (Appuhn - fr)

4, prop 59, sc  - An example will put this point in a clearer light. The action of striking, in so far as it is considered physically, and in so far as we merely look to the fact that a man raises his arm, clenches his fist, and moves his whole arm violently downwards, is a virtue or excellence which is conceived as proper to the structure of the human body. If, then, a man, moved by anger or hatred, is led to clench his fist or to move his arm, this result takes place (as we showed in Pt. II.), because one and the same action can be associated with various mental images of things; therefore we may be determined to the performance of one and the same action by confused ideas, or by clear and distinct ideas. Hence it is evident that every desire which springs from emotion, wherein the mind is passive, would become useless, if men could be guided by reason. Let us now see why desire which arises from emotion, wherein the mind is passive, is called by us blind. (Elwes - en)

4, prop 59, sc  - Ein Beispiel wird dies klarer machen. Das Schlagen ist, sofern es als physische Handlung betrachtet wird und wir nur das ins Auge fassen, daß der Mensch den Arm erhebt, die Hand ballt und den ganzen Arm mit Kraft auf einen Gegenstand fallen läßt, eine Tugend, die aus dem Bau des menschlichen Körpers begriffen wird. Wenn also ein Mensch, von Zorn oder Haß bewegt, bestimmt wird, die Hand zu ballen oder den Arm zu bewegen, so geschieht es, wie ich im zweiten Teil gezeigt habe, weil eine und dieselbe Handlung mit allerlei Vorstellungen von Dingen verbunden werden kann. Daher können wir sowohl durch solche Vorstellungen der Dinge, die wir verworren, als auch durch solche, die wir klar und deutlich begreifen, zu einer und derselben Handlung bestimmt werden. Es ist also klar, daß jede Begierde, die aus einem Affekt, der ein Leiden ist, entspringt, von keinem Nutzen wäre, wenn die Menschen von der Vernunft geleitet werden könnten. Sehen wir nunmehr, warum eine Begierde, die aus einem Affekt, der ein Leiden ist, entspringt, von uns blind genannt wird. (Stern - de)

4, prop 59, sc  - Queste cose possono spiegarsi più chiaramente con l'esempio che segue. L'azione di percuotere, che qualcuno compia, in quanto la consideriamo come un fenomeno fisico e teniamo conto soltanto che quegli alzi il braccio e stringa il pugno e muova violentemente il braccio intero dall'alto verso il basso, è una virtù, ossia una capacità, che si può pensare e comprendere in base alla struttura del Corpo umano. Se pertanto un umano, riscaldato dall' Ira o dall'Odio, è determinato a stringere il pugno o a muovere il braccio, ciò accade come abbiamo mostrato nella Parte II perché la medesima e unica azione può esser collegata a qualsisìano immagini di cose; e quindi noi possiamo esser determinati alla stessa unica azione tanto da immagini di cose che concepiamo confusamente, quanto da immagini di cose che concepiamo in maniera chiara e distinta. È pertanto evidente che ogni Cupidità che s'origina da un sentimento che è una passione sarebbe vuota e inutile cioè non avrebbe ragion d'essere se gli umani potessero esser guidati dalla Ragione. E ora vediamo così per quale motivo ho chiamato cieca la Cupidità che s'origina da un sentimento che è una passione. (Peri - it)

4, prop 59, sc  - Duidelijker nog zal dit blijken uit een voorbeeld. De handeling van "slaan" is, physiek beschouwd en wanneer wij alleen dáárop letten dat iemand zijn arm opheft, de vuist balt en den geheelen arm met kracht omlaag doet komen, een deugd [uiting van kracht] welke uit de inrichting van het menschelijk Lichaam verklaard kan worden. Indien dus iemand, door Toorn of Haat bewogen, gedrongen wordt de vuist te ballen en den arm te bewegen, dan geschiedt dit, (gelijk wij in het Tweede Deel aantoonden), wijl één en dezelfde handeling verbonden kan worden met verschillende voorstellingen, zoodat wij zoowel door voorstellingen van dingen, welke wij verward, als door voorstellingen van dingen welke wij helder en duidelijk begrijpen, tot éénzelfde handeling gedreven kunnen worden. Het blijkt dus dat elke Begeerte, ontspringend uit een aandoening; welke lijding is, van geenerlei nut zou zijn als de menschen door de Rede geleid werden.
Laat ons thans onderzoeken waarom de Begeerte, voortkomend uit een aandoening, welke lijding is, door ons "blind" genoemd wordt. (Suchtelen - nl)

4, prop 59, sc  - Esto se explica más claramente con un ejemplo. La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada, atendiendo sólo al hecho de que un hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe a partir de la fábrica del cuerpo humano. Así pues, si un hombre, movido por la ira o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre —como hemos mostrado en la Parte segunda— porque una sola y misma acción puede unirse a cualesquiera imágenes de cosas, y así, podemos ser determinados a una sola y misma acción, tanto en virtud de imágenes de cosas que concebimos confusamente, como en virtud de imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Resulta claro, pues, que no sería de ninguna utilidad ningún deseo que nace de un afecto que es una pasión, si los hombres pudieran ser guiados por la razón. Veamos ahora por qué llamamos ciego al deseo que nace de un afecto que es una pasión. (Peña - es)

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