De Deo (Misrahi - fr), prop 33, sc 2

scholium 2

Pars 1, prop 33, sc 2

Il suit clairement de tout cela que les choses ont été produites par Dieu selon la suprême perfection, puisqu'elles suivent avec nécessité d'une nature donnée qui est la plus parfaite; et cela ne suppose en Dieu aucune imperfection, puisque c'est sa perfection même qui nous a conduits à cette affirmation. Il résulterait même de l'affirmation contraire (comme je l'ai montré à l'instant) que Dieu ne serait pas la suprême perfection, puisque si les choses avaient été produites autrement, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que nous sommes conduits � (...)
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Ex praecedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutae sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coegit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productae, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quae a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiae obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quae in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquaeque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab aeterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiae argueretur. At cum in aeterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab aeterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiae ejusque perfectionis mutatione, quid causae est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus aeque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suae essentiae et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productae essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie (Déf. 7), à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le Scolie de la Proposition 17. En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni quand, ni avant, ni après ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait ? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde.
Puis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement a l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. On objectera qu'il n'y a dans les choses ni perfection ni imperfection, ce pour quoi elles sont dites parfaites ou imparfaites et bonnes ou mauvaises, dépendant uniquement de la volonté de Dieu ; d'où suit que, si Dieu l'eût voulu, il eût pu faire que ce qui est actuellement perfection fût une extrême imperfection et vice versa. Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a nécessairement l'idée de ce qu'il veut, peut, par sa volonté, faire qu'il ait des choses une idée autre que celle qu'il en a ; ce qui (je viens de le montrer) est une grande absurdité. Je puis donc retourner contre eux leur argument et cela de la façon suivante. Toutes choses dépendent de la puissance de Dieu. Pour que les choses pussent être autrement qu'elles ne sont, il faudrait donc nécessairement aussi que la volonté de Dieu fût autre ; or la volonté de. Dieu ne peut pas être autre (comme nous venons de montrer qu'il suit de la perfection de Dieu avec la dernière évidence). Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. Il n'y a donc pas de raison pour perdre du temps, à réfuter cette absurdité. (Appuhn - fr)

It clearly follows from what we have said, that things have been brought into being by God in the highest perfection, inasmuch as they have necessarily followed from a most perfect nature. Nor does this prove any imperfection in God, for it has compelled us to affirm his perfection. From its contrary proposition, we should clearly gather (as I have just shown), that God is not supremely perfect, for if things had been brought into being in any other way, we should have to assign to God a nature different from that, which we are bound to attribute to him from the consideration of an absolutely perfect being.
I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we (Def. vii.) have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I said in the note to Prop. xvii. But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will appertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as when, before, or after; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is; that (God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained--in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature--he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will: But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived.
Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and--will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd.
As these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them.
But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and vice versa. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows: All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories. (Elwes - en)

Aus Vorstehendem folgt klar, daß die Dinge in höchster Vollkommenheit von Gott hervorgebracht worden sind da sie ja aus der gegebenen vollkommensten Natur mit Notwendigkeit erfolgt sind. Und zwar wird damit Gott nicht irgendeiner Unvollkommenheit geziehen, denn eben dessen Vollkommenheit nötigt uns, dies zu behaupten. Es würde sogar aus dem Gegenteil klar folgen (wie ich bereits gezeigt), daß Gott nicht höchst vollkommen wäre; weil man nämlich, wenn die Dinge auf andereWeise hervorgebracht wären, Gott eine andere Natur zuschreiben müßte, verschieden von derjenigen, welche wir aus der Betrachtung des höchstenWesens demselbenzuzuschreiben genötigt sind. Indessen zweifle ich nicht, daß viele diese Ansicht als eine widersinnige verspotten und gar keine Lust haben, sie näher zu erwägen, und zwar aus keinem andern Grunde, als weil sie Gott eine andere Freiheit zuzuschreiben gewöhnt sind, ganz verschieden von derjenigen, welche von mir (Definition 7) dargelegt wurde; nämlich einen absolutenWillen. Allein, ich zweifle auch wieder nicht, daß, wenn sie über die Sache nachdenken und die Reihe meiner Beweise genau erwägen würden, sie selbst schließlich eine solche Freiheit, wie sie Gott eine zuschreiben, nicht bloß als Verkehrtheit, sondern auch als großes Hindernis desWissens vollständig verwerfen würden. Es ist unnötig, hier zu wiederholen, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 gesagt wurde. Doch will ich ihnen zuliebe noch zeigen, daß, wenn auch eingeräumt würde, daß der Wille zumWesen Gottes gehöre, nichtsdestoweniger aus dessen Vollkommenheit folgte, daß die Dinge auf keine andre Weise und nach keiner andern Ordnung von Gott geschaffen werden konnten. Es wird dies leicht gezeigt werden können, wenn wir zunächst das betrachten, was die Gegner selbst einräumen, nämlich daß es allein von Gottes Beschluß undWillen abhängt, daß jedes Ding ist, was es ist; denn sonst wäre Gott nicht die Ursache aller Dinge. Ferner, daß alle Beschlüsse Gottes vonEwigkeit her von Gott selbst gefaßt waren; denn sonst würde Gott der Unvollkommenheit und Unbeständigkeit geziehen werden. Da es nun in der Ewigkeit kein Wann gibt, kein Vorher und kein Nachher, so folgt hieraus, nämlich aus der bloßen Vollkommenheit Gottes, daß Gott nie etwas anderes beschließen konnte oder daß Gott vor seinen Beschlüssen nicht gewesen ist noch ohne sie sein kann. Aber, sagen die Gegner, wenn auch angenommen würde, daß Gott eine andere Natur gemacht hätte oder daß er von Ewigkeit her etwas anderes über die Natur und ihre Ordnung beschlossen hätte, so würde daraus doch keine Unvollkommenheit in Gott folgen. - Allein, wenn sie das sagen, so geben sie zugleich zu, daß Gott seine Beschlüsse ändern könne. Denn wenn Gott über die Natur und ihre Ordnung anderes beschlossen hätte, als er beschlossen hat, d.h., wenn er über die Natur etwas anderes gewollt und gedacht hätte, so hätte er notwendig einen andern Verstand, als er wirklich hat, und einen andern Willen, als er wirklich hat. Und wenn man Gott einen andern Verstand und einen andernWillen zuschreiben darf, ohne irgendeine Veränderung seines Wesens und seiner Vollkommenheit, welcher Grund wäre vorhanden, daß Gott nicht jetzt seine Beschlüsse über die geschaffenen Dinge ändern und dabei doch gleich vollkommen bleiben könnte? Denn in bezug auf seinWesen undseine ollkommenheit ist es ja einerlei, auf welche Weise sein Verstand und seinWille begriffen wird. Ferner geben alle mir bekannten Philosophen zu, daß es in Gott keinen potentiellen Verstand, sondern nur einen wirklichen gibt. Da aber sowohl sein Verstand als auch seinWille sich von seinemWesen nicht unterscheidet, was ebenfalls alle zugeben, so folgt daraus auch, daß, wenn Gott einen andern Verstand in der Wirklichkeit gehabt hätte und einen andernWillen, auch seinWesen notwendig ein anderes wäre, und ferner, daß (wie ich anfangs geschlossen), wenn die Dinge anders, als sie wirklich sind, von Gott hervorgebracht worden wären, der Verstand Gottes und seinWille, d.h. (wie zugegeben wird) sein Wesen, ein anderes sein müßte, was widersinnig wäre. Da also die Dinge auf keine andere Weise und in keiner andern Ordnung von Gott hervorgebracht werden konnten und dieWahrheit dieser Behauptung aus der höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, so kann gewiß keine gesunde Vernunft uns überreden zu glauben, Gott habe nicht alles, was in seinem Verstand ist, mit derselben Vollkommenheit, womit er es gedacht, erschaffen wollen. Indessen wird man sagen: In den Dingen ist weder Vollkommenheit noch Unvollkommenheit, sondern dasjenige in ihnen, weshalb sie vollkommen oder unvollkommen sind, gut oder schlecht heißen, hängt vomWillen Gottes allein ab.Hätte daher Gott gewollt, so hätte er machen können, daß das, was jetzt Vollkommenheit ist, die höchste Unvollkommenheit wäre, und umgekehrt. - Allein, was hieße dies anders, als offen behaupten, Gott, der doch das, was er will, notwendig denkt, könne durch seinenWillen machen, daß er die Dinge auf andere Weise denkt, als er sie denkt; was (wie ich bereits gezeigt) ein großer Unsinn ist. Ich kann daher den Beweis gegen die Gegner selbst folgendermaßen umkehren: Alles hängt ab von der Macht Gottes. Sollten daher die Dinge anders beschaffen sein können, so müßte notwendig auch der Wille Gottes anders beschaffen sein. Nun kann aber derWille Gottes nicht anders beschaffen sein (wie ich bereits aus der Vollkommenheit Gottes sehr klar gezeigt habe). Folglich können die Dinge nicht anders beschaffen sein. Ich gestehe, daß diese Meinung, welche alles einem gewissen indifferentenWillen Gottes unterwirft und von seinem Gutdünken alles abhängig sein läßt, weniger von der Wahrheit abirrt als die Meinung jener, welche behaupten, Gott mache alles unter dem Gesichtspunkt des Guten. Denn diese scheinen etwas außer Gott anzunehmen, das von Gott nicht abhängt und das Gott bei seinemWirken sich zum Muster nimmt oder auf das er, wie auf ein bestimmtes Ziel, hinarbeitet. Dies heißt wahrlich nichts anderes, alsGott dem Fatum unterwerfen; dasWidersinnigste, was man von Gott behaupten kann, der, wie gezeigt wurde, die erste und einzige freie Ursache ist sowohl desWesens aller Dinge wie auch ihrer Existenz. Ich habe daher nicht nötig, mit derWiderlegung dieses Unsinns die Zeit zu vergeuden. (Stern - de)

Da quanto precede risulta poi chiaramente che le cose sono state prodotte da Dio con perfezione somma: esse sono infatti derivate necessariamente da una natura data come perfettissima. Solo la nostra ignoranza della realtà può farci pensare che con quest'ultima affermazione la perfezione di Dio risulti limitata: tutt'altro in effetti: è proprio la perfezione di Dio, una volta che sia concepita correttamente, ciò che ci costringe ad esprimerci così. Sarebbe eventualmente l'affermazione contraria quella dalla quale seguirebbe con chiarezza, come ho or ora mostrato, che Dio non è sommamente perfetto: per l'ovvia ragione che, se le cose fossero state prodotte in un'altra maniera, a Dio si dovrebbe attribuire un'altra natura, diversa da quella (sommamente perfetta) che siamo costretti ad attribuirgli in seguito all'analisi dei caratteri dell'Essere perfettissimo. Sono sicuro che molti respingeranno questa opinione come assurda, e non vorranno nemmeno disporre l'animo a prenderla seriamente in esame: e ciò per questa sola ragione, essi sono abituati ad attribuire a Dio un altro tipo di libertà, assai diverso da quello che io ho proposto (Def. 7): cioè la libertà che corrisponde a una volontà infinita e compiutamente libera. Ma sono anche sicuro che quei molti, se volessero riflettere sulla questione ed esaminare correttamente e con mente autonoma la serie delle mie dimostrazioni, dovrebbero, alla fine, rifiutare tranquillamente quel tipo di libertà che ora essi attribuiscono a Dio, riconoscendola cosa non solo inconsistente e vana, ma anche di grande ostacolo al sapere. Non è neanche necessario che io ripeta qui ciò che è detto nel Chiarimento della Proposizione 17; tuttavia, a beneficio di coloro di cui dicevo qui sopra, mostrerò ancora che, anche concedendo che una volontà abbia parte nell'essenza di Dio, dalla sua perfezione discende nondimeno che le cose non potevano essere create da Dio in alcun'altra maniera né in alcun altro ordine: ciò che sarà facile mostrare, se prima teniamo presente ciò che essi ammettono: a), che dipenda dal solo decreto e dalla sola volontà di Dio che ciascuna cosa sia ciò che è altrimenti, infatti, Dio non sarebbe causa di tutte le cose; b), che tutti i decreti di Dio siano stati da Dio stesso sanciti ab aeterno altrimenti, infatti, si potrebbe imputargli imperfezione e incostanza. Ma dato che nell'eternità non ci sono né quando né prima né poi, dalla sola perfezione di Dio deriva che Dio non può, né ha mai potuto, decretare altra cosa da ciò che in effetti è: ossia Dio non è stato prima dei suoi decreti, e non può essere senza di essi. Qualcuno dirà che, anche supponendo che Dio avesse organizzato le cose diversamente, o che ab aeterno avesse decretato qualcosa d'altro sulla natura e sul suo ordine, in Dio non ne discenderebbe alcuna imperfezione: ma chi dica questo concederà simultaneamente che Dio può mutare i suoi decreti. Se infatti Dio avesse decretato, a proposito della natura e del suo ordine, qualcosa di diverso da ciò che ha decretato, cioè se avesse voluto e concepito un'altra natura, egli avrebbe necessariamente avuto un intelletto diverso da quello che ha, e una volontà diversa da quella che ha. E se è lecito attribuire a Dio un altro intelletto e un'altra volontà senza alcun cambiamento della sua essenza e della sua perfezione, che ragione c'è perché egli ora non possa mutare i suoi decreti concernenti le cose create e rimanere nondimeno egualmente perfetto? Il suo intelletto infatti e la sua volontà riguardo alle cose create e al loro ordine sono esattamente gli stessi, in rapporto alla sua essenza e alla sua perfezione, comunque la cosa si consideri. Tutti i filosofi che conosco, poi, ammettono che in Dio non c'è affatto intelletto in potenza, ma solo in atto: e poiché tanto il suo intelletto quanto la sua volontà non si distinguono dalla sua essenza e tutti son d'accordo anche su questo ne deriva anche che Dio, se avesse avuto in atto un intelletto diverso, e una diversa volontà, sarebbe anche dotato di un'essenza necessariamente diversa: e quindi, come sono arrivato ad affermare fin da principio, se le cose fossero state prodotte da Dio diverse da quelle che ora sono, l'intelletto di Dio e la sua volontà cioè, come si ammette, la sua essenza sarebbero diversi: ciò che è assurdo.
Poiché dunque le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in alcun'altra maniera né in alcun altro ordine, e poiché questo è vero in forza della stessa perfezione suprema di Dio, dovremmo proprio avere una ragione guasta per adattarci a credere che Dio non abbia voluto creare tutte le cose che sono nel suo intelletto con quella medesima perfezione con la quale egli le intèllige. Qualcuno dirà che nelle cose non ci sono né perfezione né imperfezione, e ciò che è in esse e che le rende “perfette” o “imperfette”, e per cui esse son dette “buone” o “cattive”, dipende soltanto dalla volontà di Dio: e quindi, se Dio avesse voluto, egli avrebbe potuto far sì che ciò che ora è perfezione fosse massima imperfezione, e viceversa. Ma questo non è altro che affermare apertamente che Dio, il quale necessariamente intèllige ciò che vuole, può con la sua volontà fare in modo di intellìgere le cose diversamente da come le intèllige: e questo, l'ho appena detto, è una grossa assurdità. Tanto è vero che posso rivolgere contro i miei avversari il loro argomento nel modo che segue. Tutte le cose dipendono dalla potestà di Dio; pertanto, perché le cose possano darsi altrimenti bisognerebbe necessariamente che anche la volontà di Dio si desse altrimenti: ma la volontà di Dio non può esser diversa da quella che è (l'abbiamo dimostrato evidentissimamente or ora come conseguenza della perfezione di Dio); e dunque neanche le cose possono essere in maniera diversa. Debbo dire che l'opinione secondo la quale tutto è sottoposto a una volontà di Dio indifferente ed equanime e tutto dipende dal beneplacito - cioè da scelte singole e spassionate di lui (si veda il Chiarimento della Prop. 17) si discosta dal vero meno di quella che sostiene che Dio agisce in tutto in considerazione di un bene. I fautori di quest'ultima opinione sembrano infatti porre al difuori di Dio un qualcosa che non dipende da Dio, al quale nel suo operare Dio si riferisce come a un modello o al quale egli mira come a un bersaglio determinato: il che, chiaramente, non è altro che un sottomettere Dio a un Fato. E questa è la cosa più assurda che si possa dire di Dio, che l'abbiamo dimostrato è la prima e unica causa libera tanto dell'essenza di tutte le cose quanto della loro esistenza. Ragion per cui non perderò tempo a confutare queste assurdità. (Peri - it)

Uit het voorgaande volgt duidelijk dat de dingen door God in hoogste volmaaktheid zijn voortgebracht, aangezien zij met noodwendigheid uit een gegeven allervolmaaktsten aard zijn voortgevloeid, en hierdoor wordt God allerminst van eenigerlei onvolmaaktheid beticht; immers zijn volmaaktheid zelf dwingt ons juist dit te erkennen. Ja, uit het tegendeel hiervan zou juist volgen (gelijk ik zooeven heb aangetoond) dat God niet allervolmaaktst was, daar immers, indien de dingen op andere wijze waren voortgebracht, aan God een andere aard moest worden toegekend, verschillend van dien, welken wij op grond der beschouwing van het allervolmaaktste wezen gedwongen zijn hem toe te schrijven. Ik twijfel er wel niet aan of velen zullen deze uitspraak als ongerijmd verwerpen en haar niet in overweging willen nemen, en dat om geen andere reden dan wijl zij gewoon zijn aan God een andere soort van vrijheid toe te kennen, grootelijks verschillend van die welke door ons (in Def. VII) werd omschreven, namelijk een volslagen willekeur. Maar ik twijfel er evenmin aan of zij zullen, indien zij de zaak slechts willen overdenken en de reeks van onze bewijsvoeringen behoorlijk overwegen, nochtans deze vrijheid welke zij God toedichten, niet slechts als kinderachtig, maar zelfs als een groote belemmering voor de wetenschap gansch en al verwerpen. Het is niet noodig dat ik datgene, wat ik in de Opmerking bij Stelling XVII gezegd heb, hier herhaal. Maar ik wil niettemin te hunnen gevalle nog bewijzen dat, al werd toegegeven dat ‘wil' tot Gods wezen behoorde, uit zijn volmaaktheid nochtans zou voortvloeien dat de dingen op geen enkele andere wijze, noch in andere orde, door God geschapen hadden kunnen worden, hetgeen gemakkelijk zal zijn aan te toonen indien wij in de eerste plaats overwegen wat deze lieden zelf toegeven, namelijk dat het alleen van Gods besluit en wil afhangt dat eenig ding is wat het is. Immers anders zou God niet de oorzaak van alle dingen zijn. Voorts dat al Gods besluiten van eeuwigheid af door God zelf zijn bekrachtigd. Immers anders kan hij van onvolmaaktheid en onstandvastigheid beticht worden. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen wanneer, geen vroeger of later bestaat, volgt hieruit, d.w.z. uit Gods volmaaktheid zelf, dat God nooit iets anders kan besluiten, noch zulks ooit gekund heeft, ofwel dat God niet bestond vóór zijn besluiten, noch zonder hen kan bestaan.

Maar, zoo zeggen zij, al werd ondersteld dat God de wereld der dingen anders gemaakt had of dat hij van eeuwigheid af anders omtrent de Natuur en hare orde besloten had, dan nog zoude hieruit geenerlei onvolmaaktheid van God volgen. Indien zij dit evenwel zeggen, geven zij tevens toe dat God zijn besluiten kan veranderen. Want indien God omtrent de Natuur en hare orde anders besloten had dan hij besloot; dat wil zeggen, indien hij omtrent de Natuur iets anders gewild en gedacht had, zou hij noodzakelijk een ander verstand en een anderen wil gehad hebben dan hij heeft. En indien men aan God een ander verstand en een anderen wil mag toeschrijven zonder eenige wijziging van zijn wezen en volmaaktheid, wat reden zou er dan zijn, waarom hij niet zijn besluiten omtrent de geschapen dingen zou kunnen wijzigen en nochtans even volmaakt blijven? Immers ten opzichte van Gods wezen en volmaaktheid is het hetzelfde op welke wijze ook men zijn verstand en wil in hun verband met de geschapen dingen en hunne orde opvat.

Wijders geven alle wijsgeeren die ik ken toe, dat er in God geen verstand-als-vermogen bestaat, doch alleen een werkend; daar evenwel zijn verstand en wil niet van zijn wezen te onderscheiden zijn, gelijk zij allen eveneens toegeven, volgt hieruit ook dat, indien God een ander werkend verstand en een anderen wil hadde gehad, ook zijn wezen noodzakelijk een ander had moeten zijn; en derhalve zou (gelijk mijn gevolgtrekking van aanvang af luidde) indien de dingen anders dan zij zijn door God waren voortgebracht, Gods verstand en wil, d.w.z. (gelijk wordt toegegeven) zijn wezen, een ander geweest moeten zijn, hetgeen ongerijmd is.

Waar nu de dingen op geen andere wijze, noch in andere orde door God konden worden voortgebracht - en dat zulks waar is volgt uit Gods hoogste volmaaktheid - is er waarlijk geene enkele reden welke ons kan doen gelooven dat God niet ook al wat in zijn verstand is met diezelfde volmaaktheid, waarmede hij het denkt, heeft willen scheppen.

Nu kan men zeggen dat er in de dingen noch volmaaktheid noch onvolmaaktheid te vinden is, doch dat datgene, wat in hen is en waardoor zij volmaakt of onvolmaakt zijn en goed of slecht genoemd worden, slechts van Gods wil afhangt; en dat dus God, indien hij gewild had, had kunnen bewerken dat datgene wat nu volmaaktheid heet, in de hoogste mate onvolmaakt werd en omgekeerd. Maar wat anders zou dit zijn dan openlijk te beweren dat God, die datgene wat hij wil, noodzakelijk begrijpt, door zijnen wil kon bewerken dat hij de dingen op andere wijze begreep dan hij ze begrijpt; hetgeen, (gelijk ik zooeven aangetoond heb) hoogst ongerijmd is, Daarom kan ik hunne bewijsvoering tegen henzelven keeren en wel aldus: Alles hangt van Gods macht af. Opdat dus de dingen anders zullen zijn, moet noodzakelijk ook Gods wil anders zijn. Gods wil evenwel kan niet anders zijn (gelijk wij zoo even ten duidelijkste op grond van Gods volmaaktheid hebben aangetoond). Derhalve kunnen de dingen evenmin anders zijn. Ik erken dat deze meening, welke alles onderwerpt aan een onverschilligen wil Gods en beweert dat alles van zijn welbehagen afhangt, minder van de waarheid afwijkt dan de meening diergenen, die beweren dat God alles doet uit het gezichtspunt van het Goede. Want deze laatsten schijnen iets buiten God te onderstellen, wat niet afhankelijk van God is, waarop God bij zijn werken, als op een voorbeeld, acht geeft of waarnaar hij, als naar een bepaald doel, streeft. Hetgeen voorwaar niets anders is dan God aan het noodlot onderwerpen, ongerijmder dan hetwelk wel niets van God beweerd kan worden, van wien wij toch aantoonden dat hij zoowel van het wezen aller dingen als van hun bestaan de eerste en eenige vrije oorzaak is. Daarom is het ook niet noodig dat ik nog meer tijd verspil met het weerleggen van deze ongerijmdheid. (Suchtelen - nl)

De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma: puesto que, dada una naturaleza perfectísima, se han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfección alguna en Dios; más bien es su perfección la que nos compele a afirmarlo. Aún más: de lo contrario de ello se seguiría claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente perfecto, porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, debería serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obligados a atribuirle en virtud de su consideración como ser perfectísimo. Ahora bien: no dudo de que muchos rechazarán esta doctrina como absurda, y no querrán parar su atención en sopesarla; y ello, no por otro motivo que el de estar acostumbrados a atribuir a Dios otra libertad —a saber, la voluntad absoluta— muy distinta de la que nosotros hemos enseñado (Definición 7). Pero tampoco dudo de que, si quisieran meditar la cuestión y sopesar rectamente la serie de nuestras demostraciones, rechazarán de plano una libertad como la que ahora atribuyen a Dios, no sólo como algo fútil, sino también como un gran obstáculo para la ciencia. Y no hace falta que repita aquí lo que he dicho en el Escolio de la Proposición 17. Con todo, y en gracia a ellos, mostraré todavía que, aun concediendo que la voluntad pertenezca a la esencia de Dios, no por ello deja de seguirse de su perfección que las cosas no han podido ser creadas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden. Lo que será fácil mostrar si tenemos en cuenta primero lo que ellos mismos conceden, a saber: que el hecho de que una cosa sea lo que es, depende sólo del decreto y voluntad de Dios. Pues, de otro modo, Dios no sería causa de todas las cosas. Conceden además que todos los decretos de Dios han sido sancionados por Dios mismo desde la eternidad. Pues, de otro modo, se argüiría en Dios imperfección e inconstancia. Pero como en la eternidad no hay cuándo, antes ni después, se sigue de aquí —a saber: de la sola perfección de Dios— que Dios nunca puede ni nunca ha podido decretar otra cosa; o sea, que Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos. Me dirán, sin embargo, que, aun suponiendo que Dios hubiese hecho de otra manera la naturaleza de las cosas, o que desde la eternidad hubiese decretado otra cosa acerca de la naturaleza y su orden, de ahí no se seguiría imperfección alguna en Dios. Pero si dicen eso, conceden al mismo tiempo que Dios puede cambiar sus decretos. Pues si Dios hubiera decretado algo distinto de lo que decretó acerca de la naturaleza y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido otra cosa respecto de la naturaleza, entonces habría tenido necesariamente otro entendimiento y otra voluntad que los que actualmente tiene. Y si es lícito atribuir a Dios otro entendimiento y otra voluntad, sin cambio alguno de su esencia y perfección, ¿qué causa habría para que no pudiera cambiar ahora sus decretos acerca de las cosas creadas, sin dejar por ello de permanecer igualmente perfecto? Pues, en lo que toca a las cosas creadas y al orden de éstas, su entendimiento y voluntad, como quiera que se los conciba, se comportan del mismo modo respecto de su esencia y perfección. Además, todos los filósofos que conozco conceden que en Dios no se da entendimiento alguno en potencia, sino sólo en acto; pero dado que tanto su entendimiento como su voluntad no se distinguen de su misma esencia, según conceden también todos, se sigue, por tanto, también de aquí que, si Dios hubiera tenido otro entendimiento y otra voluntad en acto, su esencia habría sido también necesariamente distinta; y, por ende (como concluí desde el principio), si las cosas hubieran sido producidas por Dios de otra manera que como ahora son, el entendimiento y la voluntad de Dios, esto es (según se concede), su esencia, debería ser otra, lo que es absurdo.
Y de esta suerte, como las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera ni en ningún otro orden —y que esto es verdad se sigue de la suprema perfección de Dios—, ninguna sana razón podrá, ciertamente, persuadirnos para que creamos que Dios no ha querido crear todas las cosas que están en su entendimiento con la misma perfección con que las entiende. Me dirán, empero, que en las cosas no hay ninguna perfección ni imperfección, sino que aquello que en ellas hay, en cuya virtud son llamadas perfectas o imperfectas, y buenas o malas, depende sólo de la voluntad de Dios; y, siendo así, Dios habría podido hacer, si hubiera querido, que lo que actualmente es perfección fuese suma imperfección, y al contrario. Pero ¿qué sería esto sino afirmar abiertamente que Dios, que entiende necesariamente aquello que quiere, puede hacer, en virtud de su voluntad, que él mismo entienda las cosas de otra manera que como las entiende? Lo cual (como acabo de mostrar) es un gran absurdo. Por ello, puedo retorcer contra los adversarios su propio argumento, de la manera siguiente: todas las cosas dependen de la potestad de Dios, de modo que para que las cosas pudiesen ser de otra manera, la voluntad de Dios debería ser también necesariamente de otra manera; ahora bien: la voluntad de Dios no puede ser de otra manera (como acabamos de mostrar con toda evidencia, en virtud de la perfección de Dios); luego, las cosas tampoco pueden serlo. Confieso que la opinión que somete todas las cosas a una cierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdad que la de aquellos que sostienen que Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien , pues estos últimos parecen establecer fuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar como a un modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado. Y ello, sin duda, no significa sino el sometimiento de Dios al destino, que es lo más absurdo que puede afirmarse de Dios, de quien ya demostramos ser primera y única causa libre, tanto de la esencia de todas las cosas como de su existencia. Por lo cual, no hay motivo para perder el tiempo en refutar este absurdo. (Peña - es)

De ce qui précède, il suit clairement que les choses ont été produites par Dieu avec la suprême perfection: puisque c'est de la plus parfaite nature qui soit qu'elles ont suivi nécessairement. Et cela ne plaide en rien pour l'imperfection de Dieu; c'est en effet sa perfection qui nous a forcés à l'affirmer. Bien plus, c'est de l'affirmation contraire, clairement, qu'il suivrait (comme je viens de le montrer) que Dieu ne serait pas suprêmement parfait; parce que, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Étant le plus parfait nous force à lui attribuer. Mais je ne doute pas qu'il s'en trouve beaucoup pour rejeter cette position comme absurde, et refuser de s'appliquer à l'examiner; et ce, pour la seule raison qu'ils ont pris l'habitude d'attribuer à Dieu une autre liberté, bien différente de celle que nous avons dite (Défin. 7), à savoir, une volonté absolue. Mais je ne doute pas non plus, s'ils voulaient bien méditer la chose, et examiner correctement en eux-mêmes la série de nos démonstrations, qu'ils ne finissent par rejeter entièrement une telle liberté, que présentement ils attribuent à Dieu, non seulement comme puérile, mais comme un grand obstacle à la science. Et il n'est pas besoin que je répète ici ce qui a été dit dans le Scol. de la Proposition 17. Et cependant, pour leur complaire, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartienne à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière ni dans aucun autre ordre; ce qu'on n'aura pas de mal à montrer, si d'abord nous considérons ce qu'ils accordent eux-mêmes, à savoir qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose soit ce qu'elle est. Car autrement Dieu ne serait pas cause de toutes les choses. Ensuite, que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. Car autrement il serait convaincu d'imperfection et d'inconstance. Or comme dans l'éternité il n'y a pas de quand, d'avant ni d'après: de là, j'entends de la seule perfection de Dieu, il suit que Dieu ne peut jamais décréter autre chose, et ne l'a jamais pu ; autrement dit, que Dieu ne fut pas avant ses décrets, et sans eux ne peut être. Or ils disent que, même en supposant que Dieu eût fait autre la nature des choses, ou que de toute éternité il eût, sur la nature et sur son ordre, arrêté d'autres décrets, il ne s'ensuivrait pas d'imperfection en Dieu. Mais s'ils le disent, c'est qu'ils accordent en même temps que Dieu peut changer ses décrets. Car si Dieu, sur la nature et sur son ordre, avait arrêté d'autres décrets que ceux qu'il a arrêtés; c'est-à-dire pour qu'il eût voulu, et conçu, autre chose au sujet de la nature, il aurait nécessairement eu un autre intellect que celui qu'il a présentement, et une autre volonté que celle qu'il a présentement. Et si on a le droit d'attribuer à Dieu un autre intellect et une autre volonté sans que changent son essence ni sa perfection, quelle raison y a-t-il donc pour qu'il ne puisse pas, maintenant, changer ses décrets sur les choses créées tout en restant pourtant d'une égale perfection ? En effet son intellect, et sa volonté relativement aux choses créées et à leur ordre, au regard de son essence et de sa perfection, restent le même, de quelque manière qu'on le conçoive. Ensuite, tous ceux que j'ai vus Philosophes accordent qu'il n'y a pas en Dieu d'intellect en puissance, mais seulement en acte; et, comme son intellect et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ce que tous accordent aussi, il en suit donc aussi que, si Dieu avait eu un autre intellect en acte, et une autre volonté, son essence aussi aurait nécessairement été autre; et par là (comme j'ai conclu dès le début), si les choses avaient été produites par Dieu autrement qu'elles sont présentement, l'intellect de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, aurait dû être autre, ce qui est absurde.
Et donc, puisque les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière ni dans un autre ordre, et puisque la vérité de cela suit de la suprême perfection de Dieu, il n'y a, à coup sûr, aucune raison saine qui puisse nous persuader de croire que Dieu n'a pas voulu créer tout ce qu'il y a dans son intellect, et avec la même perfection qu'il le comprend. Mais ils vont dire que, dans les choses, il n'y a pas de perfection ni d'imperfection, que ce qui, en elles, fait qu'on les dit parfaites ou imparfaites, el bonnes ou mauvaises, dépend seulement de la volonté de Dieu; et par suite, si Dieu avait voulu, îl aurait pu faire que ce qui est présentement perfection fût la suprême imperfection, et vice versa. Mais que serail-ce là, sinon ouvertement affirmer que Dieu, qui nêcessairement comprend ce qu'il veut, peut par sa volonté faire qu'il comprenne les choses autrement qu'il les comprend, ce qui (comme je viens de le montrer) est une grande absurdité. Et donc je peux leur retourner l'argument, comme ceci. Tout dépend du pouvoir de Dieu. Et donc, pour que les choses puissent aller autrement, il faudrait également nécessairement que la volonté de Dieu aille autrement; or la volonté de Dieu ne peut pas aller autrement (comme nous venons de le montrer de façon très évidente à partir de la perfection de Dieu), Donc les choses non plus ne peuvent aller autrement. J'avoue que l'opinion qui soumet tout à certaine volonté indifférente de Dieu, et pose que tout dépend de son bon plaisir, s'écarte moins du vrai que l'opinion de ceux qui posent que Dieu agit en tout en tenant compte du bien. Car ceux-ci semblent poser en dehors de Dieu quelque chose, qui ne dépend pas de Dieu, auquel Dieu, à titre de modèle, prête attention en opérant, ou bien auquel, à titre de but précis, il vise. Ce qui n'est assurément rien d'autre que soumettre Dieu au destin, ce qu'il est on ne peut plus absurde de soutenir de Dieu, dont nous avons montré qu'il est, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, la première et unique cause libre. Il n'y a donc pas à perdre son temps à réfuter cette absurdité. (Pautrat - fr)

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