EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

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De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana (Misrahi - fr)
index de la partie

praefatio

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|  haut ^

Je passe enfin à cette partie de l’Éthique qui concerne la modalité d’accès, c’est-à-dire la voie qui conduit à la Liberté. J’y traiterai donc de la puissance de la Raison en montrant quel est le pouvoir de la Raison elle-même sur les affects, et en disant ce qu’est la liberté de l’Esprit, c’est-à-dire la Béatitude. Nous verrons par là même combien le sage a plus de force que l’ignorant. Mais la question de savoir comment et selon quelle voie il convient de perfectionner l’entendement, ou de connaître par quel art il convient de soigner le Corps pour qu’il pui (...)
plussse remplir correctement sa fonction, ne concerne pas le présent ouvrage. Ce dernier problème est du ressort de la Médecine, et le premier concerne la Logique. Ainsi donc, comme je l’ai dit, je ne traiterai ici que de la seule puissance de l’Esprit, c’est-à-dire de la Raison, et je montrerai d’abord quel est le degré et la nature du pouvoir qu’elle a de réprimer et de diriger les affects. Car, ainsi que nous l’avons démontré, nous n’avons pas sur eux un pouvoir absolu. Les Stoïciens ont pourtant cru qu’ils dépendaient totalement de notre volonté et que nous pouvions les dominer totalement. Les protestations de l’expérience, et non pas à la vérité leurs propres principes, les ont cependant contraints de reconnaître qu’un exercice et une application considérables étaient nécessaires pour réprimer et diriger les affects, comme l’un d’eux s’est efforcé de le montrer par l’exemple des deux chiens (si j’ai bonne mémoire), l’un domestique et l’autre de chasse : car seul l’exercice pourra faire que le chien de chasse au contraire s’abstienne de poursuivre le gibier. Descartes serait fort partisan de cette opinion. Il pose en effet que l’Âme, ou Esprit, est principalement unie à une certaine partie du cerveau, à savoir la petite glande appelée glande pinéale, dont l’action permet à l’Esprit de sentir tous les mouvements excités dans le Corps ainsi que les objets extérieurs, l’Esprit à son tour peut mouvoir cette glande selon diverses modalités par le seul fait qu’il le veut. Descartes affirme que cette petite glande est suspendue au milieu du cerveau de telle sorte qu’elle puisse être mue par le moindre mouvement des esprits animaux. Il affirme ensuite que cette glande est suspendue au milieu du cerveau selon des modalités différentes aussi nombreuses que les modalités selon lesquelles les esprits animaux la heurtent, et que, en outre, elle reçoit l’impression d’autant d’empreintes différentes qu’il y a d’objets extérieurs différents propulsant vers elle ces esprits animaux. C’est pourquoi, si la glande est ultérieurement placée par la volonté de l’Âme, la mouvant en divers sens, selon telle ou telle position identique à celle qu’elle avait précédemment reçue des esprits animaux agités de telle ou telle façon, elle propulsera et déterminera ces esprits animaux selon les mêmes voies que lorsqu’ils furent antérieurement repoussés, tandis que la position de la glande était la même. Il pense en outre que chaque volonté de l’Âme est unie par la Nature à un mouvement précis de cette glande. Par exemple, si l’on a la volonté de regarder un objet éloigné, cette volonté fera que la pupille se dilatera ; mais si l’on pense seulement que la pupille devrait se dilater, il ne servira à rien d’en avoir la volonté. C’est que la Nature n’a pas uni le mouvement de la glande, servant à pousser les esprits vers le nerf optique pour obtenir cet effet, à la volonté de dilater ou contracter la pupille, mais seulement à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés. Pour Descartes, enfin, bien que chacun des mouvements de la glande paraisse lié par la Nature, dès le commencement de notre vie, à telle ou telle de nos pensées singulières, ils peuvent cependant être liés par l’habitude à d’autres pensées. C’est ce qu’il s’efforce de prouver à l’article 50 de la Partie I des Passions de l’Âme. Il en conclut qu’il n’existe pas une Âme assez faible pour être incapable, si elle est bien dirigée, d’acquérir un pouvoir absolu sur ses Passions. Car, selon sa définition, Les passions sont des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’Âme qui se rapportent exclusivement à elle et qui (nota bene) sont produites, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits (voir art. 27, Partie I des Passions de l’Âme). Mais puisque nous pouvons joindre à une volonté quelconque, un mouvement quelconque de la glande et par conséquent des esprits, et puisque la détermination de la volonté dépend de notre seul pouvoir, si nous déterminons notre volonté par des jugements précis et fermes selon lesquels nous voulons diriger nos actions, et si nous joignons à ces jugements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous acquerrons un pouvoir absolu sur nos passions. Telle est (autant que je le conjecture par ses écrits) la doctrine de cet homme très célèbre ; et j’aurais eu peine à croire qu’elle provînt d’un tel homme, si elle avait été moins subtile. En vérité, je ne puis assez m’étonner qu’un philosophe ayant fermement résolu de ne rien déduire que de principes évidents, de ne rien affirmer qui ne fût clairement et distinctement perçu, et ayant si souvent reproché aux Scolastiques d’expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une Hypothèse plus occulte que toute qualité occulte. Car, enfin, qu’entend-il par union de l’Esprit et du Corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il d’une pensée étroitement liée à une certaine partie de la quantité ? J’aurais souhaité qu’il eût expliqué cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conçu la distinction de l’Esprit et du Corps de telle manière qu’il ne put assigner de cause singulière ni à cette union ni à l’Esprit lui-même et qu’il lui fut nécessaire d’avoir recours à la cause de l’Univers entier, c’est-à-dire à Dieu. J’aimerais savoir ensuite quelle quantité de mouvement l’Esprit peut attribuer à cette glande pinéale et avec quelle quantité d’énergie il peut la tenir suspendue. Car je ne sais pas si cette glande est agitée d’un mouvement circulaire plus lent ou plus rapide selon qu’il vient de l’Esprit ou des esprits animaux, et je ne sais pas non plus si les mouvements des Passions que nous avons étroitement unis à des jugements fermes ne peuvent pas en être de nouveau disjoints par des causes corporelles. S’il en était ainsi, il pourrait en découler par l’exemple que l’ Esprit, bien qu’il se soit fermement proposé d’aller au-devant du danger, et qu’il ait joint à ce décret des mouvements de l’audace, ne pût penser à rien d’autre qu’à la fuite en raison de la position qu’aurait empruntée la glande à la vue de ce danger. Et, comme en effet il n’y a aucune commune mesure entre la volonté et le mouvement, il n’y a aucune comparaison entre la puissance ou les forces de l’Esprit et celles du Corps. C’est pourquoi les forces de celui-ci ne peuvent en aucune façon être déterminées par les forces de celui-là. De plus on ne trouve pas en réalité de glande située au centre du cerveau de telle sorte qu’elle puisse être mue circulairement avec autant de facilité et selon tant de modalités, et tous les nerfs ne se prolongent pas jusqu’aux cavités du cerveau. Je laisse enfin de côté tout ce que Descartes affirme sur la volonté et sa liberté, en ayant démontré la fausseté d’une manière plus que suffisante. Aussi, puisque la puissance de l’Esprit se définit, comme je l’ai monté plus haut, par la seule intelligence, nous déterminerons par la seule connaissance de l’Esprit les remèdes aux affects (remèdes dont je crois que tous ont quelque expérience mais que tous n’observent pas avec soin et dont ils n’ont pas tous une vision distincte), et de cette connaissance de l’Esprit, nous déduirons tout ce qui concerne sa béatitude.
moins

Transeo tandem ad alteram Ethices partem quae est de modo sive via quae ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam praecipue esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali dictae cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod haec glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod praeterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animae voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulae suspensione repulsi fuerant. Praeterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, haec voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandae vel contrahendae pupillae cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulae videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostrae vitae, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animae. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quae non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hae ut ab eo definiuntur, sunt "perceptiones aut sensus aut commotiones animae quae ad eam speciatim referuntur quaeque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum" (vide articulum 27 partis I passionum animae). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quae nostrae vitae actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Haec est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quaeso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitae cuidam quantitatis portiunculae? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulae isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an haec glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciae junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec haec glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quae de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem haec falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quae omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quae ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.

Transeo tandem ad alteram Ethices partem quae est de modo sive via quae ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam praecipue esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali dictae cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod haec glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod praeterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animae voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulae suspensione repulsi fuerant. Praeterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, haec voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandae vel contrahendae pupillae cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulae videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostrae vitae, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animae. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quae non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hae ut ab eo definiuntur, sunt "perceptiones aut sensus aut commotiones animae quae ad eam speciatim referuntur quaeque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum" (vide articulum 27 partis I passionum animae). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quae nostrae vitae actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Haec est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quaeso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitae cuidam quantitatis portiunculae? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulae isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an haec glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciae junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec haec glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quae de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem haec falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quae omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quae ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.

Je passe enfin à cette autre partie de l'Éthique où il s'agit de la manière de parvenir à la liberté ou de la voie y conduisant. J'y traiterai donc de la puissance de la raison, montrant ce que peut la Raison elle-même contre les affections et ensuite ce qu'est la liberté de l'Âme ou Béatitude ; par où nous verrons combien le sage l'emporte en pouvoir sur l'ignorant. Quant à la manière de porter l'Entendement à sa perfection et à la voie y conduisant, ce sont choses qui n'appartiennent pas au présent ouvrage, non plus que l'art de traiter le Corps de façon qu'il puisse remplir convenablement sa fonction ; cette dernière question est du ressort de la Médecine, l'autre de la Logique. Ici, comme je l'ai dit, je traiterai donc de la seule puissance de l'Âme, c'est-à-dire de la Raison, et avant tout je montrerai combien d'empire et quelle sorte d'empire elle a sur les affections pour les réduire et les gouverner. Nous n'avons pas en effet sur elles un empire absolu, comme nous l'avons déjà démontré. Les Stoïciens, à la vérité, ont cru qu'elles dépendaient absolument de notre volonté et que nous pouvions leur commander absolument. Les protestations de l'expérience, non certes leurs propres principes, les ont cependant contraints de reconnaître la nécessité pour réduire et gouverner les affections d'un exercice assidu et d'une longue étude. L'un d'eux s'est efforcé de le montrer par l'exemple de deux chiens (si j'ai bon souvenir), l'un domestique et l'autre de chasse : l'exercice, disait-il, peut faire que le chien domestique s'accoutume à chasser ; le chien de chasse au contraire à s'abstenir de la poursuite des lièvres. Cette opinion trouverait grande faveur auprès de Descartes, car il admet que l'Âme ou la Pensée est unie principalement à une certaine partie du cerveau, à savoir la petite glande dite pinéale ; par son moyen l'Âme a la sensation de tous les mouvements excités dans le Corps et des objets extérieurs, et elle peut la mouvoir en divers sens par cela seul qu'elle le veut. Celte petite glande est suspendue d'après lui au milieu du cerveau de telle façon qu'elle puisse être mue par le moindre mouvement des esprits animaux. De plus, cette glande, suspendue au milieu du cerveau, occupe autant de positions différentes qu'il y a de manières pour elle de recevoir le choc des esprits animaux, et en outre autant de traces différentes s'impriment en elle qu'il y a d'objets extérieurs différents poussant vers elle les esprits animaux ; de la sorte, si la glande plus tard se trouve, par la volonté de l'Âme qui la meut diversement, occuper telle ou telle position qu'elle a précédemment occupée sous l'action des esprits animaux diversement agités, elle les poussera et les dirigera de la même façon qu'ils ont été repoussés quand la glande occupait cette même position. En outre, chaque volonté de l'Âme est unie par la Nature à un certain mouvement de la glande. Par exemple, si l'on a la volonté de regarder un objet éloigné, cette volonté fera que la pupille se dilate ; mais, si l'on a seulement la pensée que la pupille devrait se dilater, il ne servira de rien d'en avoir la volonté, parce que la Nature n'a pas joint le mouvement de la glande servant à pousser les esprits animaux vers le nerf optique de la façon qui convient pour dilater ou contracter la pupille, à la volonté de la dilater ou de la contracter, mais seulement à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés. Enfin, bien que chaque mouvement de la glande pinéale paraisse lié par la Nature au commencement de la vie à telle pensée singulière parmi celles que nous formons, il peut cependant, en vertu de l'habitude, être joint à d'autres ; comme il s'efforce de le prouver article 50, partie I, des Passions de l'Âme. Il conclut de là que nulle Âme, pour faible qu'elle soit, n'est incapable, avec une bonne direction, d'acquérir un pouvoir absolu sur ses Passions. Elles sont en effet, suivant sa définition, des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'Âme, qui se rapportent exclusivement à elle et qui (nota bene) sont produites, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits (voir art. 27, partie I, des Passions de l'Âme). Mais, puisque nous pouvons joindre à une volonté quelconque un mouvement quelconque de la glande et conséquemment des esprits, et que la détermination de la volonté dépend de notre seul pouvoir, si nous déterminons notre volonté par des jugements fermes et assurés suivant lesquels nous voulons diriger les actions de notre vie, et joignons à ces jugements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous acquerrons un empire absolu sur nos Passions. Telle est la manière de voir de cet Homme très célèbre (autant que je peux le conjecturer d'après ses paroles) et j'eusse eu peine à croire qu'elle provînt d'un tel homme si elle était moins subtile. En vérité je ne puis assez m'étonner qu'un Philosophe, après s'être fermement résolu à ne rien déduire que de principes connus d'eux-mêmes, et à ne rien affirmer qu'il ne le perçût clairement et distinctement, après avoir si souvent reproché aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte. Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'Âme et du Corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il d'une pensée très étroitement liée à une certaine petite portion de l'étendue ? Je voudrais bien qu'il eût expliqué cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conçu l'Âme distincte du Corps, de telle sorte qu'il n'a pu assigner aucune cause singulière ni de cette union ni de l'Âme elle-même, et qu'il lui a été nécessaire de recourir à la cause de tout l'Univers, c'est-à-dire à Dieu. Je voudrais, de plus, savoir combien de degrés de mouvement l'Âme peut imprimer à cette glande pinéale et avec quelle force la tenir suspendue. Je ne sais en effet si cette glande est mue par l'Âme de-ci de-là plus lentement ou plus vite que par les esprits animaux, et si les mouvements de Passions que nous avons joints étroitement à des jugements fermes ne peuvent pas en être disjoints par des causes corporelles ; d'où suivrait qu'après s'être fermement proposé d'aller à la rencontre des dangers et avoir joint à ce décret des mouvements d'audace, à la vue du péril la glande se trouvât occuper une position telle que l'Âme ne pût penser qu'à la fuite ; et certes, n'y ayant nulle commune mesure entre la volonté et le mouvement, il n'y a aucune comparaison entre la puissance - ou les forces - de l'Âme et celle du Corps ; conséquemment les forces de ce dernier ne peuvent être dirigées par celles de la première. Ajoutez qu'on cherche en vain une glande située au milieu du cerveau de telle façon qu'elle puisse être mue de-ci de-là avec tant d'aisance et de tant de manières, et que tous les nerfs ne se prolongent pas jusqu'aux cavités du cerveau. Je laisse de côté enfin tout ce qu'affirme Descartes sur la volonté et sa liberté, puisque j'en ai assez et surabondamment montré la fausseté. Puis donc que la puissance de l'Âme se définit, je l'ai fait voir plus haut, par la science seule qui est en elle, nous déterminerons les remèdes aux affections, remèdes dont tous ont, je crois, quelque expérience, mais qu'ils n'observent pas avec soin et ne voient pas distinctement, par la seule connaissance de l'Âme et nous en déduirons tout ce qui concerne sa béatitude. (Appuhn - fr)

AT length I pass to the remaining portion of my Ethics, which is concerned with the way leading to freedom. I shall therefore treat therein of the power of the reason, showing how far the reason can control the emotions, and what is the nature of Mental Freedom or Blessedness; we shall then be able to see, how much more powerful the wise man is than the ignorant. It is no part of my design to point out the method and means whereby the understanding may be perfected, nor to show the skill whereby the body may be so tended, as to be capable of the due performance of its functions. The latter question lies in the province of Medicine, the former in the province of Logic. Here, therefore, I repeat, I shall treat only of the power of the mind, or of reason; and I shall mainly show the extent and nature of its dominion over the emotions, for their control and moderation. That we do not possess absolute dominion over them, I have already shown. Yet the Stoics have thought, that the emotions depended absolutely on our will, and that we could absolutely govern them. But these philosophers were compelled, by the protest of experience, not from their own principles, to confess, that no slight practice and zeal is needed to control and moderate them: and this someone endeavoured to illustrate by the example (if I remember rightly) of two dogs, the one a house-dog and the other a hunting-dog. For by long training it could be brought about, that the house-dog should become accustomed to hunt, and the hunting-dog to cease from running after hares. To this opinion Descartes not a little inclines. For he maintained, that the soul or mind is specially united to a particular part of the brain, namely, to that part called the pineal gland, by the aid of which the mind is enabled to feel all the movements which are set going in the body, and also external objects, and which the mind by a simple act of volition can put in motion in various ways. He asserted, that this gland is so suspended in the midst of the brain, that it could be moved by the slightest motion of the animal spirits: further, that this gland is suspended in the midst of the brain in as many different manners, as the animal spirits can impinge thereon; and, again, that as many different marks are impressed on the said gland, as there are different external objects which impel the animal spirits towards it; whence it follows, that if the will of the soul suspends the gland in a position, wherein it has already been suspended once before by the animal spirits driven in one way or another, the gland in its turn reacts on the said spirits, driving and determining them to the condition wherein they were, when repulsed before by a similar position of the gland. He further asserted, that every act of mental volition is united in nature to a certain given motion of the gland. For instance, whenever anyone desires to look at a remote object, the act of volition causes the pupil of the eye to dilate, whereas, if the person in question had only thought of the dilatation of the pupil, the mere wish to dilate it would not have brought about the result, inasmuch as the motion of the gland, which serves to impel the animal spirits towards the optic nerve in a way which would dilate or contract the pupil, is not associated in nature with the wish to dilate or contract the pupil, but with the wish to look at remote or very near objects. Lastly, he maintained that, although every motion of the aforesaid gland seems to have been united by nature to one particular thought out of the whole number of our thoughts from the very beginning of our life, yet it can nevertheless become through habituation associated with other thoughts; this he endeavours to prove in the Passions del l'âme, I. 50. He thence concludes, that there is no soul so weak, that it cannot, under proper direction, acquire absolute power over its passions. For passions as defined by him are "perceptions, or feelings, or disturbances of the soul, which are referred to the soul as species, and which (mark the expression) are produced, preserved, and strengthened through some movement of the spirits." (Passions del l'âme, I. 27.) But, seeing that we can join any motion of the gland, or consequently of the spirits, to any volition, the determination of the will depends entirely on our own powers; if, therefore, we determine our will with sure and firm decisions in the direction to which we wish our actions to tend, and associate the motions of the passions which we wish to acquire with the said decisions, we shall acquire an absolute dominion over our passions.Such is the doctrine of this illustrious philosopher (in so far as I gather it from his own words); it is one which, had it been less ingenious, I could hardly believe to have proceeded from so great a man. Indeed, I am lost in wonder, that a philosopher, who had stoutly asserted, that he would draw no conclusions which do not follow from self-evident premisses, and would affirm nothing which he did not clearly and distinctly perceive, and who had so often taken to task the scholastics for wishing to explain obscurities through occult qualities, could maintain a hypothesis, beside which occult qualities are commonplace. What does he understand, I ask, by the union of the mind and the body? What clear and distinct conception has he got of thought in most intimate union with a certain particle of extended matter? Truly I should like him to explain this union through its proximate cause. What clear and distinct conception has he got of thought in most intimate union with a certain particle of extended matter? What clear and distinct conception has he got of thought in most intimate union with a certain particle of extended matter? But he had so distinct a conception of mind being distinct from body, that he could not assign any particular cause of the union between the two, or of the mind itself, but was obliged to have recourse to the cause of the whole universe, that is to God. Further, I should much like to know, what degree of motion the mind can impart to this pineal gland, and with what force can it hold it suspended? For I am in ignorance, whether this gland can be agitated more slowly or more quickly by the mind than by the animal spirits, and whether the motions of the passions, which we have closely united with firm decisions, cannot be again disjoined therefrom by physical causes; in which case it would follow that, although the mind firmly intended to face a given danger, and had united to this decision the motions of boldness, yet at the sight of the danger the gland might become suspended in a way, which would preclude the mind thinking of anything except running away. In truth, as there is no common standard of volition and motion, so is there no comparison possible between the powers of the mind and the power or strength of the body; consequently the strength of one cannot in any wise be determined by the strength of the other. We may also add, that there is no gland discoverable in the midst of the brain, so placed that it can thus easily be set in motion in so many ways, and also that all the nerves are not prolonged so far as the cavities of the brain. Lastly, I omit all the assertions which he makes concerning the will and its freedom, inasmuch as I have abundantly proved that his premisses are false. Therefore, since the power of the mind, as I have shown above, is defined by the understanding only, we shall determine solely by the knowledge of the mind the remedies against the emotions, which I believe all have had experience of, but do not accurately observe or distinctly see, and from the same basis we shall deduce all those conclusions, which have regard to the mind's blessedness. (Elwes - en)

Ich komme nun endlich zur anderen Seite der Ethik, welche die Mittel undWege betrifft, die zur Freiheit führen. In diesem Teile werde ich also von der Macht der Vernunft handeln, indem ich zeige, was die Vernunft wider die Affekte vermag, sodann auch, was die Freiheit des Geistes oder die Glückseligkeit ist. Wir werden daraus ersehen, um wieviel derWeise mächtiger ist als der Unwissende. In welcherWeise aber und auf welchemWege der Verstand zu vervollkommnen sei, und ferner, mit welcher Kunst der Körper gepflegt werden müsse, um seine Funktionen gehörig verrichten zu können, gehört nicht hierher. Denn dieses gehört in die Medizin, jenes zur Logik. Hier also werde ich, wie gesagt, bloß von der Macht des Geistes oder der Vernunft handeln und vor allem zeigen, wie groß und welcher Art ihre Gewalt über die Affekte ist, sie einzuschränken oder zu mäßigen. Denn daß wir keine absolute Gewalt über sie besitzen, habe ich schon oben bewiesen. Die Stoiker dagegen waren der Meinung, daß die Affekte absolut von unseremWillen abhängig seien und daß wir sie absolut beherrschen könnten. Die damit imWiderspruch stehende Erfahrung, keineswegs aber ihre Prinzipien, nötigte sie jedoch zu dem Geständnis, daß es nicht geringer Übung und Anstrengung bedürfe, um dieselben einzuschränken und im Zaum zu halten; was jemand (wenn ich mich recht erinnere) an dem Beispiel zweier Hunde, eines Haushunds und eines Jagdhunds, zu zeigen versucht hat. Er brachte es nämlich durch fortgesetzte Übung so weit, daß der Haushund an das Jagen gewöhnt, dem Jagdhund dagegen die Verfolgung der Hasen abgewöhnt wurde. Zu dieser Ansicht neigt sich auch Cartesius nicht wenig hin. Denn er nimmt an, die Seele oder der Geist sei hauptsächlich mit einem gewissen Teil des Gehirns vereinigt, mit demjenigen nämlich, den man die Zirbeldrüse nennt, vermittelst deren der Geist alle Bewegungen, welche im Körper erregt werden, und die äußern Objekte wahrnimmt und welche der Geist dadurch allein, daß er will, verschiedenartig bewegen kann. Diese Drüse schwebt nach seiner Annahme so in der Mitte des Gehirns, daß sie durch die geringste Bewegung der Lebensgeister bewegt werden kann. Ferner behauptet er, daß diese Drüse auf ebensoviel verschiedene Weisen in der Mitte des Gehirns schwebt, auf so verschiedeneWeisen sie von den Lebensgeistern einen Anstoß empfängt, und daß außerdem ebensoviel verschiedene Spuren in sie eingedrückt werden, soviel verschiedene äußere Objekte die Lebensgeister selbst gegen die Drüse stoßen. Daher komme es, daß, wenn die Drüse später von demWillen der Seele, der sie verschiedenartig bewegt, in diese oder jene schwankende Lage gebracht wird, in welche sie schon einmal von den auf diese oder jeneWeise angeregten Lebensgeistern gebracht worden war, die Drüse selbst dann wieder die Lebensgeister auf dieselbeWeise anstößt und bestimmt, wie diese früher von der ähnlich schwebenden Lage der Drüse zurückgestoßen wurden. - Weiter nimmt er an, daß jedesWollen des Geistes von Natur mit irgendeiner bestimmten Bewegung der Drüse vereinigt (verbunden) sei. Wenn z.B. jemand denWillen hat, ein entferntes Objekt zu betrachten, so wird diesesWollen die Wirkung haben, daß sich die Pupille erweitert. Wenn er aber bloß an die Erweiterung der Pupille denkt, so wird es nichts nützen, denWillen dazu zu haben, weil die Natur die Bewegung der Drüse, welche dazu dient, den Lebensgeistern einen solchen Anstoß gegen den Sehnerv zu geben, welcher die Erweiterung oder Erweiterung der Pupille entspricht, nicht mit demWillen, die Pupille zu erweitern oder zu verengen, verbunden hat, sondern lediglich mit dem Willen, ein fernes oder nahes Objekt zu betrachten. Endlich behauptete er, daß, obgleich alle Bewegungen dieser Drüsen durch die Natur mit gewissen Gedanken, die wir haben, seit Beginn unseres Lebens verbunden zu sein scheinen, sie dennoch infolge von Angewöhnung mit anderen verbunden werden können; was er im ersten Teil seiner Schrift »Über die Leidenschaften«, Artikel 50, zu erweisen sucht. Cartesius folgert hieraus, daß keine Seele so schwach wäre, daß sie nicht, bei guter Anleitung, eine absolute Macht über ihre Leidenschaft erlangen könnte. Denn diese sind, nach seiner Definition, Wahrnehmungen oder Empfindungen oder Bewegungen der Seele, die sich speziell auf sie beziehen und welche - wohlgemerkt! -hervorgebracht, erhalten und verstärkt werden durch irgendeine Bewegung der Lebensgeister. (Man sehe »Über die Leidenschaften«, Teil 1, Artikel 27.) Da wir nun mit jedwedemWollen jedwede Bewegung der Drüse und folglich auch der Lebensgeister verbinden können und die Bestimmung des Willens lediglich in unserer Macht liegt, so werden wir also eine absolute Herrschaft über unsere Leidenschaften erlangen, wenn wir unsernWillen durch sichere und feste Urteile, nach denen wir unser Tun und Lassen regeln wollen, bestimmen und die Bewegungen der Leidenschaften, die wir haben wollen, mit diesen Urteilen verbinden würden. Dies die Ansicht jenes hochberühmten Mannes (soweit ich sie seinen eigenenWorten entnehme). Ich würde aber kaum glauben, daß sie von einem so großen Manne herrühre, wenn sie nicht so scharfsinnig wäre. Ich kann mich wahrlich nicht genug wundern, daß ein Philosoph, der sich zum festen Grundsatz gemacht hat, alles nur aus Prinzipien abzuleiten, die durch sich selbst klar sind, und nichts zu behaupten, als was er klar und deutlich begreift, und der die Scholastiker so oft getadelt hat, weil sie dunkle Dinge durch verborgene Qualitäten erklären wollten, selbst einer Hypothese huldigt, welche dunkler ist als alle verborgenen Qualitäten! Was, frage ich, versteht er denn unter Vereinigung des Geistes und des Körpers? Welchen klaren und deutlichen Begriff hat er von einem mit irgendeinem Teilchen einer Masse eng vereinigten Denken? Ich wünschte fürwahr, daß er diese Vereinigung aus ihrer nächsten Ursache erklärt hätte! Er hat aber den Geist so verschieden vom Körper aufgefaßt, daß er weder von dieser Vereinigung noch vom Geiste selbst eine besondere Ursache angeben konnte, sondern selbst genötigt war, auf die Ursache des ganzen Universums, d.h. auf Gott, zurückzugehen. - Sodann möchte ich gern wissen, wieviel Grade von Bewegung der Geist dieser Zirbeldrüse mitteilen und wie groß die Kraft ist, mit welcher er sie schwebend erhalten kann. Denn wir erfahren nicht, ob diese Drüse langsamer oder schneller vom Geist herumgetrieben wird als von den Lebensgeistern, und ob die Bewegungen der Leidenschaften, die wir mit festen Urteilen enge verbunden haben, von denselben nicht wieder getrennt werden können. Denn daraus würde folgen, daß, wenn auch der Geist sich fest vorgesetzt haben würde, Gefahren entgegenzugehen und mit diesem Entschluß die Bewegung der Kühnheit verbunden hätte, die Drüse doch, beim Anblick der Gefahr, so schweben würde, daß der Geist nur an die Flucht denken könnte. Und fürwahr, da es kein Verhältnis des Wollens zur Bewegung gibt, so gibt es auch keine Vergleichung zwischen dem Vermögen und den Kräften des Geistes und denen des Körpers; und folglich können die Kräfte des Körpers niemals durch die Kräfte des Geistes bestimmt werden. - Hiezu kommt, daß man diese Drüse nicht in der Mitte des Gehirns so gelegen findet, daß sie so leicht und auf so vielerleiWeisen herumgetrieben werden könnte und daß sich auch nicht alle Nerven bis zu den Gehirnhöhlen erstrecken. - Alles endlich, was er vomWillen und seiner Freiheit behauptet, lasse ich beiseite, da ich zur Genüge gezeigt habe daß es falsch ist. Weil also das Vermögen des Geistes, wie oben gezeigt worden, durch die Erkenntnis allein definiert wird, so werden wir die Mittel gegen die Affekte, welche, wie ich glaube, alle Menschen zwar aus Erfahrung kennen, aber weder genau beobachten noch deutlich erkennen, nur aus der Erkenntnis des Geistes bestimmen und aus ihr allein alles dasjenige, was seine Glückseligkeit betrifft, ableiten. (Stern - de)

Passo finalmente alla Parte di questo lavoro, l'ultima, che concerne il modo, o la via, per raggiungere la Libertà. In questa Parte tratterò così della potenza della Ragione, mostrando quanto la Ragione stessa possa sui sentimenti e in che cosa consista la Libertà della Mente o Beatitudine: e da questa esposizione risulterà evidente il vantaggio che il sapiente ha sugli umani grezzi e carnali, ossia quanto la Saggezza sia preferibile all'insipienza. Non è questa la sede per indicare come e per qual via 1' Intelletto debba essere condotto a perfezione, e con quali criteri il Corpo debba essere conservato in grado di svolgere correttamente le sue funzioni: si tratta di mansioni che competono, rispettivamente, alla Logica e alla Medicina. Qui, come ho detto, tratterò soltanto della potenza della Mente, ossia della potenza della Ragione, e mostrerò in primo luogo la natura e l'entità dell' imperio che essa ha sui sentimenti e col quale li raffrena e li modera: perché abbiamo già dimostrato che sui nostri sentimenti noi non abbiamo un dominio assoluto.
Gli Stoici credettero, invero, che i sentimenti dipendano assolutamente dalla nostra volontà e che noi possiamo dominarli assolutamente. Ma, a malgrado dei loro princìpi, l'esperienza li costrinse a riconoscere che per almeno raffrenare e moderare i nostri sentimenti sono necessari una costanza e un impegno non piccoli. (Qualcuno s'è sforzato di mostrare questa possibilità portando l'esempio, se ricordo bene, dei due cani, l'uno da compagnia e l'altro da caccia: che a forza di addestramento s'avvezzarono, il primo a rincorrere le lepri, il secondo a disinteressarsene). All'opinione stoica originaria è molto favorevole il Cartesio. Egli infatti stabilisce che l'Anima, o Mente, è unita precipuamente ad una parte del cervello, la cosiddetta ghiandola pineale o epifisi, per mezzo della quale la Mente percepisce sia tutti i movimenti del Corpo, sia gli oggetti esterni, e che la Mente può variamente muovere soltanto col volerlo; e afferma ancora che questa ghiandola è sospesa nel mezzo del cervello in modo tale da poter essere mossa dalla minima azione degli spiriti animali. II Cartesio sostiene poi che questa ghiandola, appesa com'è, assume tante posizioni diverse quanto diversamente la colpiscono gli spiriti animali, e che vi s'imprimono tanti vestigi diversi quanti sono i diversi oggetti esterni che orientano verso di essa gli spiriti animali stessi: e da ciò consegue che poi, quando la ghiandola, appesa al suo picciuolo, sia girata dall'Anima che la muove a suo piacere in questo o in quel modo in cui a suo tempo la girarono gli spiriti animali agitati in questo o in quel modo, la ghiandola stessa spingerà e determinerà quegli spiriti nella medesima maniera in cui essi in precedenza erano stati respinti dalla ghiandola quando essa si trovava nella stessa posizione, nella quale l'avevano posta gli spiriti animali agitati da cause esterne. Il Cartesio afferma inoltre che ciascuna volizione della Mente è per natura connessa a una determinata posizione della ghiandola: così che, per esempio, se qualcuno vuole osservare un oggetto lontano, questa volontà farà sì che la pupilla gli si dilati; ma se qualcuno intende soltanto dilatare la pupilla, questa volontà non avrà alcun effetto, perché la natura non ha collegato il movimento della ghiandola che serve a spingere gli spiriti animali verso il nervo ottico nel modo idoneo a dilatare o a restringere la pupilla con la volontà di dilatarla o di restringerla, ma solo con la volontà di osservare oggetti lontani o vicini. Egli stabilisce infine che, sebbene ciascun movimento della ghiandola considerata sembri connesso per natura, fin dall'inizio dell'esistenza di ciascun umano, a un determinato nostro pensiero, l'esercizio e l'abitudine possono collegare altri movimenti ad altri pensieri: e si sforza di dimostrare questa affermazione nella prima parte, art. 50, del suo “Le Passioni dell'Anima”; e da un tale postulato il Cartesio conclude che non c'è Anima tanto incapace che non possa, se ben diretta, acquistare un potere assoluto sulle sue Passioni. Queste infatti, come egli le definisce, sono “percezioni, o sensazioni, o commozioni dell'anima, che si riferiscono ad essa in modo specifico”, e che, si noti, “sono prodotte, conservate e corroborate da qualche movimento degli spiriti” (ibidem, art. 27). Ma dato che a qualsiasi volizione noi possiamo collegare un qualsiasi moto della ghiandola, e quindi degli spiriti, e dato che la determinazione della volontà è totalmente in nostro potere, qualora noi determiniamo la nostra volontà mediante i giudizi certi e sicuri secondo i quali noi vogliamo orientare le azioni della nostra vita, e colleghiamo a questi giudizi i movimenti delle passioni che vogliamo avere, noi allora acquisteremo un dominio assoluto sulle nostre Passioni. L'opinione di quell'uomo celeberrimo è proprio questa che ho esposto, se l'ho costruita correttamente sulle sue proprie parole: e difficilmente io l'avrei creduta espressa da un così grand'uomo, se essa fosse stata meno acuta. Certo non posso meravigliarmi abbastanza che un filosofo, il quale aveva fermamente deciso di non dedurre alcunché se non da princìpi spontaneamente evidenti, e di non affermare alcunché che egli non percepisse in maniera chiara e distinta; che un filosofo il quale, ancora, aveva tante volte criticato i seguaci della Scolastica per il loro volere spiegare mediante qualità occulte le cose difficilmente comprensibili, accetti un'ipotesi più occulta di ogni qualità occulta. Che cosa intende egli, per favore, parlando di unione della Mente e del Corpo? quale concetto chiaro e distinto ha, dico, di un pensiero strettissimamente unito a una determinata particella di sostanza misurabile? Vorrei davvero che egli avesse spiegato una tale unione mediante la sua causa prossima; ma egli ha concepito la Mente così distinta dal Corpo da non poter escogitare alcuna causa singolare né dell'unione predetta, né della Mente stessa: e gli è stato necessario ricorrere alla causa di tutto 1' Universo, cioè a Dio. Vorrei poi lo vorrei molto sapere con quale finezza la Mente può comunicare il moto a codesta ghiandola pineale, e con quanta forza può conservarla così sospesa e suscettibile di rotazione: perché non so se la ghiandola in questione sia ruotata dalla Mente più velocemente o più lentamente che dagli spiriti animali, e se i moti concernenti le Passioni, che abbiamo strettamente collegato con i predetti giudizi saldi, non possano separarsi da quei giudizi per cause meccaniche, cioè per cause attribuibili al Corpo: tanto che accada, per esempio, che la Mente si sia fermamente proposta di affrontare un qualche pericolo, e a questa decisione abbia collegato il movimento della ghiandola che corrisponde all'Audacia; ma che, alla vista del pericolo, la ghiandola che è pure una parte di un Corpo animale si giri in modo che la Mente non possa pensare che alla fuga. E poiché in effetti non c'è un criterio per le operazioni della volontà che possa essere applicato alle operazioni del moto, non c'è nemmeno alcun confronto fra la potenza o le forze della Mente e quelle del Corpo; e di conseguenza le forze dell'uno non possono in alcun modo essere regolate o governate dalle forze dell'altra. A ciò s'aggiunga poi che né la ghiandola in parola si trova situata nel mezzo del cervello in condizioni tali da poter agevolmente ruotare secondo ogni asserita necessità, né tutti i nervi del corpo si spingono fino alle cavità del cervello. E infine non prendo in considerazione tutte le affermazioni che il Cartesio fa a proposito della volontà e della sua libertà, avendo qui sopra dimostrato a sufficienza e anche più che si tratta di affermazioni non corrispondenti al vero. Poiché dunque la potenza della Mente, come poco fa ho mostrato, è definita soltanto dalla sua intelligenza, noi determineremo il modo di rendere innocui i sentimenti, e anzi di servircene, mediante la sola conoscenza che la Mente possiede: modo del quale, credo, tutti hanno una qualche esperienza, ma che in genere non vedono distintamente né analizzano con cura; e, una volta determinato quel modo, sulla base di esso dedurremo tutto ciò che concerne la beatitudine della Mente. (Peri - it)

Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte der zedeleer, en wel dat handelt over de wijze of den weg welke tot vrijheid leidt. In dit Deel zal ik dus spreken over de macht der Rede, aantoonen wat de Rede tegenover de aandoeningen vermag en verder waarin de Vrijheid of Gelukzaligheid des Geestes bestaat; waaruit wij dan zullen zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Op welke wijze echter of langs welken weg het verstand behoort te worden volmaakt en ook welke zorg aan het Lichaam moet worden besteed opdat het zijn taak naar behooren kan vervullen, is hier niet op zijn plaats, het laatste immers behoort tot de geneeskunde, het eerste tot de logica. Hier zal ik dus, zooals ik gezegd heb, alleen over de macht van den Geest of van de Rede handelen en vóór alles doen zien hoe groote en hoedanige heerschappij deze heeft over de aandoeningen wat betreft hun bedwinging of matiging. Want dat wij geen volstrekte heerschappij over hen hebben, werd reeds hierboven door ons aangetoond. Weliswaar hebben de Stoïcijnen gemeend dat zij geheel en al van onzen eigen wil afhingen en dat wij er volstrekte heerschappij over konden voeren. Maar toch zijn zij, wel niet op grond hunner beginselen, maar door een onafwijsbare ervaring, gedwongen geworden toe te geven, dat er geen geringe oefening en inspanning voor vereischt wordt om ze te bedwingen of te matigen. Hetgeen men, als ik mij wel herinner, heeft trachten te verduidelijken door een proef met twee honden, een huishond en een jachthond, welke men zóó wist af te richten, dat tenslotte de huishond kon jagen, terwijl de jachthond had afgeleerd hazen te vervolgen. Ook Cartesius [Descartes] huldigt deze opvatting in niet geringe mate. Hij toch beweerde dat de Ziel of de Geest voornamelijk zetelt in een zeker gedeelte der hersenen, de zoogenaamde glandula pinealis [pijnappelklier], door welker toedoen de Geest alle bewegingen welke in het Lichaam worden opgewekt, alsmede de uitwendige voorwerpen, waarneemt; terwijl de Geest haar alleen reeds door te willen, op verschillende wijzen in beweging kan brengen. Hij beweert dat deze klier zoodanig midden in de hersenen is opgehangen dat zij door de minste beweging der dierlijke geesten zelf in beweging komt. Verder zegt hij dat deze klier op even zooveel verschillende wijzen in de hersenen slingert als de dierlijke geesten tegen haar aan kunnen botsen en dat zij bovendien evenveel verschillende indrukken ontvangt als er uitwendige voorwerpen zijn welke die dierlijke geesten tegen haar aan drijven. Vandaar dat, wanneer later de klier door den wil der ziel die haar her en der beweegt, op de een of andere wijze in slingering wordt gebracht op dezelfde wijze als eens vroeger door de geesten, toen deze op een of andere wijze werden voortgedreven, de klier dan zelf de levensgeesten weer op dezelfde wijze zal voortdrijven en richten als zij vroeger bij diezelfde slingering der klier werden afgestooten. Voorts beweert hij nog dat elke willing van den Geest van nature gebonden is aan een bepaalde beweging der klier. Wanneer bijvoorbeeld iemand een verwijderd voorwerp bekijken wil, brengt deze willing teweeg dat zijn pupil zich verwijdt. Wanneer hij echter alleen maar zou denken aan het verwijden van zijn pupil zou het hem niets baten den wil daartoe te hebben, aangezien de Natuur de beweging der klier, welke dient om de geesten naar de gezichtszenuw te drijven op een wijze, welke het verwijden of vernauwen der pupil bewerkt, niet heeft verbonden met den wil om deze te verwijden of te vernauwen, maar uitsluitend met den wil om naar een verwijderd of dichtbij zijnd voorwerp te kijken. Tenslotte zegt hij dat, ofschoon elke beweging dier klier door de Natuur van het begin van ons leven af verbonden schijnt te zijn met één bepaalde gedachte, wij toch ook nog door het gebruik andere gedachten er aan kunnen vastknoopen, hetgeen hij tracht te bewijzen in Art. L Deel I De Pass. Animae [Over de Gemoedsaandoeningen]. Hieruit maakt hij dan de gevolgtrekking dat er géén ziel zoo zwak is of zij kan, mits goed geleid, een volstrekte macht over de hartstochten verkrijgen. Deze toch zijn volgens zijn definitie: gewaarwordingen, gevoelens of aandoeningen der ziel, welke bijzonderlijk tot haarzelf behooren en welke (let wel!) ontstaan, in stand blijven en versterkt worden door een of andere beweging der geesten (zie art. XXVII D. I Pass. An.) Aangezien wij nu aan ieder willing een of andere beweging der klier en bijgevolg van de geesten kunnen verbinden en de bepaling van onzen wil alleen van onze eigen macht afhangt, zouden wij dus een volstrekte heerschappij over onze hartstochten kunnen verkrijgen, indien wij slechts onzen wil lieten bepalen door die bepaalde en vaste beginselen naar welke wij onze levensdaden wenschten te richten en daardoor bewegingen van aandoeningen, welke wij hebben wilden, met deze beginselen verbonden.
Dit is de meening van dezen zeer beroemden man (voorzoover ik die uit zijn eigen woorden kan opmaken), en ik zou nauwelijks kunnen gelooven dat een dergelijk man haar heeft uitgesproken, ware zij minder scherpzinnig geweest. Waarlijk, niet genoeg kan ik mij er over verbazen dat een wijsgeer, die zich zoo vastelijk had voorgenomen alleen uit vanzelf sprekende beginselen iets af te leiden en alleen te bevestigen wat hij helder en duidelijk had begrepen; die nog wel den scholastieken zoo herhaaldelijk verweet dat zij duistere zaken uit geheimzinnige eigenschappen wilden verklaren, zelf een onderstelling aanneemt, duisterder dan de meest geheimzinnige eigenschap. Wat, zoo vraag ik, verstaat hij onder de eenheid van Geest en Lichaam? Welke heldere en duidelijke voorstelling heeft hij, zoo vraag ik, van een gedachte, welke ten nauwste verbonden zou zijn met een klein deeltje van een of andere kwantitatieve massa [stof]. Wel gaarne zou ik willen dat hij ons die eenheid eens uit haar naaste oorzaak verklaarde. Maar integendeel zijn de voorstellingen, welke hij zich vormde van Geest en Lichaam zoozeer van elkaar verschillend, dat hij noch van die eenheid, noch van den Geest zelf ook maar één enkele oorzaak heeft kunnen aanwijzen, maar het noodig vond zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het gansche heelal, d.w.z. tot God. Voorts zou ik gaarne willen weten hoeveel graden van beweging de Geest aan die pijnappelklier kan meedeelen en met hoe groote kracht hij haar slingerende houdt. Want ik weet niet of die klier langzamer of sneller door den Geest wordt rondgedreven dan door de levensgeesten, en of de bewegingen der aandoeningen welke wij zoodoende vast aan bepaalde beginselen verbonden, niet [misschien] door lichamelijke oorzaken weer van hen kunnen losraken; waaruit dan bijvoorbeeld zou volgen dat, ofschoon de Geest zich vastelijk had voorgenomen een zeker gevaar tegemoet te gaan en met dit besluit de bewegingen der stoutmoedigheid had verbonden, de klier, op het gezicht van het gevaar niettemin aldus kon gaan slingeren, dat de Geest aan niets anders dan aan de vlucht kon denken. Werkelijk, er bestaat geen [oorzakelijk] verband tusschen wil en beweging, daarom is er ook geen vergelijking mogelijk tusschen de macht of de kracht van Geest en Lichaam, en bijgevolg kan de kracht van het laatste ook niet door de kracht van den eerste in bepaalde richting geleid worden. Daarbij komt dat men deze klier geenszins zóó midden in de hersenen gelegen vindt, dat zij zoo gemakkelijk op zoovele wijzen rondgedreven zou kunnen worden en dat ook niet alle zenuwen zich tot in de hersenholte uitstrekken.
Eindelijk ga ik alles wat hij over den wil en diens vrijheid beweert voorbij, aangezien ik al herhaaldelijk genoeg heb aangetoond dat dit alles onjuist is.
Wijl dus de macht des Geestes, gelijk ik hierboven heb aangetoond, alleen door het verstand bepaald wordt, zullen wij ook de geneesmiddelen tegen onze aandoeningen--van welke ik geloof dat alle menschen ze weliswaar bij ervaring kennen, doch alleen maar niet scherp waarnemen en duidelijk onderscheiden--uitsluitend uit de kennis van den Geest moeten afleiden, en uit deze kennis ook tevens al wat strekt tot zijn gelukzaligheid. (Suchtelen - nl)

Paso, por fin, a esta última Parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta Parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la felicidad; por todo ello, veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignaro. De qué manera y por qué método deba perfeccionarse el entendimiento, y mediante qué arte ha de cuidarse el cuerpo a fin de que pueda cumplir rectamente sus funciones, son cuestiones que no pertenecen a este lugar; lo último concierne a la Medicina, y lo primero, a la Lógica. Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razón, y mostraré ante todo la magnitud y características de su imperio sobre los afectos, en orden a regirlos y reprimirlos. Ya hemos dicho más arriba que, desde luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos completamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno doméstico y otro de caza: el repetido ejercicio acabó por conseguir que el doméstico se habituase a cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. Dicha opinión está muy próxima a la de Descartes. Pues admite que el ánima o el alma está unida principalmente a cierta parte del cerebro, a saber, la llamada glándula pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos que se suscitan en el cuerpo, así como los objetos exteriores, pudiendo el alma moverla de diversas maneras, con sólo quererlo. Sostiene que dicha glándula se halla suspendida en medio del cerebro, de tal modo que puede ser movida por el más pequeño movimiento de los espíritus animales . Sostiene, además, que esa glándula, suspendida en medio del cerebro, adopta tantas posiciones distintas cuantas maneras de chocar tienen con ella los espíritus animales; y que se imprimen en ella tantos vestigios distintos cuantos son los distintos objetos exteriores que empujan contra ella a esos mismos espíritus animales; de donde proviene que, si posteriormente la glándula, por la voluntad del ánima que la mueve de diversas maneras, resulta estar suspendida de un modo que los espíritus animales agitados en una u otra forma ya le habían hecho adoptar con anterioridad, entonces esa misma glándula impulsará y determinará a los espíritus animales del mismo modo que lo había hecho cuando su manera de estar suspendida era la misma. Sostiene, además, que toda volición del alma está unida por naturaleza a cierto movimiento de la glándula. Por ejemplo, si alguien quiere mirar un objeto lejano, esa volición hará que la pupila se dilate, pero si sólo piensa en la dilatación de la pupila, quererla no le será de ninguna utilidad, porque la naturaleza no ha unido el movimiento de la glándula —que sirve para impulsar los espíritus animales hacia el nervio óptico de manera que dilaten o contraigan la pupila— con la volición de contraerla o dilatarla, sino sólo con la volición de mirar objetos lejanos o próximos. Finalmente, sostiene que, aunque cada movimiento de esta glándula parezca estar conectado por la naturaleza, desde el comienzo de nuestra vida, a uno solo de nuestros pensamientos, puede unirse mediante el hábito, sin embargo, a otros, lo cual se esfuerza en probar en el artículo 50 de la Parte I de Las pasiones del alma. Concluye de ello que ninguna alma es tan débil que no pueda, bien dirigida, adquirir un absoluto poder sobre sus pasiones. Pues éstas, tal como él las define, son percepciones, sentimientos o emociones del ánima, que se refieren especialmente a ella, y que (nótese bien) son producidas, mantenidas y robustecidas por algún movimiento de los espíritus (ver artículo 27 de la Parte I de Las pasiones del alma). Ahora bien, supuesto que a una volición cualquiera podemos unir un movimiento cualquiera de la glándula y, consiguientemente, de los espíritus animales, y que la determinación de la voluntad depende de nuestra sola potestad, entonces, si determinamos nuestra voluntad mediante juicios ciertos y firmes conformes a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos a tales juicios los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones. Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conjeturarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente, si no fuesen tan ingeniosas. Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto, por "unión" de alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, quiero decir, tiene de la íntima unión de un pensamiento y una pequeña porción de cantidad? Quisiera, ciertamente, que hubiese explicado dicha unión por su causa próxima. Pero había concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma misma, y le fue necesario recurrir a la causa del universo entero, es decir, a Dios . Me gustaría mucho saber, además, cuántos grados de movimiento puede el alma comunicar a dicha glándula pineal, y con cuánta fuerza puede tenerla suspendida. Pues no sé si esa glándula es sacudida más lenta o más rápidamente por el alma que por los espíritus animales, ni si los movimientos de las pasiones que hemos unido íntimamente a juicios firmes no pueden ser separados otra vez de ellos por obra de causas corpóreas; de ello se seguiría que, aunque el alma se hubiera propuesto firmemente ir al encuentro de los peligros, y hubiera unido a tal decisión movimientos de audacia, al ver el peligro, sin embargo, la glándula estuviera suspendida de manera que el alma no pudiese pensar sino en la huida. Y, ciertamente, como no hay ninguna proporción entre la voluntad y el movimiento, no puede haber tampoco comparación entre la potencia o fuerza del alma y la del cuerpo, y, por consiguiente, las fuerzas de éste nunca pueden estar determinadas por las fuerzas de aquélla. Añádase a esto que dicha glándula tampoco se encuentra en medio del cerebro dispuesta de manera que pueda ser movida con tanta facilidad y de tantos modos, y que no todos los nervios se prolongan hasta las cavidades del cerebro. Por último, omito todo lo que afirma acerca de la voluntad y de la libertad de ésta, ya que he mostrado sobradamente que es falso. Así, pues, dado que la potencia del alma, como más arriba he mostrado, se define por la sola capacidad de conocer, los remedios contra los afectos —remedios que todos conocen por experiencia, pero que, según creo, no observan cuidadosamente ni comprenden con distinción— los determinaremos por el solo conocimiento del alma, y de dicho conocimiento deduciremos todo lo que concierne a su felicidad. (Peña - es)

axioma 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

Si deux actions contraires sont excitées en un même sujet, un changement devra nécessairement se produire dans l’une et l’autre, ou bien dans l’une des deux seulement, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires.

Si in eodem subjecto duae contrariae actiones excitentur, debebit necessario vel in utraque vel in una sola mutatio fieri donec desinant contrariae esse.

Si in eodem subjecto duae contrariae actiones excitentur, debebit necessario vel in utraque vel in una sola mutatio fieri donec desinant contrariae esse.

Si dans le même sujet deux actions contraires sont excitées, un changement devra nécessairement avoir lieu dans l'une et l'autre, ou dans l'une seulement des deux, jusqu'à ce qu'elles cessent d'être contraires. (Appuhn - fr)

If two contrary actions be started in the same subject, a change must necessarily take place, either in both, or in one of the two, and continue until they cease to be contrary. (Elwes - en)

Wenn in demselben Subjekt zwei entgegengesetzte Tätigkeiten angeregt werden, so wird notwendig entweder in beiden oder in einer allein eine Veränderung geschehen, bis sie aufhören, entgegengesetzt zu sein. (Stern - de)

Se nello stesso oggetto vengano provocate due azioni contrarie dovrà necessariamente prodursi nell'una e nell'altra, o in una sola di esse, un cambiamento, in seguito al quale le azioni considerate cessino d'esser contrarie. (Peri - it)

Wanneer in éénzelfde voorwerp twee tegenstrijdige bewegingen worden opgewekt, moet noodzakelijk òf in beide, òf in een daarvan een verandering plaats grijpen, totdat zij ophouden tegenstrijdig te zijn. (Suchtelen - nl)

Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias. (Peña - es)

Si dans un même sujet sont excitées deux actions contraires, il devra nécessairement se faire un changement soit dans les deux, soit dans une seule, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires. (Pautrat - fr)

utilisé(e) par : 5, prop 7, demo 

axioma 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

La puissance d’un effet se définit par la puissance de sa cause en tant que l’essence de cet effet s’explique ou se définit par l’essence de sa cause. (Cet axiome est évident par la Proposition 7 de la Partie III).

Effectus potentia definitur potentia ipsius causae quatenus ejus essentia per ipsius causae essentiam explicatur vel definitur. Patet hoc axioma ex propositione 7 partis III.

Effectus potentia definitur potentia ipsius causae quatenus ejus essentia per ipsius causae essentiam explicatur vel definitur. Patet hoc axioma ex propositione 7 partis III.

La puissance d'un effet se définit par la puissance de sa cause dans la mesure où son essence s'explique ou se définit par l'essence de sa cause. (Cet Axiome est évident par la Prop. 7, p. III.) (Appuhn - fr)

The power of an effect is defined by the power of its cause, in so far as its essence is explained or defined by the essence of its cause. (This axiom is evident from III. vii.) (Elwes - en)

Das Vermögen der Wirkung wird durch das Vermögen der Ursache selbst bestimmt, sofern ihr Wesen durch dasWesen der Ursache selbst erklärt oder bestimmt wird. (Dieses Axiom erhellt aus Lehrsatz 7, Teil 3.) (Stern - de)

La potenza di un effetto si definisce o si valuta sulla base della potenza della sua causa, in quanto 1' essenza dell'effetto si spiega o si definisce mediante l'essenza della sua causa.
(Vedi la Prop. 7 della P. III: “Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere [(= effetto)] non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo [(= causa)]”). (Peri - it)

De kracht eener uitwerking wordt bepaald door de kracht harer oorzaak, voorzoover haar wezen door het wezen dier oorzaak verklaard of bepaald wordt. (Dit Axioma blijkt uit Stelling VII Deel III). (Suchtelen - nl)

La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su esencia se explica o define por la esencia de su causa.
Este Axioma es evidente por la Proposición 7 de la Parte III. (Peña - es)

La puissance d’un effet se définit par la puissance de sa cause, en tant que son essence s’explique ou se définit par l’essence de sa cause. (Cet axiome est évident à partir de la Prop. 7 p. 3) (Pautrat - fr)

utilisé(e) par : 5, prop 8, sc 

propositio 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

De la même façon que les pensées et les idées des choses sont ordonnées et enchaînées dans l’Esprit, les affections du Corps, c’est-à-dire les images des choses, sont corrélativement ordonnées et enchaînées dans le Corps.

Prout cogitationes rerumque ideae ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.

Prout cogitationes rerumque ideae ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.

Suivant que les pensées et les idées des choses sont ordonnées et enchaînées dans l'âme, les affections du Corps, c'est-à-dire les images des choses, sont corrélativement ordonnées et enchaînées dans le Corps. (Appuhn - fr)

Even as thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind, so are the modifications of body or the images of things precisely in the same way arranged and associated in the body. (Elwes - en)

So wie die Gedanken und die Ideen der Dinge im Geiste sich ordnen und verketten, genau ebenso ordnen und verketten sich die Erregungen des Körpers oder die Vorstellungen der Dinge im Körper. (Stern - de)

Come i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella Mente, così, e con perfetta corrispondenza, le affezioni del Corpo, ossia le immagini delle cose, si ordinano e si concatenano nel Corpo. (Peri - it)

Op dezelfde wijze als in den Geest de gedachten en voorstellingen der dingen gerangschikt en aaneengeschakeld zijn, volgen op elkaar en schakelen zich aaneen de gewaarwordingen des Lichaams, of de beelden [indrukken] der dingen op het Lichaam. (Suchtelen - nl)

Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo. (Peña - es)

Selon que les pensées, et les idées des choses, s’ordonnent et s’enchaînent dans l’esprit, de même très exactement les affections du corps, autrement dit les images des choses, s’ordonnent et s’enchaînent dans le corps. (Pautrat - fr)

demonstratio par 2, prop 7  |  2, prop 6, cor   |  2, prop 7, cor   |  2, prop 18  |  3, prop 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 1, demo  - L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses (par la Proposition 7, Partie II), et inversement l’ordre et la connexion des choses sont les mêmes que l’ordre et la connexion des idées (par le Corollaire des Propositions 6 et 7, Partie II). C’est pourquoi, de même que l’ordre et la connexion des idées dans l’Esprit se produisent selon l’ordre et l’enchaînement des affections du Corps (par la Proposition 2, Partie III), l’ordre et la connexion des affections du Corps se produisent de la même façon que s’ordonnent et s’enchaînent les pensées et les idées des choses dans l’Esprit. C.Q.F.D.

5, prop 1, demo  - Ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 partis II) ac ordo et connexio rerum et vice versa ordo et connexio rerum idem est (per corollaria propositionum 6 et 7 partis II) ac ordo et connexio idearum. Quare sicuti ordo et connexio idearum in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis (per propositionem 18 partis II) sic vice versa (per propositionem 2 partis III) ordo et connexio affectionum corporis fit prout cogitationes rerumque ideae ordinantur et concatenantur in mente. Q.E.D.

5, prop 1, demo  - L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses (Prop. 7, p. II), et inversement l'ordre et la connexion des choses sont les mêmes que l'ordre et la connexion des idées (Coroll. des Prop. 6 et 7, p. II). De même donc que l'ordre et la connexion des idées dans l'Âme se règlent sur l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps (Prop. 18, p. II), de même inversement (Prop. 2, p. III) l'ordre et la connexion des affections du Corps se règlent sur l'ordre et l'enchaînement des pensées et des idées des choses dans l'Âme. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 1, demo  - The order and connection of ideas is the same (II. vii.) as the order and connection of things, and vice versa the order and connection of things is the same (II. vi. Coroll. and II. vii.) as the order and connection of ideas. Wherefore, even as the order and connection of ideas in the mind takes place according to the order and association of modifications of the body (II. xviii.), so vice versa (III. ii.) the order and connection of modifications of the body takes place in accordance with the manner, in which thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 1, demo  - Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist (nach Lehrsatz 7, Teil 2) dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge, und umgekehrt ist die Ordnung und Verknüpfung der Dinge (nach den Zusätzen zu den Lehrsätzen G und 7, Teil 2) dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Ideen. So wie daher die Ordnung und Verknüpfung der Ideen im Geiste der Ordnung und Verkettung der Körpererregungen entspricht (nach Lehrsatz 18, Teil 2), so entspricht umgekehrt (nach Lehrsatz 2, Teil 3) die Ordnung und Verknüpfung der Körpererregungen der Ordnung und Verkettung der Gedanken und der Ideen der Dinge im Geiste. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 1, demo  - L'ordine e la connessione delle idee sono identici all'ordine e alla connessione delle cose: e viceversa. Per questa ragione, nello stesso modo in cui l'ordine e la connessione delle idee nella Mente si svolgono secondo l'ordine e la connessione delle affezioni del Corpo, così, viceversa, l'ordine e la connessione delle affezioni del Corpo si svolgono nello stesso modo in cui i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella Mente. (P. II, Conseg. d. Prop. 6; Prop. 7 e sua Conseg.; Prop. 18; P. III, Prop. 2). (Peri - it)

5, prop 1, demo  - De orde en het verband der voorstellingen zijn (vlg. St. VII D. II) dezelfde als orde en verband der dingen en omgekeerd zijn de orde en het verband der dingen (vlg. Gevolg St. VI en St. VII D. II) dezelfde als orde en verband der voorstellingen. Derhalve: evenals orde en verband der voorstellingen in den Geest (vlg. St. XVIII D. II) de orde en het verband der dingen volgen, evenzoo is er ook omgekeerd (vlg. St. II D. III) een orde en verband van lichaamsindrukken, geheel beantwoordende aan de wijze waarop de gedachten en voorstellingen der dingen gerangschikt en aaneengeschakeld zijn in den Geest. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 1, demo  - El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (por la Proposición 7 de la Parte II), y viceversa, el orden y conexión de las cosas es el mismo que el orden y conexión de las ideas (por el Corolario de las Proposiciones 6 y 7 de la Parte II). Por ello, así como el orden y conexión de las ideas se produce en el alma siguiendo el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo (por la Proposición 18 de la Parte II), así también, y viceversa (por la Proposición 2 de la Parte III), el orden y conexión de las afecciones del cuerpo se produce según están ordenados y concatenados los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 7 - L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses.

2, prop 6, cor  - Il résulte de là que l'être formel des choses qui ne sont pas des modes du penser ne suit pas de la nature divine parce qu'elle aurait d'abord connu ces choses; nous avons montré au contraire que les choses pensées sont tirées et conclues de leurs propres attributs de la même manière et selon la même nécessité que les idées sont tirées de l'attribut de la Pensée.

2, prop 7, cor  - Il résulte de là que la puissance de penser, en Dieu, est égale à sa puissance actuelle d'agir. C'est-à-dire que tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu, suit objectivement en Dieu de l'idée de Dieu, dans le même ordre et selon la même connexion.

2, prop 18 - Si, une fois, le Corps humain fut affecté simultanément par deux ou plusieurs corps, dès que l'Esprit imaginera par la suite l'un d'entre eux, il se souviendra aussitôt des autres.

3, prop 2 - Ni le Corps ne peut déterminer l'Esprit à penser, ni l'Esprit ne peut déterminer le Corps au mouvement, au repos ou à quelque autre état que ce soit (s'il en existe).

utilisé(e) par : 5, prop 10, demo 

propositio 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (2)  |  haut ^

Si nous séparons une émotion, ou affect de l’âme, de la pensée d’une cause extérieure et si nous la lions à d’autres pensées, l’Amour ou la Haine envers la cause extérieure seront détruits, ainsi que les fluctuations de l’âme naissant de ces affects.

Si animi commotionem seu affectum a causae externae cogitatione amoveamus et aliis jungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam ut et animi fluctuationes quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.

Si animi commotionem seu affectum a causae externae cogitatione amoveamus et aliis jungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam ut et animi fluctuationes quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.

Si nous séparons une émotion ou une affection de l'Âme de la pensée d'une cause extérieure et la joignons à d'autres pensées, l'Amour et la Haine à l'égard de la cause extérieure sont détruits, de même que les fluctuations de l'Âme naissant de ces affections. (Appuhn - fr)

If we remove a disturbance of the spirit, or emotion, from the thought of an external cause, and unite it to other thoughts then will the love or hatred towards that external cause, and also the vacillations of spirit which arise from these emotions, be destroyed. (Elwes - en)

Wenn wir eine Gemütsbewegung oder ehren Affekt von dem Gedanken der äußern Ursache trennen und mit anderen Gedanken verbinden, so werden die Liebe oder der Haß gegen die äußere Ursache wie auch die Schwankungen des Gemüts, die aus diesen Affekten entspringen, vernichtet werden. (Stern - de)

Se noi riusciamo a separare una commozione dell'animo, ossia un sentimento, dal pensiero della causa esterna che 1' ha prodotta, e a collegarla con altri pensieri, allora l'Amore o l'Odio verso quella causa esterna saranno annullati, e così pure le fluttuazioni d'animo che sorgono da questi sentimenti. (Peri - it)

Indien wij een gemoedsbeweging of aandoening scheiden van de gedachte aan een uitwendige oorzaak en met andere gedachten verbinden, gaan Liefde of Haat jegens die uitwendige oorzaak, evenals alle zielsberoeringen, welke uit deze aandoeningen ontsprongen, te niet. (Suchtelen - nl)

Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones del ánimo que brotan de esos afectos. (Peña - es)

Si nous éloignons une émotion de l’âme, autrement dit un affect, de la pensée d’une cause extérieure, et la joignons à d’autres pensées, alors l’amour ou la haine à l’égard de la cause extérieure, ainsi que les flottements de l’âme qui naissent de ces affects, seront détruits. (Pautrat - fr)

demonstratio par 3, aff def  6  |  3, aff def  7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 2, demo  - Ce qui en effet constitue la forme de l’Amour ou de la Haine est une Joie ou une Tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure (par les Définitions 6 et 7 des Affects) : cette idée supprimée, la forme de l’Amour ou de la Haine est supprimée par là même ; et ainsi ces affects et ceux qui en naissent sont détruits. C.Q.F.D.

5, prop 2, demo  - Id enim quod formam amoris vel odii constituit, est laetitia vel tristitia concomitante idea causae externae (per definitiones 6 et 7 affectuum); hac igitur sublata, amoris vel odii forma simul tollitur adeoque hi affectus et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D.

5, prop 2, demo  - Ce qui en effet constitue la forme de l'Amour ou de la Haine, c'est une Joie ou une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure (Déf. 6 et 7 des Aff.). Cette idée ôtée donc, la forme de l'Amour et de la Haine est ôtée du même coup ; et ainsi ces affections et celles qui en naissent sont détruites. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 2, demo  - That, which constitutes the reality of love or hatred, is pleasure or pain, accompanied by the idea of an external cause (Def. of the Emotions, vi. vii.); wherefore, when this cause is removed, the reality of love or hatred is removed with it; therefore these emotions and those which arise therefrom are destroyed. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 2, demo  - Denn das, was die Form der Liebe oder des Hasses ausmacht, ist Lust oder Unlust, verbunden mit der Idee einer äußern Ursache (nach den Definitionen der Affekte, Ziffern VI und VII). Wird also diese aufgehoben, so wird die Form der Liebe oder des Hasses zugleich damit aufgehoben. Daher werden diese Affekte und die, welche aus ihnen entspringen, vernichtet werden. (Stern - de)

5, prop 2, demo  - Ciò che costituisce la forma dell'Amore o dell'Odio, ossia ciò che configura l'Amore e l'Odio come essi sono, è una Letizia, o una Tristezza, accompagnata dall'idea di una causa esterna (v. Defin. dei Sentim., 6 e 7): eliminata dunque quest'idea, viene eliminato insieme anche ciò che rende Odio l'Odio e Amore l'Amore: e pertanto questi sentimenti sono annichilati, e sono parimente annichilati gli altri sentimenti che da essi hanno origine. (Peri - it)

5, prop 2, demo  - Datgene immers wat het wezen van Liefde of Haat uitmaakte, is Blijheid of Droefheid, vergezeld door de voorstelling eener uitwendige oorzaak, (vlg. Definities VI en VII der Aand.). Wanneer dus deze is opgeheven, is tevens het wezen van de Liefde of van den Haat opgeheven. Derhalve gaan deze aandoeningen en die welke er uit voortvloeien, te niet. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 2, demo  - En efecto, lo que constituye la forma del amor o el odio es una alegría o una tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior (por las Definiciones 6 y 7 de los afectos); así, pues, suprimida esa causa, se suprime a la vez la forma del amor o el odio y se destruyen, por tanto, los afectos que brotan de ellos. Q.E.D. (Peña - es)

3, aff def  6 - L'Amour est une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure.

3, aff def  7 - La Haine est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure.

utilisé(e) par : 5, prop 4, sc   |  5, prop 20, sc 

propositio 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (2)  |  haut ^

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte.

Affectus qui passio est, desinit esse passio simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.

Affectus qui passio est, desinit esse passio simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.

Une affection qui est une passion, cesse d'être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte. (Appuhn - fr)

An emotion, which is a passion, ceases to be a passion, as soon as we form a clear and distinct idea thereof. (Elwes - en)

Ein Affekt, der ein Leiden ist, hört auf, ein Leiden zu sein, sobald wir eine klare und deutliche Idee von ihm bilden. (Stern - de)

Un sentimento che è una passione cessa di essere una passione dal momento in cui noi ce ne formiamo un'idea chiara e distinta. (Peri - it)

Een aandoening, welke lijding is, houdt op een lijding te zijn, zoodra wij er ons een heldere en duidelijke voorstelling van vormen. (Suchtelen - nl)

Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta. (Peña - es)

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte. (Pautrat - fr)

demonstratio par 2, prop 21  |  2, prop 21, sc   |  3, prop 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 3, demo  - Un affect qui est une passion est une idée confuse (par la Définition générale des Affects). Si donc nous formons de cet affect une idée claire et distincte, il n’y aura entre cette idée et l’affect lui-même, en tant qu’il se rapporte à l’Esprit seul, qu’une distinction de raison (par la Proposition 21, Partie II, avec son Scolie); et ainsi (par la Proposition 3, Partie III) l’affect cessera d’être une passion. C.Q.F.D.

5, prop 3, demo  - Affectus qui passio est, idea est confusa (per generalem affectuum definitionem). Si itaque ipsius affectus claram et distinctam formemus ideam, haec idea ab ipso affectu quatenus ad solam mentem refertur, non nisi ratione distinguetur (per propositionem 21 partis II cum ejusdem scholio) adeoque (per propositionem 3 partis III) affectus desinet esse passio. Q.E.D.

5, prop 3, demo  - Une affection qui est une passion est une idée confuse (Défin. gén. des Affections). Si donc nous formons de cette affection une idée claire et distincte, il n'y aura entre cette idée et l'affection elle-même, en tant qu'elle le rapporte à l'Âme seule, qu'une distinction de raison (Prop. 21, p. II, avec son Scolie) ; et ainsi (Prop. 3, p. III) l'affection cessera d'être une passion. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 3, demo  - An emotion, which is a passion, is a confused idea (by the general Def. of the Emotions). If, therefore, we form a clear and distinct idea of a given emotion, that idea will only be distinguished from the emotion, in so far as it is referred to the mind only, by reason (II. xxi. and note); therefore (III. iii.), the emotion will cease to be a passion. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 3, demo  - Ein Affekt, der ein Leiden ist, ist eine verworrene Idee (nach der allgemeinen Definition der Affekte). Wenn wir daher eine klare und deutliche Idee von diesem Affekt bilden, so wird diese Idee von dem Affekt selbst, sofern er bloß auf den Geist bezogen wird, nur nach dem Verhältnis verschieden sein (nach Lehrsatz 21, Teil 2, mit seiner Anmerkung). Somit wird der Affekt aufhören, ein Leiden zu sein. (Stern - de)

5, prop 3, demo  - Un sentimento che è una passione è un'idea confusa: se quindi di un tale sentimento noi ci formiamo un'idea chiara e distinta, quest'idea non si distinguerà dal sentimento corrispondente in quanto esso si riferisce alla sola Mente se non perché noi sappiamo che si tratta di due entità specifiche (distinzione di ragione): e perciò quel sentimento cesserà di essere una passione. (P. II, Prop. 21 e suo Chiarim.; P. III, Prop. 3; Defin. Gen. dei Sentim.). (Peri - it)

5, prop 3, demo  - Een aandoening welke lijding is, is een verwarde voorstelling (vlg. Alg. Definitie der Aand.). Indien wij dus van dezelfde aandoening een heldere en duidelijke voorstelling vormen, zal deze voorstelling zich niet anders dan in redelijk opzicht[A79] van die aandoening zelf, voorzoover zij alleen betrekking heeft op den Geest, onderscheiden (vlg. St. XXI en Opmerking D. II). Derhalve zal (vlg. St. III D. III) deze aandoening ophouden een lijding te zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 3, demo  - Un afecto que es una pasión es una idea confusa (por la Definición general de los afectos). Si de ese afecto, pues, nos formamos una idea clara y distinta, entre esa idea y el afecto mismo, en cuanto referido al alma sola, no habrá más que una distinción de razón (por la Proposición 21 de la Parte II, con su Escolio); y de este modo (por la Proposición 3 de la Parte III), ese afecto dejará de ser una pasión. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 21 - Cette idée de l'Esprit est unie à l'Esprit de la même manière que l'Esprit est uni au Corps.

2, prop 21, sc  - Cette Proposition se comprend beaucoup plus clairement à partir du Scolie de la Proposition 7 de cette Partie; nous y avons montré en effet que l'idée du Corps et le Corps, c'est-à-dire (par la Proposition 13) l'Esprit et le Corps, sont un seul et même individu que l'on conçoit tantôt sous l'attribut de la Pensée et tantôt sous l'attribut de l'Étendue; c'est pourquoi l'idée de l'Esprit et l'Esprit lui-même sont une seule et même chose conçue sous un seul attribut, à savoir, la Pensée. L'existence de l'idée de l'Esprit, dis-je, et celle de l'Esprit lui-même suivent en Dieu de la même puissance de penser et avec la même nécessité. Car en réalité l'idée de l'Esprit, c'est-à-dire l'idée de l'idée, n'est rien d'autre que la forme de l'idée en tant que celle-ci est considérée comme un mode du penser sans relation à un objet; en effet, dans le même temps que quelqu'un sait quelque chose, il sait par là même qu'il le sait, et il sait en même temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi de suite à l'infini. Mais on reviendra plus loin sur ce point.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 3, cor  - Un affect est d’autant plus en notre pouvoir et l’Esprit le subit d’autant moins qu’il nous est plus connu.

5, prop 3, cor  - Affectus igitur eo magis in nostra potestate est et mens ab eo minus patitur quo nobis est notior.

5, prop 3, cor  - Une affection est d'autant plus en notre pouvoir et l'Âme en pâtit d'autant moins que cette affection nous est plus connue. (Appuhn - fr)

5, prop 3, cor  - An emotion therefore becomes more under our control, and the mind is less passive in respect to it, in proportion as it is more known to us. (Elwes - en)

5, prop 3, cor  - Ein Affekt steht daher desto mehr in unserer Gewalt, und der Geist leidet desto weniger von ihm, je bekannter er uns ist. (Stern - de)

5, prop 3, cor  - Il nostro potere su un sentimento è direttamente proporzionale alla conoscenza che ne abbiamo, mentre la passione che quel sentimento provoca nella Mente è inversamente proporzionale alla conoscenza predetta. (Peri - it)

5, prop 3, cor  - Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder door haar te lijden, naar mate wij haar beter kennen. (Suchtelen - nl)

5, prop 3, cor  - Así, pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conocidos nos es. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 42, demo 

utilisé(e) par : 5, prop 18, sc   |  5, prop 20, sc 

propositio 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (2)  |  haut ^

Il n’y a pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.

Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

Il n'est point d'affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. (Appuhn - fr)

There is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception. (Elwes - en)

Es gibt keine Körpererregung, von der wir nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können. (Stern - de)

Non c'è alcuna affezione del Corpo della quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. (Peri - it)

Het Lichaam ontvangt geen indruk van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken. (Suchtelen - nl)

No hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto. (Peña - es)

Il n’est pas d’affection du corps dont nous ne puissions former un certain concept clair et distinct. (Pautrat - fr)

demonstratio par 2, prop 38  |  2, prop 12  |  2, prop 13, lem, 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 4, demo  - Ce qui est commun à toutes ces choses ne peut se concevoir qu’adéquatement (par la Proposition 38, Partie II). Par suite (par la Proposition 12 et le Lemme 2, après le Scolie de la Proposition 13, Partie II), il n’y a pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. C.Q.F.D.

5, prop 4, demo  - Quae omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adaequate (per propositionem 38 partis II) adeoque (per propositionem 12 et lemma 2 quod habetur post scholium propositionis 13 partis II) nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D.

5, prop 4, demo  - Ce qui est commun à toutes choses ne peut se concevoir qu'adéquatement (Prop. 38, p. II) ; par suite (Prop. 12 et Lemme 2, après le Scolie de la Prop. 13, p. II), il n'est point d'affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 4, demo  - Properties which are common to all things can only be conceived adequately (II. xxxviii.); therefore (II. xii. and Lemma ii after II. xiii.) there is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 4, demo  - Was allen gemeinsam ist, kann nicht anders begriffen werden als adäquat (nach Lehrsatz 38, Teil 2). Folglich gibt es (nach Lehrsatz 12 und Hilfssatz 2, der auf die Anmerkung zu Lehrsatz 13, Teil 2 folgt) keine Körpererregung, von der wir nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 4, demo  - Ciò che è comune a tutte le cose non può concepirsi se non in maniera adeguata; e pertanto non c'è alcuna affezione del Corpo della quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. (P. II, Prop. 12; Prelimin. II A 2; Prop. 38). (Peri - it)

5, prop 4, demo  - Wat aan allen gemeen is, kan niet anders dan adaequaat worden begrepen (vlg. St. XXXVIII D. II). Derhalve (vlg. St. XII en Hulpstelling II, te vinden achter Opmerking St. XIII D. II) ontvangt het Lichaam geen indruk van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 4, demo  - Lo que es común a todas las cosas sólo puede concebirse adecuadamente (por la Proposición 38 de la Parte II), y, por ello (por la Proposición 12, y el Lema 2 que está después del Escolio de la Proposición 13 de la Parte II), no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 38 - Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement.

2, prop 12 - Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'esprit humain doit être perçu par l'esprit humain ou, en d'autres termes, une idée en est nécessairement donnée en lui : c'est donc dire que si l'objet de l'idée constituant l'esprit humain est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l'esprit.

2, prop 13, lem, 2 - Tous les corps ont, par certains côtés, quelque chose de commun.

corollarium par 5, prop 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 4, cor  - Il suit de là qu’il n’y a pas d’affect dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. L’affect est en effet l’idée d’une affection du Corps (par la Définition générale des Affects) et par conséquent (par la Proposition précédente) elle doit envelopper quelque concept clair et distinct.

5, prop 4, cor  - Hinc sequitur nullum esse affectum cujus non possumus aliquem clarum et distinctum formare conceptum. Est namque affectus corporis affectionis idea (per generalem affectuum definitionem) quae propterea (per propositionem praecedentem) aliquem clarum et distinctum involvere debet conceptum.

5, prop 4, cor  - Il suit de là qu'il n'est point d'affection de l'Âme dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. Une affection de l'Âme est en effet l'idée d'une affection du Corps (Déf. gén. des Aff.) et, en conséquence (Prop. préc.), doit envelopper quelque concept clair et distinct. (Appuhn - fr)

5, prop 4, cor  - Hence it follows that there is no emotion, whereof we cannot form some clear and distinct conception. For an emotion is the idea of a modification of the body (by the general Def. of the Emotions), and must therefore (by the preceding Prop.) involve some clear and distinct conception. (Elwes - en)

5, prop 4, cor  - Hieraus folgt, daß es keinen Affekt gibt, von dem wir nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können. Denn ein Affekt ist die Idee einer Körpererregung (nach der allgemeinen Definition der Affekte), welche daher einen klaren und deutlichen Begriff in sich schließen muß. (Stern - de)

5, prop 4, cor  - Da questo deriva che non c'è alcun sentimento del quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. Un sentimento è infatti l'idea di un'affezione del Corpo, e deve quindi in quanto idea: v. la Proposizione qui sopra implicare un concetto chiaro e distinto. (Peri - it)

5, prop 4, cor  - Hieruit volgt dat er ook geen aandoening bestaat, van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen vormen. Immers een aandoening is de voorstelling van een lichaamsindruk (vlg. Alg. Definitie der Aand.), welke voorstelling dus (vlg. voorgaande St.) een of ander helder en duidelijk begrip moet insluiten. (Suchtelen - nl)

5, prop 4, cor  - De aquí se sigue que no hay ningún afecto del que no podamos formar un concepto claro y distinto. Pues un afecto es la idea de una afección del cuerpo (por la Definición general de los afectos), y, por ello (por la Proposición anterior) debe implicar un concepto claro y distinto. (Peña - es)

5, prop 4 - Il n’y a pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.

scholium par 1, prop 36  |  2, prop 40  |  5, prop 2  |  4, prop 61  |  3, prop 31, cor   |  4, prop 37, sc 1  |  4, prop 37, alit  |  4, prop 59  |  3, prop 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 4, sc  - Puisqu’il n’existe rien dont il ne suive quelque effet (par la Proposition 36, Partie I) et puisque nous comprenons clairement et distinctement tout ce qui suit d’une idée qui est adéquate en nous (par la Proposition 40, Partie II), chacun a le pouvoir de se comprendre lui-même et de comprendre ses affects d’une façon claire et distincte, sinon totalement du moins en partie, et il a par conséquent le pouvoir de faire en sorte qu’il ait moins à les subir. Aussi, ce à quoi nous devons principalement nous appliquer c’est à connaître autant que possible chaque affect clairement et distinctement, de telle sorte que l’Esprit soit déterminé par l’affect à penser avec clarté et distinction ce qu’il perçoit dans cet affect même, et ce en quoi il trouve une entière satisfaction ; et que, par suite, l’affect lui-même soit séparé de la pensée d’une cause extérieure et soit joint à des pensées vraies. Il suivra de là non seulement que l’Amour, la Haine, etc. seront détruits (par la Proposition 2), mais encore que les appétits ou les Désirs naissant d’habitude de tels affects ne pourront pas avoir d’excès (par la Proposition 61, Partie IV). Car il est primordial de noter que c’est par un seul et même appétit que l’homme est aussi bien actif que passif. Nous avons par exemple montré que la nature humaine est ainsi faite que chacun désire que les autres vivent selon sa propre constitution (par le Scolie de la Proposition 31, Partie III) ; et chez un homme qui n’est pas conduit par la Raison, cet appétit est une passion appelée Ambition et qui ne diffère guère de l’Orgueil. Au contraire, chez un homme qui vit sous le commandement de la Raison, c’est une action, c’est-à-dire une vertu appelée Moralité (voir le Scolie 1 de la Proposition 37, Partie IV, et la deuxième Démonstration de cette même Proposition). Ainsi, les appétits ou Désirs sont des passions dans la seule mesure où ils naissent d’idées inadéquates, mais ces mêmes Désirs sont reconnus comme des vertus lorsqu’ils sont excités ou engendrés par des idées adéquates. Tous les Désirs en effet par lesquels nous sommes déterminés à accomplir quelque action peuvent naître aussi bien d’idées adéquates que d’idées inadéquates (voir la Proposition 59, Partie IV). Et ainsi (pour revenir à mon point de départ) on ne saurait concevoir quant aux affects aucun remède qui dépende de notre pouvoir et qui soit supérieur à celui qui consiste dans la connaissance vraie de ces affects, puisqu’il n’existe pas d’autre pouvoir de l’Esprit que celui de penser et de former des idées adéquates, comme nous l’avons montré plus haut (par la Proposition 3, Partie III).

5, prop 4, sc  - Quandoquidem nihil datur ex quo aliquis effectus non sequatur (per propositionem 36 partis I) et quicquid ex idea quae in nobis est adaequata, sequitur, id omne clare et distincte intelligimus (per propositionem 40 partis II) hinc sequitur unumquemque potestatem habere se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi et consequenter efficiendi ut ab iisdem minus patiatur. Huic igitur rei praecipue danda est opera ut unumquemque affectum quantum fieri potest clare et distincte cognoscamus ut sic mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur quae clare et distincte percipit et in quibus plane acquiescit atque adeo ut ipse affectus a cogitatione causae externae separetur et veris jungatur cogitationibus; ex quo fiet ut non tantum amor, odium etc. destruantur (per propositionem 2 hujus) sed ut etiam appetitus seu cupiditates quae ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per propositionem 61 partis IV). Nam apprime notandum est unum eundemque esse appetitum per quem homo tam agere quam pati dicitur. Exempli gratia cum natura humana ita comparatum esse ostendimus ut unusquisque appetat ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide corollarium propositionis 31 partis III) qui quidem appetitus in homine qui ratione non ducitur, passio est quae ambitio vocatur nec multum a superbia discrepat et contra in homine qui ex rationis dictamine vivit, actio seu virtus est quae pietas appellatur (vide scholium I propositionis 37 partis IV et II demonstrationem ejusdem propositionis). Et hoc modo omnes appetitus seu cupiditates eatenus tantum passiones sunt quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur atque eaedem virtuti accensentur quando ab ideis adaequatis excitantur vel generantur. Nam omnes cupiditates quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adaequatis quam ab inadaequatis ideis (vide propositionem 59 partis IV). Atque hoc (ut eo unde digressus sum revertar) affectuum remedio quod scilicet in eorum vera cognitione consistit, nullum praestantius aliud quod a nostra potestate pendeat, excogitari potest quandoquidem nulla alia mentis potentia datur quam cogitandi et adaequatas ideas formandi, ut supra (per propositionem 3 partis III) ostendimus.

5, prop 4, sc  - Puisqu'il n'y a rien d'où ne suive quelque effet (Prop. 36, p. I) et que nous connaissons clairement et distinctement (Prop. 40, p. II) tout ce qui suit d'une idée qui est adéquate en nous, il suit de là que chacun a le pouvoir de se connaître lui-même et de connaître ses affections, sinon absolument, du moins en partie, clairement et distinctement et de faire en conséquence qu'il ait moins à en pâtir. A cela nous devons travailler surtout, à connaître, veux-je dire, autant que possible chaque affection clairement et distinctement, de façon que l'Âme soit déterminée par chaque affection à penser ce qu'elle perçoit clairement et distinctement, et où elle trouve un plein contentement ; et pour qu'ainsi l'affection elle-même soit séparée de la pensée d'une cause extérieure et jointe à des pensées vraies ; par où il arrivera que non seulement l'Amour, la Haine, etc., seront détruits (Prop. 2), mais que l'appétit aussi et les Désirs naissant habituellement de cette affection ne pourront avoir d'excès (Prop. 61, p. IV). Car il faut noter avant tout que c'est un seul et même appétit par lequel l'homme est dit également bien actif et passif. Par exemple, nous avons montré qu'en vertu d'une disposition de la nature humaine chacun appète que les autres vivent selon sa propre complexion (Scolie de la Prop. 31, p. III) ; dans un homme qui n'est pas dirigé par la Raison, cet appétit est une passion appelée Ambition et qui ne diffère guère de l'Orgueil ; au contraire, dans un homme qui vit suivant le commandement de la Raison, c'est une action, c'est-à-dire une vertu appelée Moralité (voir Scol. 1 de la Prop. 37, p. IV, et démonstration 2 de cette même Prop.). Et de cette manière tous les appétits, ou Désirs, sont des passions en tant seulement qu'ils naissent d'idées inadéquates ; et ces mêmes mêmes Désirs sont tenus pour vertus quand ils sont excités ou engendrés par des idées adéquates. Tous les Désirs en effet, par ou nous sommes déterminés à faire quelque chose, peuvent naître aussi bien d'idées adéquates que d'inadéquates (Prop. 59, p. IV). Et, pour revenir au point d'où je me suis écarté dans cette digression, outre ce remède aux affections qui consiste dans leur connaissance vraie, on n'en peut concevoir aucun autre plus excellent qui soit en notre pouvoir, puisqu'il n'y a d'autre puissance de l'Âme que celle de penser et de former des idées adéquates, ainsi que (Prop. 3, p. III) nous l'avons montré précédemment. (Appuhn - fr)

5, prop 4, sc  - Seeing that there is nothing which is not followed by an effect (I. xxxvi.), and that we clearly and distinctly understand whatever follows from an idea, which in us is adequate (II. xl.), it follows that everyone has the power of clearly and distinctly understanding himself and his emotions, if not absolutely, at any rate in part, and consequently of bringing it about, that he should become less subject to them. To attain this result, therefore, we must chiefly direct our efforts to acquiring, as far as possible, a clear and distinct knowledge of every emotion, in order that the mind may thus, through emotion, be determined to think of those things which it clearly and distinctly perceives, and wherein it fully acquiesces: and thus that the emotion itself may be separated from the thought of an external cause, and may be associated with true thoughts; whence it will come to pass, not only that love, hatred, &c. will be destroyed (V. ii.), but also that the appetites or desires, which are wont to arise from such emotion, will become incapable of being excessive (IV. lxi.). For it must be especially remarked, that the appetite through which a man is said to be active, and that through which he is said to be passive is one and the same. For instance, we have shown that human nature is so constituted, that everyone desires his fellow-men to live after his own fashion (III. xxxi. note); in a man, who is not guided by reason, this appetite is a passion which is called ambition, and does not greatly differ from pride; whereas in a man, who lives by the dictates of reason, it is an activity or virtue which is called piety (IV. xxxvii note i. and second proof). In like manner all appetites or desires are only passions, in so far as they spring from inadequate ideas; the same results are accredited to virtue, when they are aroused or generated by adequate ideas. For all desires, whereby we are determined to any given action, may arise as much from adequate as from inadequate ideas (IV. lix.). Than this remedy for the emotions (to return to the point from which I started), which consists in a true knowledge thereof, nothing more excellent, being within our power, can be devised. For the mind has no other power save that of thinking and of forming, adequate ideas, as we have shown above (III. iii.). (Elwes - en)

5, prop 4, sc  - Da es nichts gibt, woraus nicht irgendeineWirkung erfolgt (nach Lehrsatz 36, Teil 1), und da wir alles dasjenige, was aus einer Idee, die in uns adäquat ist, folgt, klar und bestimmt erkennen (nach Lehrsatz 40, Teil 2), so folgt daraus, daß jeder die Macht hat, sich und seine Affekte, wenn auch nicht absolut, so doch teilweise, klar und deutlich zu erkennen und folglich auch zu bewirken, daß er weniger von ihnen erleide. Darauf hauptsächlich muß daher unser Bemühen gerichtet sein, daß wir jeden Affekt soviel als möglich klar und deutlich erkennen, damit so der Geist von dem Affekt aus zum Denken dessen bestimmt werde, was er klar und deutlich erfaßt und worin er sich vollständig beruhigt; und so der Affekt selbst von dem Gedanken der äußern Ursache losgelöst und mit wahren Gedanken verbunden werde. Die Folge hiervon wird sein, daß nicht bloß die Liebe, der Haß usw. vernichtet werden (nach Lehrsatz 2 dieses Teils), sondern auch, daß das Verlangen oder die Begierde, welche gewöhnlich aus einem solchen Affekte entspringen, kein Übermaß haben können (nach Lehrsatz 61, Teil 4). Es ist nämlich vor allem zu bemerken, daß es ein und dasselbe Verlangen ist, wegen dessen der Mensch sowohl tätig als leidend heißt. Zum Beispiel, wenn ich gezeigt habe, daß die menschliche Natur so beschaffen ist, daß jeder verlangt, die anderen sollen nach Seinem Sinne leben (s. Anmerkung zu Lehrsatz 31, Teil 3), so ist dieses Verlangen bei einem Menschen, der nicht von der Vernunft geleitet wird, ein Leiden, welches Ehrgeiz heißt und sich vom Hochmut nicht sehr unterscheidet; bei einem Menschen dagegen, der nach dem Gebot der Vernunft lebt, ist es eine Handlung oder eine Tugend, welche Frömmigkeit heißt (s die 1. Anmerkung zu Lehrsatz 37, Teil 4, und den 2. Beweis zu demselben Lehrsatz). Und so sind alle Verlangen oder Begierden nur insofern Leiden, sofern sie aus inadäquaten Ideen entspringen, sie werden aber zu den Tugenden gerechnet, wenn sie von adäquaten Ideen hervorgerufen oder erzeugt werden. Denn alle Begierden, durch welche wir bestimmt werden, etwas zu tun, können sowohl von adäquaten als von inadäquaten Ideen herrühren (s. Lehrsatz 59, Teil 4). Es kann (um wieder auf das zurückzukommen, wovon ich ausgegangen bin) gegen die Affekte kein vortrefflicheres in unserer Macht stehendes Heilmittel erdacht werden als dieses, welches in der wahren Erkenntnis derselben besteht. Denn es gibt ja kein anderes Vermögen des Geistes als das Denken und das Bilden adäquater Ideen, wie oben (Lehrsatz 3, Teil 3) gezeigt worden ist. (Stern - de)

5, prop 4, sc  - Dato che non c'è cosa alcuna da cui non derivi qualche effetto, e dato che noi conosciamo in maniera del tutto chiara e distinta ciò che deriva da un'idea che in noi è adeguata, ne consegue che ciascuno ha il potere di conoscere sé e i suoi sentimenti (se non in assoluto, almeno in parte) in maniera chiara e distinta, e può di conseguenza fare in modo di patirne meno. Proprio a questo, pertanto, ci si deve dedicare col maggiore impegno: così da arrivare a conoscere in maniera chiara e distinta, per quanto è possibile, ciascun sentimento; in modo che la Mente sia determinata, sulla base di un sentimento, a pensare le cose che essa vi percepisce in maniera chiara e distinta e nel cui pensiero si trova perfettamente a suo agio; in modo, ancora, che il sentimento stesso sia separato dal pensiero della sua causa esterna e sia invece collegato a pensieri veri, cioè a concezioni, costruite dalla Mente o altrimenti acquisite, delle quali la Mente ha la piena padronanza. Da questa nuova situazione risulterà non solo che l'Amore e l'Odio eccetera saranno annullati, ma che anche gli appetiti, o Cupidità, che sogliono nascere dal sentimento in esame, non possano avere eccesso. Si deve infatti tener presente in primo luogo che è a causa di un solo appetito, il medesimo in entrambi i casi, che un umano viene considerato ora attivo, ora passivo. Per esempio, abbiamo visto che la natura umana è congegnata in modo tale che ognuno desidera che tutti gli altri vivano secondo il suo criterio: ma questo desiderio, in un umano che non è guidato dalla Ragione, è una passione, che ha nome Ambizione e che non differisce molto dalla Superbia; mentre in un umano che regola la sua vita sulle direttive della Ragione questo desiderio è un'azione, ossia una virtù, che si chiama Civismo consapevole. Nello stesso modo tutti quanti gli appetiti, o Cupidità, sono passioni in quanto s'originano da idee inadeguate; ma sono espressioni di virtù quando sono mossi o prodotti da idee adeguate. E questo mezzo di correggere e di rendere utili i sentimenti (torno ora al punto di partenza), che consiste nella conoscenza vera dei sentimenti stessi, è in assoluto il migliore fra quelli che sono in nostro potere: dato che non c'è altra potenza che la Mente abbia oltre a quella di pensare e di formare idee adeguate: come abbiamo mostrato più sopra. (P. I, Prop. 36; P. II, Prop. 40; P. III, Prop. 3; Chiarim. d. Prop. 31; P. IV, Prop. 37, suo Chiarim., sua Dimostr. 2a; Prop. 59; Prop. 61; P. V, Prop. 2). (Peri - it)

5, prop 4, sc  - Aangezien er (vlg. St. XXXVI D. I) niets bestaat waaruit niet een of andere uitwerking voortvloeit en wij al wat volgt uit een voorstelling, welke voor ons adaequaat is, helder en duidelijk begrijpen (vlg. St. XL D. II), volgt hieruit, dat ieder de macht heeft zichzelf en zijn aandoeningen, zoo niet geheel en al, dan toch ten deele, helder en duidelijk te begrijpen, en bijgevolg er voor te zorgen dat hij er minder van te lijden heeft. Wij behooren ons dus vooral dáárop toe te leggen, om elke aandoening zooveel mogelijk helder en duidelijk te leeren kennen, ten einde zoodoende den Geest, van die aandoening zelf uitgaande, te doen denken aan dingen, welke hij helder en duidelijk begrijpt en waarin hij volkomen berust; daardoor de aandoening te scheiden van haar uitwendige oorzaak en met ware gedachten te verbinden. Het gevolg zal dan zijn dat niet alleen Liefde en Haat te niet gaan (vlg. St. II v.d. D.) maar ook dat de Drang of de Begeerten, welke uit zulk een aandoening plachten voort te komen, niet bovenmatig kunnen worden. (Vlg. St. LXI D. IV). Men vergete namelijk vooral niet dat het éénzelfde Drang is waardoor de mensch nu eens handelt, dan weer lijdt. Zoo hebben wij bijvoorbeeld doen zien dat het met den menschelijken aard aldus gesteld is, dat ieder verlangt dat de overige menschen naar zìjn zin zullen leven (zie Opmerking St. XXXI D. III). Deze Drang nu is bij den mensch, die niet door de Rede geleid wordt, een lijding, welke Eerzucht genoemd wordt en welke niet veel van Hoogmoed verschilt. Daarentegen is hij bij den mensch, die naar de voorschriften der Rede leeft, een handeling of deugd, welke Rechtschapenheid [Vroomheid] heet (zie Opmerking I St. XXXVII D. IV en het tweede bewijs dierzelfde St.). Evenzoo zijn alle andere verlangens of Begeerten slechts in zooverre lijdingen als zij door inadaequate voorstellingen worden opgewekt of daaruit voortkomen. Alle Begeerten toch, waardoor wij tot een of andere handeling gedreven worden, kunnen zoowel uit adaequate als uit inadaequate voorstellingen ontspringen. (Zie St. LIX D. IV).
Er is dus (om tot mijn uitgangspunt terug te keeren) geen voortreffelijker heelmiddel, en dat tevens in onze macht staat, tegen de aandoeningen te bedenken dan hun juiste kennis; aangezien de Geest geen enkel ander vermogen bezit dan om te denken en adaequate voorstellingen te vormen, gelijk wij hierboven hebben aangetoond (vlg. St. III D. III). (Suchtelen - nl)

5, prop 4, sc  - Supuesto que nada hay de lo que no se siga algún afecto (por la Proposición 36 de la Parte I), y dado que todo lo que se sigue de una idea que es en nosotros adecuada lo entendemos clara y distintamente (por la Proposición 40 de la Parte II), se infiere de ello que cada cual tiene el poder —si no absoluto, al menos parcial— de conocerse a sí mismo y conocer sus afectos clara y distintamente, y, por consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos. Así, pues, debemos laborar sobre todo por conseguir conocer cada afecto, en la medida de lo posible, clara y distintamente, a fin de que, de ese modo, el alma sea determinada por cada afecto a pensar lo que percibe clara y distintamente, y en lo que halla pleno contento; y a fin de que, por tanto, el afecto mismo sea separado del pensamiento de una causa exterior y se una a pensamientos verdaderos. De ello resultará que no sólo serán destruidos el amor, el odio, etc. (por la Proposición 2 de esta Parte), sino que los apetitos o deseos que suelen brotar del afecto en cuestión tampoco puedan tener exceso (por la Proposición 61 de la Parte IV). Pues ha de notarse, ante todo, que el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y lo mismo. Por ejemplo, al mostrar que la naturaleza humana está dispuesta de manera que cada cual apetece que los demás vivan según la propia índole de él (ver Corolario de la Proposición 31 de la Parte III), vimos que ese apetito, en el hombre no guiado por la razón, es una pasión que se llama ambición, y que no se diferencia mucho de la soberbia, y, en cambio, en el hombre que vive conforme al dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad (ver Escolio 1 de la Proposición 37 de la Parte IV, y la Demostración segunda de esa Proposición). Y de esta manera, todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida en que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engendrados por ideas adecuadas. Pues todos los deseos que nos determinan a hacer algo pueden brotar tanto de ideas adecuadas como de ideas inadecuadas (ver Proposición 59 de la Parte IV); y (para volver a donde estábamos antes de esta digresión) no hay un remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder, mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas, como hemos mostrado anteriormente (por la Proposición 3 de la Parte III). (Peña - es)

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1, prop 36 - Rien n'existe dont la nature n'entraîne quelque effet.

2, prop 40 - Toutes les idées qui, dans l'Esprit, suivent d'idées qui sont adéquates en lui, sont, elles aussi, adéquates.

5, prop 2 - Si nous séparons une émotion, ou affect de l’âme, de la pensée d’une cause extérieure et si nous la lions à d’autres pensées, l’Amour ou la Haine envers la cause extérieure seront détruits, ainsi que les fluctuations de l’âme naissant de ces affects.

4, prop 61 - Un Désir né de la Raison ne peut avoir d'excès.

3, prop 31, cor  - De là, ainsi que de la Proposition 28 de cette Partie, il suit que chacun s'efforce, autant qu'il le peut, d'obtenir que les autres aiment ce qu'il aime et haïssent ce qu'il hait ; d'où ce mot du poète :
Amants, nous espérons ensemble et ensemble nous craignons
Il est de fer celui qui aime avec le consentement de l'autre.

4, prop 37, sc 1 - Celui qui ne s’efforce que par affectivité de faire en sorte que les autres aiment ce qu’il aime et vivent selon sa propre constitution n’agit que par impulsion et se rend odieux par là même. Il se rend d’ailleurs le plus odieux à ceux qui ont d’autres goûts que lui et s’efforcent aussi par impulsion de faire en sorte que les autres vivent au contraire selon leur constitution. Comme en outre l’objet suprême que les hommes poursuivent par affectivité est souvent d’une nature telle qu’un seul peut le posséder, ceux qui aiment ne sont pas cohérents, puisque, se plaisant à vanter les mérites de l’objet aimé, ils craignent qu’on ne les croie. Au contraire, celui qui s’efforce de conduire les autres par la Raison agit non par impulsion mais avec humanité et bienveillance, et il est en parfait accord avec lui-même. Poursuivons. Je rapporte à la Religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous connaissons Dieu. Mais j’appelle Moralité le Désir de bien agir qui naît du fait que nous vivons sous la conduite de la Raison. Le Désir par lequel un homme vivant sous la conduite de la Raison est poussé à établir avec autrui un lien d’amitié, je l’appelle Honnêteté, appelant honnête ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, et vil au contraire ce qui s’oppose à l’instauration de l’amitié. Par là, j’ai également montré quels sont les fondements de la société civile. On peut ensuite aisément voir, par ce qui précède, quelle est la différence entre la vertu vraie et l’impuissance : la vraie vertu ne consiste en rien d’autre qu’à vivre sous la conduite de la Raison, et l’impuissance consiste en cela seulement que l’homme se laisse passivement conduire par les choses qui sont hors de lui, étant ainsi déterminé à accomplir ce qu’exige, non pas sa propre nature, mais la constitution commune des choses extérieures. Tels sont les points que, au Scolie de la Proposition 18 de cette Partie, j’avais promis de démontrer et par lesquels on voit bien que la loi qui interdit de sacrifier les animaux est plus fondée sur une vaine superstition et sur une pitié de femme, que sur la saine Raison. Le principe de la recherche de l’utile propre nous enseigne certes la nécessité de nous unir aux hommes, mais non pas celle de nous unir aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de la nature humaine. Nous avons à leur égard le même droit que nous avons sur nous. Ou plutôt, puisque le droit de chacun est défini par sa vertu, ou puissance, les hommes ont sur les bêtes un droit de loin plus étendu que celui des bêtes sur les hommes. Je ne nie pas, cependant, que les bêtes ne soient capables de ressentir des impressions, mais je nie que, pour cette raison, il soit interdit de penser à notre intérêt, de les utiliser librement, et de les traiter selon notre meilleure convenance. C’est qu’elles ne s’accordent pas avec nous par nature et que leurs affects sont par nature différents des affects humains (voir le Scolie de la Proposition 57, Partie III). Il me reste à expliquer ce que sont le juste, l’injuste, la faute et enfin le mérite. Mais voir à ce propos le Scolie suivant.

4, prop 37, alit - Le bien que l’homme poursuit et aime pour lui-même, il l’aimera de façon plus constante s’il voit que d’autres l’aiment aussi (par la Proposition 31, Partie III). Par suite, il s’efforcera de faire en sorte (par le Corollaire de la même Proposition) que les autres l’aiment aussi, et puisque ce bien (par la Proposition précédente) est commun à tous et que tous peuvent s’en réjouir également, il s’efforcera de faire en sorte (pour la même raison) que tous s’en réjouissent, et (par la Proposition 37, Partie III) cela d’autant plus qu’il jouira lui-même davantage de ce bien. C.Q.F.D.

4, prop 59 - Toutes les actions que nous sommes déterminés à accomplir par un affect qui est une passion, nous pouvons être déterminés à les accomplir, sans lui, par la Raison.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

utilisé(e) par : 5, prop 4, cor   |  5, prop 14, demo 

propositio 5

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

Un affect à l’égard d’un objet que nous imaginons isolément, et non pas comme nécessaire, ni comme possible, ni comme contingent, est, toutes choses égales d’ailleurs, le plus grand des affects.

Affectus erga rem quam simpliciter et non ut necessariam neque ut possibilem neque ut contingentem imaginamur, caeteris paribus omnium est maximus.

Affectus erga rem quam simpliciter et non ut necessariam neque ut possibilem neque ut contingentem imaginamur, caeteris paribus omnium est maximus.

Une affection à l'égard d'une chose que nous imaginons simplement et non comme nécessaire ni comme possible ou comme contingente est, toutes choses égales, la plus grande qui soit. (Appuhn - fr)

An emotion towards a thing, which we conceive simply, and not as necessary, or as contingent, or as possible, is, other conditions being equal, greater than any other emotion. (Elwes - en)

Der Affekt gegen ein Ring, das wir uns schlechthin vorstellen, also weder als notwendig noch als möglich noch als zufällig, ist, bei sonst gleichen Umständen, unter allen Affekten der stärkste. (Stern - de)

Il sentimento verso una cosa che immaginiamo semplicemente, senza considerarla né necessaria né possibile né contingente, è, a parità di altre condizioni, il più forte di tutti. (Peri - it)

Een aandoening, opgewekt door iets dat wij ons zonder meer, en noch als noodwendig, noch als mogelijk, noch als toevallig voorstellen, is onder overigens gelijke omstandigheden, sterker dan alle andere. (Suchtelen - nl)

En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente). (Peña - es)

L’affect envers une chose que nous imaginons, simplement, et non comme nécessaire, ni comme possible, ni comme contingente, est, toutes choses égales d’ailleurs, le plus grand de tous. (Pautrat - fr)

demonstratio par 3, prop 49  |  4, prop 11  |  2, prop 35, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 5, demo  - Un affect à l’égard d’un objet dont nous imaginons qu’il est libre est plus grand que l’affect à l’égard d’un objet nécessaire (par la Proposition 49, Partie III) et par conséquent plus grand encore qu’à l’égard d’un objet que nous imaginons comme possible ou contingent (par la Proposition 11, Partie IV). Mais imaginer une chose comme étant libre ne peut signifier rien d’autre qu’imaginer l’objet isolément, tout en ignorant les causes qui l’ont déterminé à agir (par le Scolie de la Proposition 35, Partie II). Par suite, un affect à l’égard d’un objet que nous imaginons isolément est plus grand, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un affect à l’égard d’une chose nécessaire, possible ou contingente, et par conséquent il est le plus grand qui soit. C.Q.F.D.

5, prop 5, demo  - Affectus erga rem quam liberam esse imaginamur, major est quam erga necessariam (per propositionem 49 partis III) et consequenter adhuc major quam erga illam quam ut possibilem vel contingentem imaginamur (per propositionem 11 partis IV). At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest quam quod rem simpliciter imaginamur dum causas a quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus (per illa quae in scholio propositionis 35 partis II ostendimus); ergo affectus erga rem quam simpliciter imaginamur, caeteris paribus major est quam erga necessariam, possibilem vel contingentem et consequenter maximus. Q.E.D.

5, prop 5, demo  - Une affection à l'égard d'une chose que nous imaginons qui est libre, est plus grande qu'à l'égard d'une chose nécessaire (Prop. 49, p. III) et en conséquence encore plus grande qu'à l'égard de celle que nous imaginons comme possible ou contingente (Prop. 11, p. IV). Mais imaginer une chose comme libre ne peut rien être d'autre qu'imaginer une chose simplement, tandis que nous ignorons les causes par où elle a été déterminée à produire quelque effet (en vertu de ce que nous avons montré dans le Scolie de la Prop. 35, p. II) ; donc une affection à l'égard d'une chose que nous imaginons simplement, est plus grande, toutes choses égales, qu'à l'égard d'une chose nécessaire, possible ou contingente, et conséquemment elle est la plus grande qui soit. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 5, demo  - An emotion towards a thing, which we conceive to be free, is greater than one towards what we conceive to be necessary (III. xlix.), and, consequently, still greater than one towards what we conceive as possible, or contingent (IV. xi.). But to conceive a thing as free can be nothing else than to conceive it simply, while we are in ignorance of the causes whereby it has been determined to action (II. xxxv. note); therefore, an emotion towards a thing which we conceive simply is, other conditions being equal, greater than one, which we feel towards what is necessary, possible, or contingent, and, consequently, it is the greatest of all Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 5, demo  - Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns frei vorstellen, ist stärker als gegen ein notwendiges (nach Lehrsatz 49, Teil 3) und folglich noch viel stärker als der Affekt gegen ein Ding, das wir uns als möglich oder zufällig vorstellen (nach Lehrsatz 11, Teil 4). Ein Ding sich als frei vorstellen kann aber nichts anderes sein, als daß wir uns das Ding schlechthin vorstellen, indem wir die Ursachen, von welchen es zum Handeln bestimmt wurde, unbeachtet lassen (nach dem, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 35, Teil 2, gezeigt wurde). Folglich ist der Affekt gegen ein Ding, das wir uns schlechthin vorstellen, bei sonst gleichen Umständen stärker als gegen ein notwendiges, mögliches oder zufälliges, und mithin ist er der stärkste. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 5, demo  - Sappiamo che un sentimento concernente una cosa che immaginiamo libera è più forte che se la cosa fosse necessaria, e di conseguenza ancor più forte che se immaginassimo quella cosa come possibile o contingente. Ma immaginare una cosa come libera non può essere altro che immaginarla in sé, trascurando (o ignorando) le cause dalle quali essa è stata determinata ad operare, e ad essere: e dunque un sentimento verso una cosa che immaginiamo semplicemente è a parità di altre condizioni più forte di un sentimento concernente una cosa necessaria o possibile o contingente, e di conseguenza è il più forte di tutti. (P. II, Chiarim. d. Prop. 35; P. III, Prop. 49; P. IV, Prop. 11). (Peri - it)

5, prop 5, demo  - De aandoening, opgewekt door iets dat wij voor vrij houden is sterker dan die, teweeg gebracht door iets noodwendigs (vlg. St. LIX D. III) en bijgevolg veel sterker dan die, veroorzaakt door iets dat wij als mogelijk of als toevallig beschouwen (vlg. St. XI D. IV). Maar zich iets als vrij voorstellen kan niets anders beteekenen dan dat wij het ons "zonder meer" voorstellen, zonder al de oorzaken, waardoor het tot zijn werking gedreven wordt, te kennen (vlg. hetgeen wij in Opmerking St. XXXV D. II hebben aangetoond). Derhalve zal de aandoening, opgewekt door iets dat wij ons zonder meer voorstellen, onder overigens gelijke omstandigheden, sterker zijn dan die, teweeggebracht door iets noodwendigs, mogelijks of toevalligs, en bijgevolg sterker dan alle andere. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 5, demo  - El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria (por la Proposición 49 de la Parte III), y, por consiguiente, mayor todavía que el que experimentamos hacia una cosa que imaginamos como posible o contingente (por la Proposición 11 de la Parte IV). Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino, simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido determinada a obrar (por lo que hemos mostrado en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II); luego el afecto hacia una cosa que simplemente imaginamos, en igualdad de circunstancias, es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, contingente o posible, y, por consiguiente, es máximo. Q.E.D. (Peña - es)

3, prop 49 - L'Amour et la Haine doivent être plus grands, à cause égale, envers un objet que nous imaginons être libre qu'envers un objet nécessaire.

4, prop 11 - Un affect pour un objet que nous imaginons comme nécessaire, toutes choses égales d’ailleurs, est plus intense que pour un objet possible ou contingent, c’est-à-dire non nécessaire.

2, prop 35, sc  - Dans le Scolie de la Proposition 17 de cette Partie, j'ai expliqué pourquoi l'erreur consiste en une privation de connaissance mais je donnerai une explication encore meilleure par un exemple. Les hommes se trompent quand ils se croient libres; car cette opinion consiste en cela seul qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. Leur idée de la liberté consiste donc en ceci qu'ils ne connaissent aucune cause à leur action. Ils disent certes que les actions humaines dépendent de la volonté, mais ce sont là des mots et ils n'ont aucune idée qui leur Corresponde. Ce qu'est en effet la volonté, et comment elle meut le Corps, tous l'ignorent; ceux qui prétendent le savoir et inventent un siège et un habitacle de l'âme provoquent ordinairement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le Soleil, nous l'imaginons distant d'environ 200 pieds; l'erreur ici ne consiste pas en cette seule image, mais en cela que, tandis que nous imaginons, nous ignorons et la vraie distance et la cause de cette imagination. Bien que, en effet, nous sachions ensuite que le Soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre de la Terre, nous ne l'imaginons pas moins tout proche de nous; c'est que nous n'imaginons pas le Soleil si proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du Soleil en tant que le Corps lui-même est affecté par celui-ci.

utilisé(e) par : 5, prop 6, demo 

propositio 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

Dans la mesure où l’esprit comprend toutes choses comme nécessaires, il a un plus grand pouvoir sur ses affects, c’est-à-dire qu’il les subit moins.

Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit eatenus majorem in affectus potentiam habet seu minus ab iisdem patitur.

Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit eatenus majorem in affectus potentiam habet seu minus ab iisdem patitur.

Dans la mesure où l'Âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur les affections une puissance plus grande, c'est-à-dire qu'elle en pâtit moins. (Appuhn - fr)

The mind has greater power over the emotions and is less subject thereto, in so far as it understands all things as necessary. (Elwes - en)

Sofern der Geist alle Dinge als notwendige erkennt, insofern hat er eine größere Macht über die Affekte oder leidet er weniger von ihnen. (Stern - de)

Quanto più la Mente conosce tutte le cose come necessarie, tanto maggiore è il potere che essa ha sui sentimenti, ossia tanto meno ne patisce. (Peri - it)

Naarmate de Geest alle dingen als noodwendig begrijpt, heeft hij meer macht over zijn aandoeningen, ofwel heeft hij minder van hen te lijden. (Suchtelen - nl)

En la medida en que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de ellos. (Peña - es)

L’esprit, en tant qu’il comprend toutes les choses comme nécessaires, a en cela plus de puissance sur les affects, autrement dit, en pâtit moins. (Pautrat - fr)

demonstratio par 1, prop 29  |  1, prop 28  |  5, prop 5  |  3, prop 48

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 6, demo  - L’Esprit comprend que toutes choses sont nécessaires (par la Proposition 29, Partie I) et sont déterminées à exister et à agir par une chaîne infinie de causes (par la Proposition 28, Partie I). C’est pourquoi (par la Proposition précédente), dans la mesure où il comprend cette nécessité, il est moins passif devant les affects qui naissent de ces choses nécessaires et (par la Proposition 48, Partie III) il est moins affecté par ces choses. C.Q.F.D.

5, prop 6, demo  - Mens res omnes necessarias esse intelligit (per propositionem 29 partis I) et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum (per propositionem 28 partis I) adeoque (per propositionem praecedentem) eatenus efficit ut ab affectibus qui ex iis oriuntur, minus patiatur et (per propositionem 48 partis III) minus erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

5, prop 6, demo  - L'Âme connaît que toutes choses sont nécessaires (Prop. 29, p. I) et sont déterminées à exister et à produire quelque effet par une liaison infinie de causes (Prop. 28, p. I) ; cela fait (Prop. préc.) qu'à proportion de la connaissance qu'elle a des choses, elle pâtit moins des affections en provenant et (Prop. 48, p. III) est moins affectée à l'égard des choses elles-mêmes. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 6, demo  - The mind understands all things to be necessary (I. xxix.) and to be determined to existence and operation by an infinite chain of causes; therefore (by the foregoing Proposition), it thus far brings it about, that it is less subject to the emotions arising therefrom, and (III. xlviii.) feels less emotion towards the things themselves. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 6, demo  - Der Geist erkennt, daß alle Dinge notwendig sind (nach Lehrsatz 29, Teil 1) und durch eine unendliche Kette von Ursachen zum Existieren undWirken bestimmt werden (nach Lehrsatz 28, Teil 1). Daher bewirkt er insofern (nach dem vorigen Lehrsatz), daß er von den Affekten, die aus ihnen entspringen, weniger leidet und (nach Lehrsatz 48, Teil 3) weniger gegen sie erregt wird. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 6, demo  - La Mente è capace di conoscere che tutte le cose sono necessarie, e che sono determinate ad esistere e ad operare dall'infinita concatenazione delle cause: e pertanto in proporzione di una tale conoscenza essa procura di patire meno dei sentimenti che nascono dalle cose considerate e di risentirsi meno nei riguardi delle cose stesse. (P. I, Prop. 28 e 29; P. III, Prop. 48; P. V, Prop. 5). (Peri - it)

5, prop 6, demo  - De Geest begrijpt [kan inzien] dat alle dingen noodwendig zijn (vlg. St. XXIX D. I) en dat zij door een oneindig verband van oorzaken tot bestaan en werking genoopt worden (vlg. St. XXVIII D. I). Derhalve bewerkt hij (vlg. voorgaande St.) voorzoover hij dit begrijpt, dat hij van de aandoeningen, welke uit die dingen voortspruiten, minder te lijden heeft en dat hij (vlg. St. XLVIII D. III) in geringere mate door hen wordt aangedaan. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 6, demo  - El alma conoce que todas las cosas son necesarias (por la Proposición 29 de la Parte I), y que están determinadas a existir y obrar en virtud de una infinita conexión de causas (por la Proposición 28 de la Parte I); y así (por la Proposición anterior) logra padecer menos en virtud de los afectos que de ellas nacen, y (por la Proposición 48 de la Parte III) experimenta menores afectos hacia ellas. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 29 - Dans la nature, il n'existe rien de contingent; mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à agir selon une modalité particulière.

1, prop 28 - Une chose singulière, ou, en d'autres termes, une chose quelconque qui est finie et dont l'existence est déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir, qu'elle ne soit déterminée à l'existence et à l'action par une autre cause qui est également finie et dont l'existence est déterminée; et, à son tour, cette cause ne peut pas non plus exister ni être déterminée à agir, qu'une autre cause également finie et dont l'existence est déterminée, ne la détermine à l'existence et à l'action, et ainsi de suite à l'infini.

5, prop 5 - Un affect à l’égard d’un objet que nous imaginons isolément, et non pas comme nécessaire, ni comme possible, ni comme contingent, est, toutes choses égales d’ailleurs, le plus grand des affects.

3, prop 48 - L'Amour et la Haine, par exemple envers Pierre, sont détruits si la Tristesse qu'enveloppe celle-ci, et la Joie qu'enveloppe celui-là, sont liées à l'idée d'une autre cause ; et ces deux affects sont réduits dans la mesure où nous imaginons que Pierre ne fut pas la seule cause de la Tristesse ou de la Joie.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 6, sc  - Plus cette connaissance selon laquelle les choses sont nécessaires se rapporte à des choses singulières, et plus nous nous imaginons celles-ci avec distinction et vivacité, plus grand est le pouvoir de l’Esprit sur ses affects comme en témoigne l’expérience elle-même. Nous constatons en effet que la Tristesse produite par la perte d’un bien est atténuée dès que l’on considère qu’il n’y avait aucun moyen de le conserver. Nous voyons de même que personne ne prend en pitié un enfant qui ne sait pas parler, marcher, raisonner, et vit durant tant d’années presque ignorant de lui-même. Mais si, au contraire, la plupart des hommes naissent adultes et que tel ou tel naquît enfant, alors chacun aurait pitié des enfants, car il considérerait l’enfance non pas comme un état naturel et nécessaire, mais comme un vice ou un péché de la Nature ; et nous pourrions faire de nombreuses observations de ce genre.

5, prop 6, sc  - Quo haec cognitio quod scilicet res necessariae sint, magis circa res singulares quas distinctius et magis vivide imaginamur, versatur, eo haec mentis in affectus potentia major est, quod ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim tristitiam boni alicujus quod periit mitigari simulac homo qui id perdidit, considerat bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus quod nemo miseretur infantis propterea quod nescit loqui, ambulare, ratiocinari et quod denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti et unus aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum quia tum ipsam infantiam non ut rem naturalem et necessariam sed ut naturae vitium seu peccatum consideraret et ad hunc modum plura alia notare possemus.

5, prop 6, sc  - Plus cette connaissance, que les choses sont nécessaires, a trait à des choses singulières et plus ces dernières sont imaginées distinctement et vivement, plus grande est la puissance de l'Âme sur les affections ; l'expérience elle-même l'atteste. Nous voyons en effet la Tristesse causée par la perte d'un bien adoucie sitôt que le perdant considère que ce bien ne pouvait être conservé par aucun moyen. De même, nous voyons que personne ne prend un enfant en commisération parce qu'il ne sait pas parler, marcher, raisonner et vit tant d'années presque sans conscience de lui-même. Si, au contraire, la plupart naissaient adultes, et que tel ou tel naquît enfant, alors chacun prendrait les enfants en commisération parce qu'alors on considérerait l'enfance non comme une chose naturelle et nécessaire, mais comme un vice ou un péché de la Nature, et nous pourrions faire plusieurs observations de cette sorte. (Appuhn - fr)

5, prop 6, sc  - The more this knowledge, that things are necessary, is applied to particular things, which we conceive more distinctly and vividly, the greater is the power of the mind over the emotions, as experience also testifies. For we see, that the pain arising from the loss of any good is mitigated, as soon as the man who has lost it perceives, that it could not by any means have been preserved. So also we see that no one pities an infant, because it cannot speak, walk, or reason, or lastly, because it passes so many years, as it were, in unconsciousness. Whereas, if most people were born full-grown and only one here and there as an infant, everyone would pity the infants; because infancy would not then be looked on as a state natural and necessary, but as a fault or delinquency in Nature; and we may note several other instances of the same sort. (Elwes - en)

5, prop 6, sc  - Je mehr diese Erkenntnis, daß nämlich die Dinge notwendig sind, auf die Einzeldinge, die wir uns deutlicher und lebhafter vorstellen, sich erstreckt, um so größer ist diese Macht des Geistes über die Affekte. Es bezeugt dies auch die Erfahrung. Denn wir sehen, daß die Unlust über ein verlorenes Gut gemildert wird, sobald der Mensch, der den Verlust dieses Guts erlitten hat, bedenkt, daß es auf keine Weise erhalten werden konnte. - So sehen wir auch, daß niemand die Kinder bemitleidet, weil sie nicht sprechen und laufen, keine Vernunftschlüsse machen können und mehrere Jahre gewissermaßen ohne Bewußtsein ihres Selbst verleben. Würden aber die meisten Menschen als Erwachsene und nur der eine und andere als Kind geboren werden, so würde jedermann die Kinder bemitleiden. Denn alsdann würde man den Zustand der Kindheit nicht als etwas Natürliches und Notwendiges, sondern als einen Fehler oder ein Versehen der Natur betrachten. - Dergleichen könnte noch vieles angeführt werden. (Stern - de)

5, prop 6, sc  - Quanto più questa conoscenza delle cose come necessarie concerne cose singolari specifiche, che noi immaginiamo in maniera più distinta e più vivace, tanto più il predetto potere della Mente sui sentimenti è grande: cosa che è attestata dalla stessa comune esperienza. Vediamo infatti che la Tristezza che sorge dall'aver perduto un bene si attenua non appena colui che ha perduto quel bene si rende conto che esso non poteva in alcun modo essere conservato. Così anche vediamo che nessuno commisera un infante perché ancora non sa parlare né camminare né ragionare e perché in fondo vive tanti anni senza aver aver coscienza di sé; mentre se gli umani in genere nascessero adulti, e solo qualcuno qua e là nascesse bambino, tutti compassionerebbero quei bambini: perché allora la condizione di bambino sarebbe vista non come una cosa naturale, cioè governata da regole uniformi, ma come un difetto o un ghiribizzo della “natura”. Su questa linea, evidentemente, potremmo considerare parecchie altre cose. (Peri - it)

5, prop 6, sc  - Hoe meer deze kennis, namelijk dat de dingen noodwendig zijn, die bijzondere dingen betreft, welke wij ons het duidelijkst en levendigst voorstellen, hoe grooter ook de macht van den Geest over de aandoeningen zal zijn, hetgeen ook de ervaring zelve bewijst. Wij zien immers hoe Droefheid over een goed dat verloren ging, verzacht wordt, zoodra degeen die het verloor, bedenkt dat hij het op geen enkele wijze had kunnen behouden. Zoo zien wij ook dat niemand kinderen beklaagt omdat zij niet kunnen spreken, loopen of [logisch] redeneeren, of ook omdat zij zooveel jaren als onbewust van zichzelf leven. Indien echter de meeste menschen volwassen ter wereld kwamen en slechts een enkele als kind, dan zou ieder zulk een kind beklagen, wijl men dan het kind-zijn niet als een natuurlijk, noodwendig iets zou beschouwen, maar als een fout of zonde van de Natuur. En zoo zouden wij nog tal van dergelijke voorbeelden kunnen geven. (Suchtelen - nl)

5, prop 6, sc  - Cuanto más versa este conocimiento —a saber: el de que las cosas son necesarias— sobre cosas singulares que nos imaginamos con mayor distinción y vivacidad, tanto mayor es esa potencia del alma sobre los afectos, como lo atestigua también la experiencia. En efecto, vemos que la tristeza ocasionada por la desaparición de un bien se mitiga tan pronto como el hombre que lo ha perdido considera que ese bien no podía ser conservado de ningún modo. Así también, vemos que nadie siente conmiseración hacia un niño porque no sepa hablar, andar, razonar, y por vivir, en fin, tantos años como inconsciente de sí mismo. Si la mayor parte de los hombres naciesen adultos, y sólo hubiera algún que otro niño, entonces todos compadecerían al que naciese niño, porque en caso tal se consideraría a la infancia no como algo natural y necesario, sino como un vicio o pecado de la naturaleza. Podríamos hacer otras muchas observaciones de este género. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 10, sc 

propositio 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (2)  |  haut ^

Les affects qui naissent de la Raison ou sont excités par elle sont, du point de vue du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent à des choses singulières que nous considérons comme absentes.

Affectus qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis qui ad res singulares referuntur quas ut absentes contemplamur.

Affectus qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis qui ad res singulares referuntur quas ut absentes contemplamur.

Les affections tirant leur origine de la Raison ou excitées par elle, sont, si l'on tient compte du temps, plus puissantes que celles qui se rapportent à des choses singulières considérées comme absentes. (Appuhn - fr)

Emotions which are aroused or spring from reason, if we take account of time, are stronger than those, which are attributable to particular objects that we regard as absent. (Elwes - en)

Die Affekte, welche aus der Vernunft entspringen oder vor; ihr erregt werden, sind in bezug auf die Zeit stärker als diejenigen, die sich auf Einzeldinge beziehen, welche wir als abwesend betrachten. (Stern - de)

I sentimenti che s'originano dalla Ragione o che ne ricevono il primo impulso sono più potenti in quanto durevoli nel tempo dei sentimenti che concernono cose singolari che noi consideriamo assenti. (Peri - it)

Aandoeningen, welke uit de Rede ontspruiten of door haar worden opgewekt, zijn, indien men ook rekening houdt met den tijd [op den duur] machtiger dan aandoeningen welke op bijzondere dingen betrekking hebben welke wij als afwezig beschouwen. (Suchtelen - nl)

Los afectos que brotan de la razón o que son suscitados por ella, si se toma en consideración el tiempo, son más potentes que los que se refieren a cosas singulares consideradas como ausentes. (Peña - es)

Les affects qui naissent de la raison, ou sont excités par elle, sont, si l’on tient compte du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent aux choses singulières que nous contemplons comme absentes. (Pautrat - fr)

demonstratio par 2, prop 17  |  4, prop 6  |  4, prop 9  |  2, prop 40, sc 2  |  2, prop 38  |  5, ax 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 7, demo  - Ce n’est pas par l’affect qui nous la fait imaginer que nous considérons une chose comme absente, mais parce que le Corps est affecté d’une autre affection qui exclut l’existence de cette chose (par la Proposition 17, Partie II). C’est pourquoi l’affect se rapportant à une chose considérée comme absente n’est pas d’une nature telle qu’il surpasse les autres actions de l’homme et sa puissance (voir à ce propos la Proposition 6, Partie IV), elle est au contraire d’une nature telle qu’elle puisse être réprimée en quelque manière par les affects excluant l’existence de sa cause extérieure (par la Proposition 9, Partie IV). Or un affect né de la Raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses (voir la Définition au Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II), propriétés que nous considérons comme présentes (il ne peut rien exister en effet qui en exclut l’existence actuelle) et que nous imaginons toujours selon la même modalité (par la Proposition 38, Partie II). C’est pourquoi un tel affect demeure toujours identique à soi et par conséquent (par l’Axiome 1) les affects qui lui sont opposés et que n’alimentent pas leurs causes extérieures devront de plus en plus s’adapter à lui jusqu’à ce qu’ils ne lui soient plus contraires, et c’est dans cette mesure qu’un affect né de la Raison est plus puissant. C.Q.F.D.

5, prop 7, demo  - Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu quo eandem imaginamur sed ex eo quod corpus alio afficitur affectu qui ejusdem rei existentiam secludit (per propositionem 17 partis II). Quare affectus qui ad rem quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturae non est ut reliquas hominis actiones et potentiam superet (de quibus vide propositionem 6 partis IV) sed contra ejus naturae est ut ab iis affectionibus quae existentiam externae ejus causae secludunt, coerceri aliquo modo possit (per propositionem 9 partis IV). At affectus qui ex ratione oritur, refertur necessario ad communes rerum proprietates (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) quas semper ut praesentes contemplamur (nam nihil dari potest quod earum praesentem existentiam secludat) et quas semper eodem modo imaginamur (per propositionem 38 partis II). Quare talis affectus idem semper manet et consequenter (per axioma 1 hujus) affectus qui eidem sunt contrarii quique a suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accommodare debebunt donec non amplius sint contrarii et eatenus affectus qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D.

5, prop 7, demo  - Nous ne considérons pas une chose comme absente par suite de l'affection qui nous fait l'imaginer, mais parce que le Corps éprouve une autre affection excluant l'existence de cette chose (Prop. 17, p. II). C'est pourquoi l'affection se rapportant à la chose considérée comme absente n'est pas d'une nature telle qu'elle l'emporte sur les autres actions et la puissance de l'homme (voir à leur sujet Prop. 6, p. IV), mais, au contraire, d'une nature telle qu'elle puisse être réduite en quelque manière par les affections excluant l'existence de sa cause extérieure (Prop. 9, p. IV). Or une affection tirant son origine de la Raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses (voir la défin. de la Raison dans le Scolie 2 de la Prop. 40, p. II), que nous considérons toujours comme présentes (il ne peut rien y avoir en effet qui en exclue l'existence présente), et que nous imaginons toujours de la même manière (Prop. 38, p. II). C'est pourquoi une telle affection demeure toujours la même, et en conséquence les affections qui lui sont contraires et qui ne sont point alimentées par leurs causes extérieures, devront (Axiome 1) de plus en plus s'accommoder à elle jusqu'à ce qu'elles ne lui soient plus contraires ; et en cela une affection tirant son origine de la Raison est plus puissante. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 7, demo  - We do not regard a thing as absent, by reason of the emotion wherewith we conceive it, but by reason of the body, being affected by another emotion excluding the existence of the said thing (II. xvii.). Wherefore, the emotion, which is referred to the thing which we regard as absent, is not of a nature to overcome the rest of a man's activities and power (IV. vi.), but is, on the contrary, of a nature to be in some sort controlled by the emotions, which exclude the existence of its external cause (IV. ix.). But an emotion which springs from reason is necessarily referred to the common properties of things (see the def. of reason in II. xl. note. ii.), which we always regard as present (for there can be nothing to exclude their present existence), and which we always conceive in the same manner (II. xxxviii.). Wherefore an emotion of this kind always remains the same; and consequently (V. Ax. i.) emotions, which are contrary thereto and are not kept going by their external causes, will be obliged to adapt themselves to it more and more, until they are no longer contrary to it; to this extent the emotion which springs from reason is more powerful. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 7, demo  - Wir betrachten ein Ding nicht vermöge des Affekts, durch welchen wir es vorstellen, als abwesend, sondern deshalb, weil der Körper von einem andern Affekt erregt wird, welcher die Existenz dieses Dinges ausschließt (nach Lehrsatz 17, Teil 2). Daher ist ein Affekt, der sich auf ein Ding bezieht, das wir als abwesend betrachten, nicht von solcher Natur, daß er die brigen Handlungen des Menschen und sein Vermögen übertrifft (s. hierüber Lehrsatz 6, Teil 4), vielmehr ist er von solcher Natur, daß er von denjenigen Erregungen, welche die Existenz ihrer äußern Ursache ausschließen, auf gewisseWeise eingeschränkt werden kann (nach Lehrsatz 9, Teil 4). - Ein Affekt aber, der aus der Vernunft entspringt, bezieht sich notwendig auf die gemeinsamen Eigenschaften der Dinge (s. die Definition der Vernunft in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), die wir immer als gegenwärtig betrachten (denn es kann nichts geben, was ihre gegenwärtige Existenz ausschließt) und immer auf dieselbeWeise vorstellen (nach Lehrsatz 38, Teil 2). Daher bleibt ein solcher Affekt stets derselbe, und folglich müssen (nach Axiom I dieses Teils) die Affekte, die ihm entgegengesetzt sind und die von ihren äußeren Ursachen nicht genährt werden, sich ihm mehr und mehr anbequemen, bis sie nicht mehr entgegengesetzt sind. Und insofern ist ein Affekt, der aus ›der Vernunft entspringt, der stärkere. -W.z.b. w. (Stern - de)

5, prop 7, demo  - Noi non consideriamo assente una determinata cosa in base al sentimento col quale l'immaginiamo, ma perché il nostro Corpo è affetto da un altro sentimento che esclude l'esistenza presente della cosa considerata. Perciò un sentimento che si riferisce ad una cosa che noi consideriamo assente non è di natura tale da sopraffare le altre azioni e complessivamente la potenza di un umano; al contrario, quel sentimento è di natura tale da poter in qualche modo essere coartato da quelle affezioni che escludono l'esistenza della sua causa esterna. Un sentimento, invece, che nasce dalla Ragione, si riferisce necessariamente alle proprietà comuni delle cose, proprietà che noi consideriamo sempre come presenti (dato che non può esserci alcunché che escluda la loro presente esistenza) e che immaginiamo sempre allo stesso modo, cioè con permanente uniformità: ragion per cui un tale sentimento rimane sempre il medesimo; e di conseguenza i sentimenti ad esso contrari, che non sono sostenuti a sufficienza dalle loro cause esterne, dovranno vieppiù adattarsi a quel forte sentimento permanente fino a non essergli più contrari. Sotto questo aspetto, quindi, un sentimento che nasce dalla Ragione ha una potenza complessiva maggiore di quella di ogni altro sentimento comune. (P. II, Prop. 17; Prop. 38; Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. IV, Prop. 6; Prop. 9; P. V, Ass. 1). (Peri - it)

5, prop 7, demo  - Wij beschouwen iets niet als afwezig op grond van de aandoening waarmede wij het ons voorstellen, maar doordat ons Lichaam een anderen indruk ondergaat, welke het oogenblikkelijk bestaan ervan uitsluit (vlg. St. XVII D. II). Daarom is een aandoening, welke betrekking heeft op een zaak welke wij als afwezig beschouwen, ook niet van dien aard dat zij 's menschen overige handelingen en vermogens zou kunnen beheerschen (zie hierover St. VI D. IV), doch integendeel van zulk een aard dat zij door andere aandoeningen, welke het bestaan van die uitwendige oorzaak buitensluiten, op een of andere wijze kan worden belemmerd (vlg. St. IX D. IV). Een aandoening evenwel welke uit de Rede voortspruit, heeft noodzakelijk betrekking op algemeene eigenschappen van dingen (zie. de Definitie der Rede in Opmerking II St. XL D. II), welke eigenschappen wij steeds als aanwezig beschouwen (wijl er immers niets zijn kan dat hun oogenblikkelijk bestaan uitsluit) en welke wij ons steeds op dezelfde wijze voorstellen (St. XXXVIII D. II). Vandaar dat zulk een aandoening ook steeds dezelfde blijft, en bijgevolg zullen (vlg. Axioma I v.d. D.) alle aandoeningen, welke met haar in strijd zijn en door hun uitwendige oorzaken niet worden ondersteund, zich meer en meer bij haar moeten aanpassen, totdat zij tenslotte niet meer met haar in strijd zijn. In zoover is dus de aandoening, welke uit de Rede voortspruit machtiger. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 7, demo  - No consideramos una cosa como ausente por obra del afecto con el que la imaginamos, sino en virtud del hecho de que el cuerpo experimenta otro afecto que excluye la existencia de dicha cosa (por la Proposición 17 de la Parte II). Por ello, el afecto referido a una cosa que consideramos como ausente no supera, por su naturaleza, a las restantes acciones y potencia del hombre (acerca de ello, ver la Proposición 6 de la Parte IV), sino que, al contrario, puede, por su naturaleza, ser reprimido de algún modo por aquellas afecciones que excluyen la existencia de su causa exterior (por la Proposición 9 de la Parte IV). Ahora bien, un afecto que brota de la razón se refiere necesariamente a las propiedades comunes de las cosas (ver la Definición de la razón en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), las cuales consideramos siempre como presentes (pues nada puede haber que excluya su existencia presente), y a las que imaginamos siempre del mismo modo (por la Proposición 38 de la Parte II). Tal afecto, por ello, permanece siempre el mismo, y, consiguientemente (por el Axioma 1 de esta Parte), los afectos contrarios a él y que no sean sostenidos por sus causas exteriores deberán adaptarse a él cada vez más, hasta que ya no le sean contrarios; y, en esa medida, el afecto que nace de la razón es más potente. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 17 - Si le Corps humain est affecté selon une modalité qui enveloppe la nature d'un corps extérieur, l'Esprit humain considérera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le corps soit affecté d'un affect qui exclut l'existence ou la présence de ce corps.

4, prop 6 - La force d’une passion, ou affect, peut surpasser les autres actions d’un homme, ou sa puissance, au point que l’affect se fixe en lui d’une façon tenace.

4, prop 9 - Un affect, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement présente, est plus fort que si nous imaginions cette cause comme absente.

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

2, prop 38 - Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement.

5, ax 1 - Si deux actions contraires sont excitées en un même sujet, un changement devra nécessairement se produire dans l’une et l’autre, ou bien dans l’une des deux seulement, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires.

utilisé(e) par : 5, prop 10, sc   |  5, prop 20, sc 

propositio 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (2)  |  haut ^

Un affect est d’autant plus grand qu’il est excité simultanément par un plus grand nombre de causes convergentes.

Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eo major est.

Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eo major est.

Plus il y a de causes concourant à la fois à exciter une affection, plus grande elle est. (Appuhn - fr)

An emotion is stronger in proportion to the number of simultaneous concurrent causes whereby it is aroused. (Elwes - en)

Von je mehr zusammenwirkenden Ursachen ein Affekt erregt wird, desto stärker ist er. (Stern - de)

Quante più sono le cause simultaneamente cooperanti che suscitano un sentimento, tanto più quel sentimento sarà forte. (Peri - it)

Een aandoening is des te sterker naarmate zij door méér gelijktijdig samenwerkende oorzaken wordt opgewekt. (Suchtelen - nl)

Cuantas más causas simultáneamente concurrentes suscitan un afecto, tanto mayor es éste. (Peña - es)

Plus il y a de causes qui concourent ensemble à exciter un affect, plus il est grand. (Pautrat - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  4, prop 5

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 8, demo  - Plusieurs causes simultanées ont plus de pouvoir que si leur nombre était plus restreint (par la Proposition 7, Partie III). C’est pourquoi (par la Proposition 5, Partie IV) un affect est d’autant plus fort qu’il est excité simultanément par un plus grand nombre de causes. C.Q.F.D.

5, prop 8, demo  - Plures causae simul plus possunt quam si pauciores essent (per propositionem 7 partis III) adeoque (per propositionem 5 partis IV) quo affectus aliquis a pluribus causis simul excitatur, eo fortior est. Q.E.D.

5, prop 8, demo  - Plusieurs causes ensemble peuvent plus qu'un nombre moindre (Prop. 7, p. III) ; par suite (Prop. 5, p. IV), plus il y a de causes excitant à la fois une affection, plus forte elle est. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 8, demo  - Many simultaneous causes are more powerful than a few (III. vii.): therefore (IV. v.), in proportion to the increased number of simultaneous causes whereby it is aroused, an emotion becomes stronger. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 8, demo  - Viele Ursachen zusammen vermögen mehr, als wenn es nicht so viele wären (nach Lehrsatz 7, Teil 3). Folglich ist (nach Lehrsatz 5, Teil 4) ein Affekt um so kräftiger, von je mehr zusammenwirkenden Ursachen er erregt wird. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 8, demo  - Molte cause insieme hanno una potenza maggiore di quella che avrebbero se fossero in numero minore; e, pertanto, quante più sono le cause simultaneamente operanti che suscitano un sentimento, tanto più quel sentimento sarà forte. (P. III, Prop. 7; P. IV, Prop. 5). (Peri - it)

5, prop 8, demo  - Vele oorzaken tegelijk vermogen meer dan indien het er minder waren (vlg. St. VII D. III). Derhalve zal (vlg. St. V D. IV) een aandoening des te sterker zijn, naarmate zij door méér gelijktijdige oorzaken wordt opgewekt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 8, demo  - Muchas causas simultáneas son más potentes que si fuesen pocas (por la Proposición 7 de la Parte III); y así (por la Proposición 5 de la Parte IV) cuantas más causas simultáneamente concurrentes suscitan un afecto, tanto más fuerte es éste. Q.E.D. (Peña - es)

3, prop 7 - L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.

4, prop 5 - La force et l’accroissement d’une passion ainsi que sa persévérance à exister ne se définissent pas par la puissance par laquelle nous nous efforçons de persévérer dans l’existence, mais par la puissance d’une cause extérieure, comparée à notre puissance.

scholium par 5, ax 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 8, sc  - Cette Proposition est également évidente par l’Axiome 2 de cette Partie.

5, prop 8, sc  - Haec propositio patet etiam ex axiomate 2 hujus partis.

5, prop 8, sc  - Cette Proposition est évidente aussi par l'Axiome 2. (Appuhn - fr)

5, prop 8, sc  - This proposition is also evident from V. Ax. ii. (Elwes - en)

5, prop 8, sc  - Dieser Lehrsatz erhellt auch aus Axiom II dieses Teils. (Stern - de)

5, prop 8, sc  - Questa Proposizione è evidente anche sulla base dell'Assioma 2 di questa Parte. (Peri - it)

5, prop 8, sc  - Deze stelling blijkt ook uit Axioma II van dit Deel. (Suchtelen - nl)

5, prop 8, sc  - Esta Proposición es evidente también por el Axioma 2 de esta Parte. (Peña - es)

5, ax 2 - La puissance d’un effet se définit par la puissance de sa cause en tant que l’essence de cet effet s’explique ou se définit par l’essence de sa cause. (Cet axiome est évident par la Proposition 7 de la Partie III).

utilisé(e) par : 5, prop 10, sc   |  5, prop 11, demo 

propositio 9

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

Lorsqu’un affect se rapporte à des causes nombreuses et diverses que l’Esprit considère en même temps que l’affect même, celui-ci est moins nuisible, nous y sommes moins passifs, et nous sommes moins affectés par chacune de ses causes singulières que lorsqu’il s’agit d’un autre affect de même force se rapportant à une seule cause ou à un nombre de causes plus restreint.

Affectus qui ad plures et diversas causas refertur quas mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est et minus per ipsum patimur et erga unamquamque causam minus afficimur quam alius aeque magnus affectus qui ad unam solam vel pauciores causas refertur.

Affectus qui ad plures et diversas causas refertur quas mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est et minus per ipsum patimur et erga unamquamque causam minus afficimur quam alius aeque magnus affectus qui ad unam solam vel pauciores causas refertur.

Une affection se rapportant à plusieurs causes différentes, que l'Âme considère en même temps qu'elle est affectée, est moins nuisible, nous en pâtissons moins et nous sommes moins affectés à l'égard de chaque cause en particulier, que s'il s'agissait d'une autre affection également grande se rapportant à une seule cause ou à un nombre moindre de causes. (Appuhn - fr)

An emotion, which is attributable to many and diverse causes which the mind regards as simultaneous with the emotion itself, is less hurtful, and we are less subject thereto and less affected towards each of its causes, than if it were a different and equally powerful emotion attributable to fewer causes or to a single cause. (Elwes - en)

Ein Affekt, der sich, auf viele und verschiedene Ursachen bezieht, die der Geist mit dein Affekt zugleich betrachtet, ist minder schädlich, und wir leiden minder durch ihn und sind gegen jede einzelne Ursache minder erregt als ein anderer, gleich starker Affekt, der sich bloß auf Eine Ursache oder auf wenigere bezieht. (Stern - de)

Un sentimento che si colleghi a cause numerose e diverse, le quali la Mente considera mentre considera il sentimento stesso, è meno pericoloso di un altro sentimento egualmente forte che si colleghi a una sola causa o a poche; e noi ne patiamo meno, e di ciascuna sua causa ci risentiamo meno. (Peri - it)

Een aandoening welke door vele en verschillende oorzaken wordt teweeg gebracht, die de Geest tegelijk met die aandoening beschouwt, is minder schadelijk en doet ons minder lijden (en elk dier oorzaken maakt minder indruk op ons), dan een andere even sterke aandoening, welke slechts één of weinige oorzaken heeft. (Suchtelen - nl)

Un afecto que se remite a muchas causas distintas, consideradas por el alma a la vez que ese afecto, es menos nocivo, influye menos en nosotros, y cada una de sus causas nos afecta menos, que otro afecto de igual magnitud, pero referido a una sola causa, o a un número menor de ellas. (Peña - es)

Un affect qui se rapporte à plusieurs causes, et différentes, que l’esprit contemple en même temps que l’affect lui-même, est moins nuisible, et nous en pâtissons moins, et nous sommes à l’égard de chaque cause moins affectés, qu’un autre affect également grand se rapportant à une seule cause, ou à un moins grand nombre de causes. (Pautrat - fr)

demonstratio par 4, prop 26  |  4, prop 27  |  3, prop 7  |  2, prop 11  |  3, prop 48

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 9, demo  - Un affect n’est mauvais ou nuisible que dans la mesure où il rend l’Esprit incapable de penser (par les Propositions 26 et 27, Partie IV). C’est pourquoi un affect par lequel l’Esprit est déterminé à considérer simultanément plusieurs objets est moins nuisible qu’un affect aussi fort mais retenant l’Esprit dans la considération d’un seul objet ou d’un nombre d’objets plus restreint, au point qu’il ne puisse penser à aucun autre. C’était le premier point. En outre, puisque l’essence de l’Esprit, c’est-à-dire (par la Proposition 7, Partie III) sa puissance, consiste dans la seule pensée (par la Proposition 11, Partie II), il est moins passif dans un affect qui le détermine à considérer simultanément plusieurs objets que dans un affect aussi fort tenant l’Esprit occupé à la contemplation d’un seul objet ou d’un nombre d’objets plus restreint. C’était le second point. Enfin, cet affect (par la Proposition 48, Partie III) est d’autant plus faible à l’égard de chaque cause qu’il se rapporte à plus de causes extérieures. C.Q.F.D.

5, prop 9, demo  - Affectus eatenus tantum malus seu noxius est quatenus mens ab eo impeditur quominus possit cogitare (per propositiones 26 et 27 partis IV) adeoque ille affectus a quo mens ad plura simul objecta contemplandum determinatur, minus noxius est quam alius aeque magnus affectus qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione ita detinet ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde quia mentis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) potentia in sola cogitatione consistit (per propositionem 11 partis II) ergo mens per affectum a quo ad plura simul contemplandum determinatur, minus patitur quam per aeque magnum affectum qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione occupatam tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus (per propositionem 48 partis III) quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D.

5, prop 9, demo  - Une affection n'est mauvaise ou nuisible qu'en tant qu'elle empêche l'Âme de penser (Prop. 26 et 27, p. IV) ; par suite, cette affection par laquelle l'Âme est déterminée à considérer plusieurs objets à la fois, est moins nuisible qu'une autre également grande retenant l'Âme dans la seule considération d'un objet unique ou d'un nombre moindre d'objets, de façon qu'elle ne puisse penser à d'autres ; ce qui était le premier point. De plus, puisque l'essence de l'Âme, c'est-à-dire sa puissance (Prop. 7, p. III), consiste dans la seule pensée (Prop. 11, p. II), l'Âme pâtit moins d'une affection qui lui fait considérer plusieurs objets que d'une affection également grande tenant l'Âme occupée à la seule considération d'un objet unique ou d'un nombre moindre d'objets ; ce qui était le second point. Enfin, cette affection (Prop. 48, p. III), d'autant qu'elle se rapporte à plusieurs causes extérieures, est moindre à l'égard de chacune. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 9, demo  - An emotion is only bad or hurtful, in so far as it hinders the mind from being able to think (IV. xxvi. xxvii.); therefore, an emotion, whereby the mind is determined to the contemplation of several things at once, is less hurtful than another equally powerful emotion, which so engrosses the mind in the single contemplation of a few objects or of one, that it is unable to think of anything else; this was our first point. Again, as the mind's essence, in other words, its power (III. vii.), consists solely in thought (II. xi.), the mind is less passive in respect to an emotion, which causes it to think of several things at once, than in regard to an equally strong emotion, which keeps it engrossed in the contemplation of a few or of a single object: this was our second point. Lastly, this emotion (III. xlviii.), in so far as it is attributable to several causes, is less powerful in regard to each of them. Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 9, demo  - Ein Affekt ist nur insofern schlecht oder schädlich, sofern der Geist durch ihn am Denken gehindert wird (nach den Lehrsätzen 26 und 27, Teil 4). Daher ist ein Affekt, durch welchen der Geist bestimmt wird, viele Objekte zugleich zu betrachten, minder schädlich als ein anderer, gleich starker Affekt, welcher den Geist in der Betrachtung bloß eines einzelnen Objekts oder einer geringeren Anzahl von Objekten so festhält, daß er an andere nicht denken kann. Damit ist das erste bewiesen. - Da ferner dasWesen des Geistes, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) sein Vermögen, im Denken allein besteht (nach Lehrsatz 11, Teil 2), so leidet folglich der Geist durch einen Affekt, durch welchen er bestimmt wird, vieles zugleich zu betrachten, weniger als durch einen gleich starken Affekt, welcher den Geist in der Betrachtung bloß eines einzelnen Objekts oder einer geringeren Anzahl von Objekten festhält. Damit ist das zweite bewiesen. - Endlich ist auch dieser Affekt (nach Lehrsatz 48, Teil 3), sofern er sich auf viele äußere Ursachen bezieht, gegen jede einzelne derselben schwächer. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 9, demo  - Un sentimento è cattivo o pericoloso (o nocivo) solo in quanto la Mente ne è impedita di pensare: pertanto un sentimento dal quale la Mente è determinata a considerare più oggetti contemporaneamente è meno pericoloso (o nocivo) di un altro sentimento egualmente forte che trattenga la Mente impegnata unicamente nella considerazione di un solo oggetto, o di pochi, al punto che essa non possa pensare ad altre cose. Dato poi che 1' essenza ossia la potenza della Mente consiste nel solo pensare, a causa di un sentimento che la determina a considerare più cose insieme la Mente dunque patirà meno che a causa di un sentimento equivalente che la tenga occupata unicamente nella considerazione di un solo oggetto, o di pochi. Infine il sentimento preso in esame, in quanto si riferisce a molte cause esterne, è meno forte dell'altro, con cui l'abbiamo confrontato, anche nei riguardi di ciascuna sua causa. (P. II, Prop. 11; P. III, Prop. 7; Prop. 48; P. IV, Prop. 26 e 27). (Peri - it)

5, prop 9, demo  - Een aandoening is alleen in zoover slecht of gevaarlijk als de Geest er door belemmerd wordt te denken (vlg. St. XXVI en XXVII D. IV). Derhalve is een aandoening, waardoor de Geest genoopt wordt aan vele dingen te gelijk te denken, minder schadelijk dan een even sterke andere, welke den Geest zoozeer in de beschouwing van één of enkele voorwerpen gevangen houdt, dat hij aan andere niet meer denken kan. Dit wat het eerste betreft. Wijl voorts het wezen van den Geest, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) zijn vermogen, uitsluitend in denken bestaat (vlg. St. XI D. II), lijdt de Geest minder door een aandoening, welke hem noopt aan vele dingen te denken, dan door een even groote, welke zijn aandacht voor één of enkele voorwerpen in beslag neemt. Dit wat het tweede punt aangaat. Tenslotte is zulk een aandoening (vlg. St. XLVIII D. III) voorzoover zij door vele uitwendige oorzaken wordt teweeg gebracht, ten opzichte van elk dier oorzaken ook zwakker. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 9, demo  - Un afecto es sólo malo o nocivo en cuanto que impide que el alma pueda pensar (por las Proposiciones 26 y 27 de la Parte IV); y así, el afecto que determina al alma a considerar simultáneamente muchas cosas es menos nocivo que otro afecto de igual magnitud, por obra del cual el alma queda fija de tal suerte en la consideración de un objeto solo, o de un número menor de objetos, que no puede pensar en otros. Que era lo primero. Además, puesto que la esencia del alma, es decir, su potencia (por la Proposición 7 de la Parte III), consiste en el solo pensamiento (por la Proposición 11 de la Parte 77), el alma padece menos, entonces, en virtud de un afecto que la determina a considerar simultáneamente muchas cosas, que en virtud de un afecto igualmente grande, pero que tiene ocupada al alma en la consideración de un solo objeto, o de un número menor de ellos. Que era el segundo. Por último, este afecto (por la Proposición 48 de la Parte III), en la medida en que se remite a muchas causas exteriores, resulta menos intenso respecto de cada una de ellas. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 26 - Ce à quoi nous nous efforçons par la Raison, ce n’est rien d’autre que l’acte de comprendre ; et l’Esprit, en tant qu’il use de la Raison, ne juge pas qu’autre chose lui soit utile que ce qui conduit à la compréhension.

4, prop 27 - Nous ne connaissons avec certitude rien qui soit un bien ou un mal, si ce n’est ce qui conduit réellement à la compréhension, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre.

3, prop 7 - L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.

2, prop 11 - Ce qui, en premier lieu, constitue l'être actuel de l'esprit humain n'est rien d'autre que l'idée d'une chose singulière existant en acte.

3, prop 48 - L'Amour et la Haine, par exemple envers Pierre, sont détruits si la Tristesse qu'enveloppe celle-ci, et la Joie qu'enveloppe celui-là, sont liées à l'idée d'une autre cause ; et ces deux affects sont réduits dans la mesure où nous imaginons que Pierre ne fut pas la seule cause de la Tristesse ou de la Joie.

utilisé(e) par : 5, prop 20, sc 

propositio 10

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr

infra (1)  |  haut ^

Aussi longtemps que nous ne sommes pas tourmentés par des affects contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps selon un ordre conforme à l’entendement.

Quamdiu affectibus qui nostrae naturae sunt contrarii, non conflictamur tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.

Quamdiu affectibus qui nostrae naturae sunt contrarii, non conflictamur tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.

Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affections qui sont contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du Corps suivant un ordre valable pour l'entendement. (Appuhn - fr)

So long as we are not assailed by emotions contrary to our nature, we have the power of arranging and associating the modifications of our body according to the intellectual order. (Elwes - en)

Solange wir nicht von Affekten bestürmt werden, die unserer Natur entgegengesetzt sind, solange haben wir die Macht, die Körpererregungen gemäß ihrer Ordnung nach der Erkenntnis zu ordnen und zu verketten. (Stern - de)

Quanto a lungo noi non siamo combattuti da sentimenti contrari alla nostra natura, tanto a lungo abbiamo il potere di ordinare e concatenare le affezioni del Corpo in un quadro conforme ai criteri dell'intelletto. (Peri - it)

Zoolang wij niet door aandoeningen, welke strijdig zijn met onzen aard, worden aangegrepen, hebben wij de macht om de indrukken van ons Lichaam te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde des begrips. (Suchtelen - nl)

Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento. (Peña - es)

Aussi longtemps que nous ne sommes pas en proie à des affects qui sont contraires à notre nature, aussi longtemps nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivent un ordre pour l’intellect. (Pautrat - fr)

demonstratio par 4, prop 30  |  4, prop 27  |  4, prop 26  |  2, prop 40, sc 2  |  2, prop 47, sc   |  5, prop 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 10, demo  - Les affects qui sont contraires à notre nature, c’est-à-dire (par la Proposition 30, Partie IV) mauvais, ne sont mauvais que dans la mesure où ils empêchent l’Esprit de comprendre (par la Proposition 27, Partie IV). Donc, aussi longtemps que nous ne sommes pas tourmentés par des affects contraires à notre nature, la puissance de l’Esprit par laquelle il s’efforce de comprendre (par la Proposition 26, Partie IV) n’est pas empêchée, et il a donc le pouvoir de former des idées claires et distinctes et de les déduire les unes des autres (voir le Scolie 2 de la Proposition 40 et le Scolie de la Proposition 47, Partie II). Par suite (par la Proposition 1), nous avons, durant ce temps, le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps selon un ordre conforme à l’entendement. C.Q.F.D.

5, prop 10, demo  - Affectus qui nostrae naturae sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt, eatenus mali sunt quatenus impediunt quominus mens intelligat (per propositionem 27 partis IV). Quamdiu igitur affectibus qui nostrae naturae contrarii sunt, non conflictamur tamdiu mentis potentia qua res intelligere conatur (per propositionem 26 partis IV) non impeditur atque adeo tamdiu potestatem habet claras et distinctas ideas formandi et alias ex aliis deducendi (vide II scholium propositionis 40 et scholium propositionis 47 partis II) et consequenter (per propositionem 1 hujus) tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi affectiones corporis secundum ordinem ad intellectum. Q.E.D.

5, prop 10, demo  - Les affections qui sont contraires à notre nature, c'est-à-dire (Prop. 30, p. IV) mauvaises, sont mauvaises dans la mesure où elles empêchent l'Âme de connaître (Prop. 27, p. IV). Aussi longtemps donc que nous ne sommes pas dominés par des affections qui sont contraires à notre nature, la puissance de l'Âme, par où elle s'efforce à connaître (Prop. 26, p. IV), n'est pas empêchée, et elle a donc aussi longtemps le pouvoir de former des idées claires et distinctes, et de les déduire les unes des autres (voir Scolie 2 de la Prop. 40 et scolie de la Prop. 47, p. II) ; et, conséquemment (Prop. 1), aussi longtemps nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du Corps suivant un ordre valable pour l'entendement. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 10, demo  - The emotions, which are contrary to our nature, that is (IV. xxx.), which are bad, are bad in so far as they impede the mind from understanding (IV. xxvii.). So long, therefore, as we are not assailed by emotions contrary to our nature, the mind's power, whereby it endeavours to understand things (IV. xxvi.), is not impeded, and therefore it is able to form clear and distinct ideas and to deduce them one from another (II. xl. note ii. and II. xlvii note); consequently we have in such cases the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 10, demo  - Affekte, die unserer Natur entgegengesetzt sind, d.h. (nach Lehrsatz 30, Teil 4), die schlecht sind, sind insofern schlecht, sofern sie den Geist am Erkennen hindern (nach Lehrsatz 27, Teil 4). Solange wir also von Affekten, die unserer Natur entgegengesetzt sind, nicht bestürmt werden, solange wird das Vermögen des Geistes, womit er die Dinge zu erkennen strebt (nach Lehrsatz 26, Teil 4), nicht gehindert, und solange vermag er daher, klare und deutliche Ideen zu bilden und Ideen von Ideen abzuleiten (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 40 und die Anmerkung zu Lehrsatz 47, Teil 2). Folglich (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) haben wir so lange auch die Macht, die Körpererregungen gemäß ihrer Ordnung nach der Erkenntnis zu ordnen und zu verketten. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 10, demo  - I sentimenti che sono contrari alla nostra natura, cioè che sono cattivi, sono tali in quanto impediscono alla Mente di conoscere. Quanto a lungo, quindi, noi non siamo combattuti da sentimenti contrari alla nostra natura, tanto a lungo la potenza della Mente, che si sforza di conoscere le cose, non viene ostacolata, e tanto a lungo, cosi, la Mente ha il potere di formare idee chiare e distinte, e di dedurle le une dalle altre. Di conseguenza, altrettanto a lungo noi abbiamo il potere di ordinare e concatenare le affezioni del Corpo in un quadro conforme ai criteri dell'intelletto. (P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40 e Chiarim. d. Prop. 47; P. IV, Prop. 26, 27, 30; P. V, Prop. 1). (Peri - it)

5, prop 10, demo  - Aandoeningen welke in strijd zijn met onzen aard, d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV), welke slecht zijn, zijn slecht inzóóver als zij den Geest belemmeren in het begrijpen (vlg. St. XXVII D. IV). Zoolang wij dus niet worden aangegrepen door aandoeningen welke met onzen aard in strijd zijn, wordt het vermogen van den Geest, waarmede hij de dingen tracht te begrijpen (vlg. St. XXVI D. IV) niet belemmerd en bezit de Geest dus de macht om heldere en duidelijke voorstellingen te vormen en zaken uit elkaar af te leiden, (zie Opmerking II St. XL en Opmerking St. XLVII D. II). Bijgevolg (vlg. St. I v.d. D.) hebben wij ook zoolang de macht om de indrukken des Lichaams te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde des begrips. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 10, demo  - Los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es (por la Proposición 30 de la Parte IV), los que son malos, lo son en la medida en que impiden que el alma conozca (por la Proposición 27 de la Parte IV). Así, pues, mientras no estamos dominados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, no es obstaculizada la potencia del alma con la que se esfuerza por conocer las cosas (por la Proposición 26 de la Parte IV); y, de esta suerte, tiene la potestad de formar ideas claras y distintas, y de deducir unas de otras (ver Escolio 2 de la Proposición 40 y Escolio de la Proposición 47 de la Parte II); y, por consiguiente (por la Proposición 1 de esta Parte), tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 30 - Rien ne peut être mauvais par ce qu’il a de commun avec notre nature, mais en tant qu’une chose est mauvaise pour nous, elle nous est contraire.

4, prop 27 - Nous ne connaissons avec certitude rien qui soit un bien ou un mal, si ce n’est ce qui conduit réellement à la compréhension, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre.

4, prop 26 - Ce à quoi nous nous efforçons par la Raison, ce n’est rien d’autre que l’acte de comprendre ; et l’Esprit, en tant qu’il use de la Raison, ne juge pas qu’autre chose lui soit utile que ce qui conduit à la compréhension.

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

2, prop 47, sc  - Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Mais comme, d'autre part, toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et constituer ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous parlions au Scolie 2 de la Proposition 40 de cette Partie, et dont nous devrons dire l'excellence et l'utilité dans la Partie V. Si les hommes n'ont pas cependant une connaissance aussi claire de Dieu que des notions communes, c'est en raison du fait qu'ils ne peuvent imaginer Dieu de la même façon que les corps et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses qu'ils ont l'habitude de voir. Et les hommes peuvent à peine éviter ce processus, étant continuellement affecté par les corps extérieurs. D'ailleurs, la plupart des erreurs consistent seulement en ceci que nous n'appliquons pas correctement les noms aux choses. Quand quelqu'un dit en effet que les lignes menées du centre d'un cercle à la circonférence sont inégales, il entend alors par cercle autre chose que le Mathématicien. De même lorsque l'on commet une erreur de calcul, on a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. C'est pourquoi l'on peut dire, si l'on se réfère à l'Esprit de chacun, que les hommes ne se trompent pas. S'ils paraissent cependant se tromper, c'est que nous posons que, lorsqu'ils calculent, ils ont dans l'esprit les nombres mêmes qui figurent sur le papier. S‘il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils se trompent en quoi que ce soit, comme je n'ai pas pensé qu'il se trompait celui que j'ai naguère entendu crier que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin : c'est que sa pensée me paraissait assez claire. Et c'est de là que naissent la plupart des controverses : les hommes n'expliquent pas rigoureusement ce qu'ils ont dans l'esprit, ou ils interprètent mal la pensée des autres. En réalité, dans le temps même où ils se combattent le plus, ou ils pensent enfin la même chose ou ils pensent des choses différentes, de sorte que ce que l'on croit être erreur ou absurdité chez l'autre n'est en réalité ni faux ni absurde.

5, prop 1 - De la même façon que les pensées et les idées des choses sont ordonnées et enchaînées dans l’Esprit, les affections du Corps, c’est-à-dire les images des choses, sont corrélativement ordonnées et enchaînées dans le Corps.

scholium par 5, prop 7  |  4, prop 46  |  4, prop 46, sc   |  2, prop 18  |  4, prop 52  |  5, prop 6  |  5, prop 8  |  4, prop 63, cor   |  3, prop 59

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 10, sc  - Grâce à ce pouvoir d’ordonner et d’enchaîner correctement les affections du Corps, il nous est possible de faire en sorte que les affects mauvais ne nous affectent pas aisément. Car (par la Proposition 7) une plus grande force est requise pour réprimer des affects ordonnés et enchaînés selon un ordre vrai pour l’entendement que pour réprimer des affects imprécis et vagues. Aussi, le mieux que nous puissions faire, tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects, est-il de concevoir un juste principe de la conduite, c’est-à-dire des règles de vie bien définies, de les imprimer dans notre mémoire et de les appliquer continuellement aux événements ordinaires de la vie, de telle sorte que notre imagination en soit profondément affectée et qu’elles soient en nous toujours disponibles. Par exemple, nous avons posé parmi les règles de vie (voir la Proposition 46, Partie IV et son Scolie) que la Haine doit être vaincue par l’Amour et la Générosité, et non pas compensée par une Haine réciproque. Pour que cette prescription de la Raison soit toujours disponible, il convient de songer souvent aux injustices communes des hommes, de réfléchir sur elles, ainsi que sur la manière et les moyens de les combattre le mieux possible par la Générosité. De cette façon nous joindrons l’image de cette injustice à l’imagination de cette règle (par la Proposition 18, Partie II) et elle nous sera toujours présente quand nous subirons une injustice. Si nous avons également présent à l’esprit le principe de notre utilité vraie et du bien qui résulte d’une amitié mutuelle et d’une société commune, si nous songeons de plus que la plus haute satisfaction de soi naît d’un juste principe de la conduite (par la Proposition 52, Partie IV), et que les hommes agissent comme les autres êtres par une nécessité de la nature, alors l’injustice, ou la Haine qui en résulte ordinairement, n’occupera qu’une part fort réduite de l’imagination et sera facilement surmontée. Pour la Colère qui naît habituellement des injures les plus graves, si elle n’est pas aussi facilement dominée, elle le sera cependant, quoique non sans fluctuations, en un délai beaucoup moindre que si nous n’avions pas médité ces principes, comme on le voit par les Propositions 6, 7 et 8 de cette Partie. Il convient, pour écarter la Crainte, de penser de la même façon à l’usage de la Fermeté d’âme. On doit souvent énumérer et imaginer les périls communs de l’existence, et songer à la façon de les éviter et de les surmonter le mieux possible par la présence d’esprit et par la force d’âme. Mais il convient de noter qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention (par le Corollaire de la Proposition 63, Partie IV, et la Proposition 59, Partie III) à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de Joie. Si quelqu’un, par exemple, voit qu’il recherche trop la gloire, qu’il pense au bon usage qu’il peut en faire, au but pour lequel il faut la rechercher, et aux moyens qui permettent de l’acquérir, mais qu’il ne pense pas à l’abus de la gloire, à sa vanité, à l’inconstance des hommes, et à d’autres choses semblables auxquelles on ne pense jamais sans amertume. C’est par de telles pensées en effet que les plus ambitieux sont le plus affligés, désespérant de parvenir aux honneurs qu’ils briguent, voulant apparaître comme des sages, alors qu’ils écument de rage. Il est donc certain que ceux-là sont le plus attirés par la gloire qui déclament le plus contre ses abus et la vanité du monde. Ce n’est d’ailleurs pas le propre des ambitieux, mais un trait commun à tous ceux pour qui la fortune est contraire et qui sont intérieurement impuissants. Lorsqu’il est pauvre, l’avare non plus ne cesse de parler des abus de l’argent et des vices des riches ; mais cela n’a pas d’autre effet que de l’affliger et de prouver aux autres qu’il supporte mal et sa propre misère et la richesse d’autrui. De même, ceux qui sont mal reçus par leur amante ne pensent à rien d’autre qu’à l’inconstance des femmes, à leur duplicité et à tous ces vices féminins dont parle la chanson, toutes choses vite oubliées dès qu’ils retrouvent leur amante. Ainsi, celui qui travaille à diriger ses affects et ses appétits, et cela par le seul Amour de la Liberté s’efforcera d’accéder, autant qu’il le peut, à la connaissance des vertus et de leurs causes, et d’emplir son âme de la joie qui résulte de leur connaissance vraie. Il ne s’appliquera pas le moins du monde à considérer les vices des hommes, à dénigrer l’humanité, et à se réjouir d’une fausse apparence de liberté. Celui qui observera ces règles avec soin (elles ne sont guère difficiles) et s’habituera à les suivre, sera capable dans un court délai de diriger la plupart de ses actes par le pouvoir de la Raison.

5, prop 10, sc  - Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per propositionem 7 hujus) major vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos coercendum quam incertos et vagos. Optimum igitur quod efficere possumus quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata concipere eaque memoriae mandare et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur et nobis in promptu sint semper. Exempli gratia inter vitae dogmata posuimus (vide propositionem 46 partis IV cum ejusdem scholio) odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum semper in promptu habeamus ubi usus erit, cogitandae et saepe meditandae sunt communes hominum injuriae et quomodo et qua via generositate optime propulsentur; sic enim imaginem injuriae imaginationi hujus dogmatis jungemus et nobis (per propositionem 18 partis II) in promptu semper erit ubi nobis injuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur et praeterea quod ex recta vivendi ratione summa animi acquiescentia oriatur (per propositionem 52 partis IV) et quod homines ut reliqua, ex naturae necessitate agant, tum injuria sive odium quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira quae ex maximis injuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen quamvis non sine animi fluctuatione, longe minore temporis spatio quam si haec non ita praemeditata habuissemus, ut patet ex propositione 6, 7 et 8 hujus partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et saepe imaginanda communia vitae pericula et quomodo animi praesentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per corollarium propositionis 63 partis IV et propositionem 59 partis III) ad illa quae in unaquaque re bona sunt ut sic semper ex laetitiae affectu ad agendum determinemur. Exempli gratia si quis videt se nimis gloriam sectari, de ejus recto usu cogitet et in quem finem sectanda sit et quibus mediis acquiri possit sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis hujusmodi de quibus nemo nisi ex animi aegritudine cogitat; talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant quando de assequendo honore quem ambiunt desperant et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est eos gloriae maxime esse cupidos qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium sed omnibus commune est quibus fortuna est adversa et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam, avarus de abusu pecuniae et divitum vitiis non cessat loqui, quo nihil aliud efficit quam se afflictare et aliis ostendere se non tantum paupertatem suam sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis quae omnia statim oblivioni tradunt simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is quantum potest nitetur virtutes earumque causas noscere et animum gaudio quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, nae ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

5, prop 10, sc  - Par ce pouvoir d'ordonner et d'enchaîner correctement les affections du Corps nous pouvons faire en sorte de n'être pas aisément affectés d'affections mauvaises. Car (Prop. 7) une plus grande force est requise pour réduire des affections ordonnées et enchaînées suivant un ordre valable pour l'entendement que si elles sont incertaines et vagues. Le mieux donc que nous puissions faire, tant que nous n'avons pas une connaissance parfaite de nos affections, est de concevoir une conduite droite de la vie, autrement dit des principes assurés de conduite, de les imprimer en notre mémoire et de les appliquer sans cesse aux choses particulières qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de façon que notre imagination en soit largement affectée et qu'ils nous soient toujours présents. Nous avons, par exemple, posé parmi les règles de la vie (Prop. 46, p. IV, avec le Scolie) que la Haine doit être vaincue par l'Amour et la Générosité, et non compensée par une Haine réciproque. Pour avoir ce précepte de la Raison toujours présent quand il sera utile, il faut penser souvent aux offenses que se font communément les hommes et méditer sur elles, ainsi que sur la manière et le moyen de les repousser le mieux possible par la Générosité, de la sorte en effet nous joindrons l'image de l'offense à l'imagination de cette règle, et elle ne manquera jamais de s'offrir à nous (Prop. 18, p. II) quand une offense nous sera faite. Si nous avions aussi présente la considération de notre intérêt véritable et du bien que produit une amitié mutuelle et une société commune, si de plus nous ne perdions pas de vue qu'un contentement intérieur souverain naît de la conduite droite de la vie (Prop. 52, p. IV) et que les hommes comme les autres êtres agissent par une nécessité de nature, alors l'offense, c'est-à-dire la Haine qui en naît habituellement, occupera une très petite partie de l'imagination et sera facilement surmontée ; ou si la Colère, qui naît habituellement des offenses les plus graves, n'est pas surmontée aussi aisément, elle le sera cependant, bien que non sans fluctuation de l'âme, en un espace de temps beaucoup moindre que si nous n'avions pas eu d'avance l'âme occupée par ces méditations, comme on le voit, par les propositions 6, 7 et 8. De même, il faut penser à l'emploi, pour écarter la Crainte, de la Fermeté d'âme ; on doit passer en revue et imaginer souvent les périls communs de la vie et comment on peut le mieux les écarter et les surmonter par la présence d'esprit et la force d'âme. Mais on doit noter qu'en ordonnant nos pensées et nos images il nous faut toujours avoir égard (Coroll. de la Prop. 63, p. IV, et Prop. 59, p. III) à ce qu'il y a de bon en chaque chose, afin d'être ainsi toujours déterminés à agir par une affection de Joie. Si, par exemple, quelqu'un voit qu'il est trop épris de la Gloire, qu'il pense au bon usage qu'on peut en faire et à la fin en vue de laquelle il la faut chercher, ainsi qu'aux moyens de l'acquérir, mais non au mauvais usage de la Gloire et à sa vanité ainsi qu'à l'inconstance des hommes, ou à d'autres choses de cette sorte, auxquelles nul ne pense sans chagrin ; par de telles pensées en effet les plus ambitieux se laissent le plus affliger quand ils désespèrent de parvenir à l'honneur dont ils ont l'ambition, et ils veulent paraître sages alors qu'ils écument de colère. Il est donc certain que ceux-là sont le plus désireux de gloire qui parlent le plus haut de son mauvais usage et de la vanité du monde. Cela, d'ailleurs, n'est pas le propre des ambitieux, mais est commun à tous ceux à qui la fortune est contraire et qui sont intérieurement impuissants. Quand il est pauvre, l'avare aussi ne cesse de parler du mauvais usage de l'argent et des vices des riches. Ce qui n'a d'autre effet que de l'affliger et de montrer aux autres qu'il prend mal non seulement sa propre pauvreté, mais la richesse d'autrui. De même encore ceux qui sont mal accueillis par leur maîtresse ne pensent à rien qu'à l'inconstance des femmes et à leur fausseté de cœur ainsi qu'aux autres vices féminins dont parle la chanson ; et tout cela est oublié sitôt que leur maîtresse les accueille de nouveau. Qui donc travaille à gouverner ses affections et ses appétits par le seul amour de la Liberté, il s'efforcera autant qu'il peut de connaître les vertus et leurs causes et de se donner la plénitude d'épanouissement qui naît de leur connaissance vraie ; non du tout de considérer les vices des hommes, de rabaisser l'humanité et de s'épanouir d'une fausse apparence de liberté. Et qui observera cette règle diligemment (cela n'est pas difficile) et s'exercera à la suivre, certes il pourra en un court espace de temps diriger ses actions suivant le commandement de la Raison. (Appuhn - fr)

5, prop 10, sc  - By this power of rightly arranging and associating the bodily modifications we can guard ourselves from being easily affected by evil emotions. For (V. vii.) a greater force is needed for controlling the emotions, when they are arranged and associated according to the intellectual order, than when they are uncertain and unsettled. The best we can do, therefore, so long as we do not possess a perfect knowledge of our emotions, is to frame a system of right conduct, or fixed practical precepts, to commit it to memory, and to apply it forthwith to the particular circumstances which now and again meet us in life, so that our imagination may become fully imbued therewith, and that it may be always ready to our hand. For instance, we have laid down among the rules of life (IV. xlvi. and note), that hatred should be overcome with love or high-mindedness, and not required with hatred in return. Now, that this precept of reason may be always ready to our hand in time of need, we should often think over and reflect upon the wrongs generally committed by men, and in what manner and way they may be best warded off by high-mindedness: we shall thus associate the idea of wrong with the idea of this precept, which accordingly will always be ready for use when a wrong is done to us (II. xviii.). If we keep also in readiness the notion of our true advantage, and of the good which follows from mutual friendships, and common fellowships; further, if we remember that complete acquiescence is the result of the right way of life (IV. lii.), and that men, no less than everything else, act by the necessity of their nature: in such case I say the wrong, or the hatred, which commonly arises therefrom, will engross a very small part of our imagination and will be easily overcome; or, if the anger which springs from a grievous wrong be not overcome easily, it will nevertheless be overcome, though not without a spiritual conflict, far sooner than if we had not thus reflected on the subject beforehand. As is indeed evident from V. vi. vii. viii. We should, in the same way, reflect on courage as a means of overcoming fear; the ordinary dangers of life should frequently be brought to mind and imagined, together with the means whereby through readiness of resource and strength of mind we can avoid and overcome them. But we must note, that in arranging our thoughts and conceptions we should always bear in mind that which is good in every individual thing (IV. lxiii. Coroll. and III. lix.), in order that we may always be determined to action by an emotion of pleasure. For instance, if a man sees that he is too keen in the pursuit of honour, let him think over its right use, the end for which it should be pursued, and the means whereby he may attain it. Let him not think of its misuse, and its emptiness, and the fickleness of mankind, and the like, whereof no man thinks except through a morbidness of disposition; with thoughts like these do the most ambitious most torment themselves, when they despair of gaining the distinctions they hanker after, and in thus giving vent to their anger would fain appear wise. Wherefore it is certain that those, who cry out the loudest against the misuse of honour and the vanity of the world, are those who most greedily covet it. This is not peculiar to the ambitious, but is common to all who are ill-used by fortune, and who are infirm in spirit. For a poor man also, who is miserly, will talk incessantly of the misuse of wealth and of the vices of the rich; whereby he merely torments himself, and shows the world that he is intolerant, not only of his own poverty, but also of other people's riches. So, again, those who have been ill received by a woman they love think of nothing but the inconstancy, treachery, and other stock faults of the fair sex; all of which they consign to oblivion, directly they are again taken into favour by their sweetheart. Thus he who would govern his emotions and appetite solely by the love of freedom strives, as far as he can, to gain a knowledge of the virtues and their causes, and to fill his spirit with the joy which arises from the true knowledge of them: he will in no wise desire to dwell on men's faults, or to carp at his fellows, or to revel in a false show of freedom. Whosoever will diligently observe and practice these precepts (which indeed are not difficult) will verily, in a short space of time, be able, for the most part, to direct his actions according to the commandments of reason. (Elwes - en)

5, prop 10, sc  - Durch diese Macht, die Körpererregungen richtig zu ordnen und zu verketten, können wir bewirken, daß wir nicht leicht von schlimmen Affekten erregt werden. Denn es ist (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) eine größere Kraft erforderlich, die Affekte, welche gemäß ihrer Ordnung nach der Erkenntnis geordnet und verkettet sind, einzuschränken als die unsicheren und schwankenden. Das Beste also, was wir tun können, solange wir keine vollkommene Erkenntnis unserer Affekte haben, ist, daß wir uns eine richtige Methode der Lebensweise oder bestimmte Lebensregeln aufstellen, sie unserem Gedächtnis einprägen und In den einzelnen, im Leben häufig vorkommenden Fällen anwenden, damit so unsere Vorstellung von ihnen tief durchdrungen werde und wir dieselben jederzeit vor Augen haben. So habe ich z.B. unter andern die Lebensregel aufgestellt (s. Lehrsatz 46, Teil 4, mit seiner Anmerkung), daß man den Haß durch Liebe oder Edelmut besiegen, nicht aber durch Gegenhaß erwidern solle. Damit wir aber dieser Vorschrift der Vernunft immer eingedenk seien, wo sie zur Anwendung kommen soll, muß man über die Kränkungen, welche die Menschen einander gewöhnlich zufügen, nachdenken und oft darüber nachsinnen, auf welche Art und durch welche Mittel dieselben am besten durch Edelmut abgewehrt werden können. Denn so werden wir die Vorstellung der Kränkung mit der Vorstellung dieser Lebensregel verbinden, und wir werden derselben (nach Lehrsatz 18, Teil 2) stets eingedenk sein, sobald uns eine Kränkung widerfährt. Wenn wir nun auch noch die Rücksicht auf unsern wahren Nutzen vor Augen haben werden und auch des Guten eingedenk sind, das aus der gegenseitigen Freundschaft und der gemeinsamen Vereinigung erfolgt, und ferner daran denken, daß aus einer richtigen Lebensweise die höchste Befriedigung der Seele entspringt (nach Lehrsatz 52, Teil 4) und daß die Menschen wie alles andere aus Naturnotwendigkeit handeln, so wird die Kränkung oder der Haß, der aus ihr zu entspringen pflegt, den geringsten Teil unserer Vorstellung einnehmen und leicht überwunden werden. Und wenn der Zorn der aus sehr schweren Kränkungen zu entspringen pflegt nicht so leicht überwunden werden sollte, so wird er, wenn auch nicht ohne Seelenkampf, dann doch in viel kürzerer Zeit überwunden werden, als wenn wir vorher nicht in der angegebenen Weise darüber nachgedacht hätten, wie aus den Lehrsätzen 6, 7 und 8 dieses Teils erhellt. Gleicherweise müssen wir über die Seelenstärke nachdenken, um die Furcht abzulegen. Wir müssen uns nämlich die im Leben vorkommenden Gefahren vorrechnen und öfters vorstellen und überlegen, wie sie durch Geistesgegenwart und Mut am besten vermieden werden können. Es ist aber zu bemerken, daß wir beim Ordnen unserer Gedanken und Vorstellungen immer auf das achten müssen (nach Zusatz zu Lehrsatz 63, Teil 4, und Lehrsatz 59, Teil 3), was in jedem Ding gut ist, damit wir so stets durch den Affekt der Lust zum Handeln bestimmt werden. Wenn z.B. jemand bemerkt, daß er allzusehr nach Ruhm dürstet, so möge er über dessen richtigen Gebrauch nachdenken und auch, zu welchem Zweck ihm nachzutrachten sei und mit welchen Mitteln derselbe erlangt werden könne; nicht aber über den Mißbrauch desselben und dessen Eitelkeit oder über die Unzuverlässigkeit der Menschen und anderes dieser Art, worüber man nur bei verstimmtem Gemüt nachdenkt. Denn mit solchen Gedanken quälen sich gerade die Ehrgeizigsten am allermeisten, wenn sie daran verzweifeln, die heißbegehrten Ehren zu erlangen; und während sie ihrem Zorn Luft machen
wollen sie weise scheinen. Daher ist es gewiß, daß diejenigen die Ruhmbegierigsten sind, welche das größte Geschrei erheben über den Mißbrauch des Ruhms und die Eitelkeit der Welt. Übrigens ist dies nicht eine ausschließliche Eigenschaft der Ehrgeizigen, sondern allen geistigen Schwächlingen eigen, denen das Glück nicht günstig ist. Denn auch der Arme, der gern reich sein möchte, redet unaufhörlich vom Mißbrauch des Geldes und den Lastern der Reichen, womit er aber keine andere Wirkung erzielt, als daß er sich ärgert und andern zeigt, daß er nicht bloß über die eigene Armut, sondern auch über den Reichtum anderer Groll hegt. - Ebenso machen es Männer, die von ihrer Geliebten übel aufgenommen wurden; sie denken nur an den Wankelmut der Weiber und ihr falsches Herz und an andere abgedroschene Vorwürfe, die man denWeibern macht. Wer also seine Affekte und Neigungen aus Liebe zur Freiheit allein zu zügeln trachtet, der wird sich angelegen sein lassen, sosehr er kann, die Tugenden und ihre Ursachen kennenzulernen und seine Seele mit der Freude zu erfüllen, die aus dieser wahren Erkenntnis entspringt; nicht aber wird er sich mit der Betrachtung der menschlichen Laster abgeben, die Menschen durchhecheln und am Schein einer falschen Freiheit Freude haben. Und wer hierauf mit Eifer sein Augenmerk richtet (denn es ist nicht schwer) und sich darin übt, der wird sicherlich in kurzer Zeit seine Handlungen meist nach den Geboten der Vernunft regeln können. (Stern - de)

5, prop 10, sc  - Grazie a questa potestà di ordinare e concatenare correttamente le affezioni del Corpo noi possiamo arrivare ad essere non facilmente interessati da sentimenti cattivi: per ostacolare o indebolire sentimenti ordinati e concatenati secondo un quadro conforme ai criteri dell'intelletto occorre infatti una forza maggiore di quella necessaria per ostacolare sentimenti non ben definiti e instabili. Ciò pertanto che possiamo fare di meglio, mentre ancora non possediamo una conoscenza e quindi una padronanza perfetta dei nostri sentimenti, è di configurarci un corretto criterio al quale il nostro vivere debba conformarsi: definire cioè e fissarci delle sicure regole di vita, e imprìmercele nella memoria, e sùbito applicarle ai diversi eventi che nella vita s'incontra più spesso: cosi che la nostra immaginazione venga impressionata da una larga applicazione di tali regole, e possa rendercele presenti in ogni circostanza. Per esempio, tra le nostre regole di vita noi abbiamo posto questa (P. IV, Prop. 46 e suo Chiarim.), che l'Odio debba vincersi con Amore, ossia con Generosità, e non compensarsi con altro Odio: e allora, per aver presente questo precetto della Ragione in qualsiasi momento in cui esso riesca utile, dovremo riflettere spesso e con cura sulle offese che gli umani si scambiano comunemente, e su quale sia la maniera migliore per opporvisi con la Generosità; collegheremo in tal modo l'immagine di ogni offesa con 1' immaginazione dell'appropriata applicazione di questa regola, che, qualora ci sia arrecata un'offesa, noi ricorderemo automaticamente. E se avremo sempre presenti il criterio del nostro vero utile, e la certezza del bene che deriva dall'amicizia e dal vivere associato, e la consapevolezza della suprema soddisfazione interiore che sorge dal volonteroso assoggettarsi a razionali norme di vita, e la cognizione secondo cui gli umani, come ogni altro ente, agiscono per necessità di natura, allora un'offesa, e l'Odio che suole nascerne, occuperà una parte ben piccola della nostra immaginazione, e noi potremo facilmente vincerla; e se non riusciremo altrettanto facilmente ad aver la meglio sull'Ira, che di solito è risvegliata dalle offese più gravi, noi potremo però vincerla sebbene non senza fluttuazion d'animo in un tempo molto più breve di quello che ci occorrerebbe se non avessimo in precedenza meditato, e rese così disponibili in ogni evenienza, le norme predette. Nella stessa maniera si deve, per superare il Timore, riflettere sulla Determinazione, o Coraggio consapevole: si deve cioè sciorinare ed analizzare spesso la serie dei più comuni pericoli che s'incontra nella vita, e determinare come si possa meglio evitarli, o superarli, con la presenza di spirito e con il coraggio consapevole.
Bisogna però notare che nell'ordinare i pensieri e le immagini si deve sempre richiamare alla nostra attenzione ciò che di buono c'è in ciascuna cosa: in modo tale da essere sempre determinati ad agire da un sentimento di Letizia. Se qualcuno, per esempio, s'accorge di rincorrere troppo la gloria, pensi all'uso corretto di questo bene, e al fine per cui esso è da perseguirsi, e ai mezzi coi quali esso può acquistarsi; non pensi invece al cattivo uso della gloria e alla sua inconsistenza, e all'incostanza degli umani, e ad altre cose di questo genere, che vengono in mente solo a chi ha qualche infermità di spirito: soprattutto con queste considerazioni negative s'affliggono infatti gli ambiziosi (e più sono ambiziosi più s'affliggono) quando disperano di ottenere un riconoscimento che ambiscono, e con l'esprimerle mentre schiumano di rabbia si figurano di apparire filosofi. Questo dimostra che proprio coloro che prèdicano con maggiore impegno contro la vanità del mondo e lo smodato amor della gloria ne sono più cupidi: e ciò deve dirsi non solo degli ambiziosi, ma di tutti coloro che appaiono (o si ritengono) sfortunati, e che sono privi di forza d'animo. Così anche l'avaro che sia povero non finisce mai di deprecare il cattivo impiego del denaro e i vizi dei ricchi non riuscendo con questo che ad affliggere se stesso e a mostrare agli altri che non solo la sua propria povertà gli sta sullo stomaco, ma anche la ricchezza altrui. Allo stesso modo coloro che sono stati male accolti dall'amica non pensano che all'incostanza e all'infedeltà delle donne e a tutti gli altri vizi femminili sui quali si fa tanta letteratura: per dimenticare poi tutte queste cose non appena l'amica torna con loro in buoni rapporti.
Chi invece si propone di governare i propri sentimenti e i propri appetiti solo per amore della Libertà farà ogni possibile sforzo per conoscere le virtù e le loro cause, e per ricolmare il proprio animo della gioia che nasce da tale conoscenza vera; e farà invece attenzione a non richiamarsi mai ai vizi degli umani, a non scoraggiare né ad abbattere i propri simili, a non contentarsi di sembrare libero senza esserlo davvero. E così, chi osserverà queste norme (che non sono poi troppo impegnative!) con diligenza e con continuità, fino a renderle una buona abitudine, riuscirà senza dubbio in breve tempo a dirigere le sue azioni o almeno il più delle sue azioni secondo le prescrizioni della Ragione. (P. II, Prop. 18; P. III, Prop. 59; P. IV, Prop. 52; Conseg. d. Prop. 63; P. V, Prop. 6, 7, 8). (Peri - it)

5, prop 10, sc  - Door dit vermogen om de indrukken des Lichaams juist te rangschikken en aaneen te schakelen, kunnen wij er voor zorgen dat wij niet licht door slechte aandoeningen worden aangegrepen. Immers (vlg. St. VII v.d. D.) er is meer kracht toe noodig om aandoeningen, welke volgens orde des begrips gerangschikt en verbonden zijn, dan om onzekere en vage te bedwingen. Het beste dus wat wij kunnen doen, zoolang wij nog geen volmaakte kennis onzer aandoeningen bezitten, is een juiste levenswijze of vaste levensbeginselen aan te nemen, deze ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen in al die bijzondere gevallen welke in het leven veelvuldig voorkomen, opdat zoodoende ons voorstellingsvermogen diep van hen doordrongen worde en zij ons voortdurend ten dienste staan. Zoo hebben wij bijvoorbeeld als levensregel aangenomen (zie St. XLVI en Opmerking D. IV) dat Haat door Liefde of Edelmoedigheid moet worden overwonnen, niet echter met wederkeerigen Haat vergolden. Om evenwel dit voorschrift der Rede steeds voor toepassing gereed te hebben, moet men de dagelijks voorkomende kwade bejegeningen kennen en dikwijls overpeinzen, ook hoe men ze het best door Edelmoedigheid afweert. Zoo immers brengen wij de voorstelling van zulk een kwade bejegening met die van dien levensregel in verband en zal deze laatste (vlg. St. XVIII D. II) steeds bij de hand zijn wanneer die bejegening ons [eens werkelijk] te beurt valt. Indien wij nu tevens doordrongen zijn van ons waarachtig belang en van het goede dat uit wederzijdsche vriendschap en maatschappelijken omgang voortspruit, en bovendien overwegen dat van een juiste levenswijze de hoogste zielsrust het gevolg is (vlg. St. LII D. IV) en dat de menschen, evenals alle dingen, krachtens de noodwendigheid van hunnen aard handelen; dan zullen die Boosheid en die Haat, welke door kwade bejegening plegen te worden opgewekt, slechts een gering gedeelte onzer aandacht in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen worden. En indien al de Toorn, welke het gevolg is van zeer groot onrecht, niet zoo licht overwonnen wordt, zoo zal men hem toch, hoewel niet zonder tweestrijd, in veel korter tijd te boven komen, dan wanneer men dit alles niet van te voren aldus overwogen had, gelijk blijkt uit de stellingen VI, VII en VIII van dit Deel.
Evenzoo behoort men na te denken over de geestkracht welke noodig is om Vrees van zich af te zetten. Men stelle zich namelijk de gewone gevaren, waaraan men in het leven bloot staat, beurtelings en herhaaldelijk voor oogen en overwege hoe men ze door tegenwoordigheid van geest en kloekmoedigheid het beste kan vermijden of te boven komen. Men bedenke ook dat wij bij het ordenen van onze gedachten en voorstellingen steeds moeten letten (vlg. Gevolg St. LXIII D. IV en St. LIX D. III) op wat er goeds in ieder ding steekt, opdat wij steeds door een aandoening van Blijheid tot handelen worden gedreven. Zoo moet iemand, die bemerkt dat hij àl te zeer streeft naar roem, over het juiste gebruik daarvan nadenken: met welke bedoeling hij er naar streeft en met welke middelen hij hem bereiken zal; niet echter over het misbruik ervan en over de ijdelheid en onstandvastigheid des menschen en dergelijke zaken, waarmede alleen lieden die zielsziek zijn zich bezighouden. Immers juist eerzuchtigen kwellen zich het meest met dergelijke gedachten, wanneer zij er aan wanhopen den roem dien zij begeeren, te bereiken; terwijl zij, ofschoon zij gal spuwen, nochtans voor wijzen willen doorgaan. Het is dan ook wel zeker dat zij die het hardst schreeuwen over het misbruik van den roem en over de ijdelheid der wereld, juist het meest begeerig ernaar zijn. En dit is niet slechts een kenmerk van eerzuchtigen, maar van allen wien de fortuin niet gunstig is en die zwak van ziel zijn. Want ook een arme vrek laat niet af te smalen over het misbruik van geld en rijkdom, terwijl hij daarmede alleen maar bereikt dat hij zichzelf kwelt en aan anderen laat merken, dat niet alleen zijn eigen armoede, maar ook anderer rijkdom hem met ergernis vervult. Evenzoo denken lieden, die door hun geliefde werden afgewezen, over niets anders dan over de onstandvastigheid en trouweloosheid der vrouwen en al hun overige afgezaagde gebreken, terwijl zij dit alles dadelijk vergeten zijn zoodra hun lief hen weer goed ontvangt. Wie zich dus alleen uit Liefde tot Vrijheid beijvert zijn aandoeningen en lusten te matigen, zal dus zooveel mogelijk er naar streven de deugden en hun oorzaken te leeren kennen en zijn ziel te vervullen met die vreugde, welke uit hun waarachtige kennis voortspruit. Allerminst echter zal hij zich bezig houden met de gebreken der menschen, hen beschimpen en zichzelf paaien met een valschen schijn van vrijheid. Wie dit alles naarstig in het oog houdt (en dit is immers zoo moeilijk niet) en toepast, zal zonder twijfel binnen korten tijd in staat zijn in de meeste gevallen zijn daden naar de bevelen der Rede te richten. (Suchtelen - nl)

5, prop 10, sc  - Mediante esa potestad de ordenar y concatenar correctamente las afecciones del cuerpo, podemos lograr no ser afectados fácilmente por afectos malos. Pues (por la Proposición 7 de esta Parte) se requiere mayor fuerza para reprimir los afectos ordenados y concatenados según el orden propio del entendimiento que para reprimir los afectos inciertos y vagos. Así, pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea, unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén siempre a nuestro alcance. Por ejemplo, hemos establecido, entre los principios de la vida (ver Proposición 46 de la parte IV, con su Escolio), que el odio debe ser vencido por el amor o la generosidad, y no compensado con odio. Ahora bien, para tener siempre presente este precepto de la razón cuando nos sea útil, debe pensarse en las ofensas corrientes de los hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el método para rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad, pues, de esta manera, uniremos la imagen de la ofensa a la imaginación de ese principio, y podremos hacer fácil uso de él (por la Proposición 18 de la Parte II) cuando nos infieran una ofensa. Pues si tuviésemos también presentes la norma de nuestra verdadera utilidad, así como la del bien que deriva de la amistad mutua y la sociedad común, y el hecho, además, de que el supremo contento del ánimo brota de la norma recta de vida (por la Proposición 52 de la Parte IV), y de que los hombres obran, como las demás cosas, en virtud de la necesidad de la naturaleza, entonces la ofensa, o el odio que de ella suele nacer, ocuparía una mínima parte de nuestra imaginación, y sería fácilmente superada; o si ocurre que la ira, nacida habitualmente de las ofensas más graves, no es tan fácil de superar, con todo resultará superada —aunque no sin fluctuaciones del ánimo- en un lapso de tiempo mucho menor que si no hubiéramos reflexionado previamente acerca de estas materias, como es evidente por las Proposiciones 6, 7 y 8 de esta Parte. Del mismo modo, para dominar el miedo se ha de pensar en la firmeza; esto es, debe recorrerse a menudo con la imaginación la lista de los peligros corrientes de la vida, pensando en el mejor modo de evitarlos y vencerlos mediante la presencia de ánimo y la fortaleza. Pero conviene observar que, al ordenar nuestros pensamientos e imágenes, debemos siempre fijarnos (por el Corolario de la Proposición 63 de la Parte IV y la Proposición 59 de la Parte III) en lo que cada cosa tiene de bueno, para, de este modo, determinarnos siempre a obrar en virtud del afecto de la alegría. Por ejemplo, si alguien se da cuenta de que anda en pos de la gloria con demasiado empeño, deberá pensar en cosas como el buen uso de ella, el fin que se persigue al buscarla y los medios para adquirirla, pero no en cosas como el mal uso de ella, lo vana que es, la inconstancia de los hombres u otras por el estilo, en las que sólo un ánimo morboso repara . En efecto: esta última clase de pensamientos aflige sobremanera a los muy ambiciosos, cuando desesperan de conseguir el honor que ambicionan, y quieren disimular los espumarajos de su ira bajo una apariencia de sabiduría. Es, pues, cierto que son quienes más desean la gloria los que más claman acerca del mal uso de ella y la vanidad del mundo. Y esto no es privativo de los ambiciosos, sino común a todos aquellos a quienes la fortuna es adversa y son de ánimo impotente. Pues el avaro, cuando además es pobre, no para de hablar del mal uso de la riqueza y de los vicios de los ricos, no consiguiendo con ello nada más que afligirse y dar pública muestra de su falta de ecuanimidad, no sólo para sobrellevar su propia pobreza sino para soportar la riqueza ajena. Así también, los que son rechazados por su amante no piensan sino en la inconstancia y perfidia de las mujeres, y demás decantados vicios de ellas, para echarlo todo en olvido rápidamente en cuanto ella los acoge de nuevo. Así, pues, quien procura regir sus afectos y apetitos conforme al solo amor por la libertad, se esforzará cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de ellas, pero en modo alguno se aplicará a la consideración de los vicios de los hombres, ni a hacer a éstos de menos, complaciéndose en una falsa apariencia de libertad. Y el que observe y ponga en práctica con diligencia todo esto (lo que no es difícil), podrá sin mucha tardanza dirigir en la mayoría de los casos sus acciones según el imperio de la razón. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 20, sc 

5, prop 7 - Les affects qui naissent de la Raison ou sont excités par elle sont, du point de vue du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent à des choses singulières que nous considérons comme absentes.

4, prop 46 - Celui qui vit sous la conduite de la Raison s’efforce, autant qu’il le peut, de compenser par l’Amour, c’est-à-dire la Générosité, les affects de Haine, de Colère, de Mépris, etc. qu’un autre a envers lui.

4, prop 46, sc  - Celui qui veut venger les offenses par une Haine réciproque vit en fait misérablement. Celui qui, au contraire, cherche à vaincre la Haine par l’Amour combat, certes, dans la Joie et la sécurité, il se défend avec la même facilité contre un seul homme ou contre plusieurs, et il n’a guère besoin du secours de la fortune. Quant à ceux qu’il vainc, ils s’inclinent avec joie car ils ne sont pas vaincus par la défaillance mais par l’accroissement de leurs forces. Tous ces faits suivent d’ailleurs si clairement des seules définitions de l’Amour et de l’Entendement qu’il n’est pas nécessaire d’en donner une démonstration particulière.

2, prop 18 - Si, une fois, le Corps humain fut affecté simultanément par deux ou plusieurs corps, dès que l'Esprit imaginera par la suite l'un d'entre eux, il se souviendra aussitôt des autres.

4, prop 52 - La Satisfaction de soi peut naître de la Raison et seule cette Satisfaction qui naît de la Raison est la plus haute qui puisse être donnée.

5, prop 6 - Dans la mesure où l’esprit comprend toutes choses comme nécessaires, il a un plus grand pouvoir sur ses affects, c’est-à-dire qu’il les subit moins.

5, prop 8 - Un affect est d’autant plus grand qu’il est excité simultanément par un plus grand nombre de causes convergentes.

4, prop 63, cor  - Par un Désir issu de la Raison nous poursuivons le bien directement et nous fuyons indirectement le mal.

3, prop 59 - Parmi tous les affects qui se rapportent à l'Esprit, en tant qu'il agit, il n'en est pas qui ne se rapporte à la Joie ou au Désir.

utilisé(e) par : 5, prop 39, demo 

propositio 11

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (3)  |  haut ^

Plus nombreux sont les objets auxquels se rapporte une image, plus celle-ci est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle s’avive, et plus elle occupe l’Esprit.

Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu saepius viget et mentem magis occupat.

Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu saepius viget et mentem magis occupat.

Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image, plus elle est fréquente, c'est-à-dire plus souvent elle devient vive et plus elle occupe l'esprit. (Appuhn - fr)

In proportion as a mental image is referred to more objects, so is it more frequent, or more often vivid, and occupies the mind more. (Elwes - en)

Auf je mehr Dinge sich eine Vorstellung bezieht, um so häufiger ist sie oder um so öfter lebt sie auf, und desto mehr nimmt sie den Geist ein. (Stern - de)

Quante più sono le cose a cui un'immagine si riferisce, tanto maggiore è la frequenza con cui essa si presenta (ossia tanto più spesso essa si rifà viva), e tanto più essa occupa la Mente. (Peri - it)

Naarmate een beeld [indruk] op meer zaken betrekking heeft, zal het herhaaldelijker vóórkomen of zich doen gelden en neemt het den Geest meer in beslag. (Suchtelen - nl)

A cuantas más cosas se refiere una imagen, tanto más frecuente es, o sea, tanto más a menudo se presenta, y tanto más ocupa el alma. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 11, demo  - En effet, plus sont nombreux les objets auxquels se rapporte une image ou un affect, plus sont nombreuses les causes qui peuvent l’exciter et la favoriser, causes que (par hypothèse) l’Esprit considère toutes simultanément, en vertu même de l’affect. Ainsi, l’affect est d’autant plus fréquent, c’est-à-dire qu’il s’avive d’autant plus souvent et (par la Proposition 8) qu’il occupe d’autant plus l’Esprit. C.Q.F.D.

5, prop 11, demo  - Quo enim imago seu affectus ad plures res refertur, eo plures dantur causae a quibus excitari et foveri potest quas omnes mens (per hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur atque adeo affectus eo frequentior est seu saepius viget et (per propositionem 8 hujus) mentem magis occupat. Q.E.D.

5, prop 11, demo  - Plus il y a de choses en effet auxquelles se rapporte une image ou une affection, plus il y a de causes par où elle peut être excitée et alimentée, causes que l'Âme (par hypothèse) considère toutes à la fois en vertu même de l'affection ; et ainsi l'affection est d'autant plus fréquente, c'est-à-dire d'autant plus souvent vive, et (Prop. 8) occupe l'Âme d'autant plus. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 11, demo  - In proportion as a mental image or an emotion is referred to more objects, so are there more causes whereby it can be aroused and fostered, all of which (by hypothesis) the mind contemplates simultaneously in association with the given emotion; therefore the emotion is more frequent, or is more often in full vigour, and (V. viii.) occupies the mind more. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 11, demo  - Denn auf je mehr Dinge sich eine Vorstellung oder ein Affekt bezieht, desto mehr Ursachen sind vorhanden, von welchen sie hervorgerufen und genährt werden kann. Sie alle betrachtet der Geist (nach der Voraussetzung) vermöge des Affekts miteinander. Daher ist der Affekt um so häufiger oder lebt um so öfter auf und nimmt den Geist desto mehr ein. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 11, demo  - Quante più, infatti, sono le cose a cui un'immagine (o un sentimento) si riferisce, tante più sono le cause da cui essa può essere suscitata e rafforzata: cause tutte che la Mente per 1'Ipotesi considera simultaneamente in forza del sentimento stesso; e quindi tanto più frequente è la presenza del sentimento considerato, ossia tanto più spesso esso si rifà vivo, e tanto più occupa la Mente (Prop. 8 qui sopra). (Peri - it)

5, prop 11, demo  - Immers naarmate een beeld of aandoening op meer zaken betrekking heeft, zijn er ook meer oorzaken waardoor het kan worden opgewekt of aangewakkerd, al welke oorzaken de Geest (vlg. het onderstelde) juist tengevolge van die aandoening, tegelijk beschouwt. Derhalve zal die aandoening even dikwijls [als elk dier oorzaken] voorkomen of zich doen gelden en den Geest (vlg. St. VIII v.d. D.) meer in beslag nemen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 11, demo  - En efecto, a cuantas más cosas se refiere una imagen o un afecto, por tantas más causas puede ser suscitado y mantenido, causas que (por hipótesis) el alma considera todas a la vez en virtud del afecto mismo; y así, dicho afecto es tanto más frecuente, o sea, se presenta tanto más a menudo, y (por la Proposición 8 de esta Parte) ocupa tanto más el alma. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 8 - Un affect est d’autant plus grand qu’il est excité simultanément par un plus grand nombre de causes convergentes.

utilisé(e) par : 5, prop 12, demo   |  5, prop 16, demo   |  5, prop 20, sc 

propositio 12

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Les images des objets se lient plus aisément aux images des objets que nous comprenons clairement et distinctement qu’aux autres images.

Rerum imagines facilius imaginibus quae ad res referuntur quas clare et distincte intelligimus, junguntur quam aliis.

Rerum imagines facilius imaginibus quae ad res referuntur quas clare et distincte intelligimus, junguntur quam aliis.

Les images des choses se joignent plus facilement aux images se rapportant aux choses connues clairement et distinctement qu'aux autres. (Appuhn - fr)

The mental images of things are more easily associated with the referred to things which we clearly and distinctly understand, than with others. (Elwes - en)

Die Vorstellungen der Dinge werden leichter mit Vorstellungen verbunden, die sich auf Dinge beziehen, welche wir klar und deutlich erkennen, als mit anderen. (Stern - de)

Immagini nuove di cose si collegano alle immagini concernenti cose che conosciamo in maniera chiara e distinta più facilmente che ad altre immagini. (Peri - it)

De beelden der dingen worden lichter verbonden met beelden, betrekking hebbend op dingen, welke wij helder en duidelijk begrijpen, dan met andere. (Suchtelen - nl)

Las imágenes de las cosas se unen con mayor facilidad a las imágenes de cosas entendidas por nosotros clara y distintamente, que a las otras. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 40, sc 2  |  5, prop 11  |  2, prop 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 12, demo  - Les objets que nous comprenons clairement et distinctement sont ou bien des propriétés communes ou bien ce qui en résulte (voir la Définition de la Raison au Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II) et elles sont donc plus fréquemment excitées en nous (par la Proposition précédente). Il nous sera donc plus aisé de considérer en même temps que d’autres objets ces choses connues de nous, plutôt que des choses mal comprises. Par conséquent il nous sera plus facile (par la Proposition 18, Partie II) de lier ces objets à ces choses connues qu’à d’autres choses. C.Q.F.D.

5, prop 12, demo  - Res quas clare et distincte intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt vel quae ex iis deducuntur (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et consequenter saepius (per propositionem praecedentem) in nobis excitantur adeoque facilius fieri potest ut res alias simul cum his quam cum aliis contemplemur et consequenter (per propositionem 18 partis II) ut facilius cum his quam cum aliis jungantur. Q.E.D.

5, prop 12, demo  - Les choses connues clairement et distinctement sont ou bien des propriétés communes des choses ou ce qui s'en déduit (Voir Déf. de la Raison dans le Scolie 2 de la Prop. 40, p. II), et en conséquence sont (Prop. préc.) plus souvent imaginées par nous ; il nous sera donc plus facile quand nous imaginerons d'autres objets de considérer en même temps ces choses connues que d'en considérer d'autres, et en conséquence plus facile (Prop. 18, p. II) de joindre à d'autres objets ces choses connues que d'autres. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 12, demo  - Things, which we clearly and distinctly understand, are either the common properties of things or deductions therefrom (see definition of Reason, II. xl. note ii.), and are consequently (by the last Prop.) more often aroused in us. Wherefore it may more readily happen, that we should contemplate other things in conjunction with these than in conjunction with something else, and consequently (II. xviii.) that the images of the said things should be more often associated with the images of these than with the images of something else. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 12, demo  - Die Dinge, welche wir klar und deutlich erkennen, sind entweder gemeinsame Eigenschaften der Dinge oder was von diesen abgeleitet wird (s. die Definition der Vernunft in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), und sie werden folglich (nach dem vorigen Lehrsatz) öfter in uns hervorgerufen. Es kann daher leichter geschehen, daß wir andere Dinge zugleich mit diesen als mit andern zusammen betrachten und folglich auch (nach Lehrsatz 18, Teil 2), daß sie leichter mit diesen als mit andern verbunden werden. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 12, demo  - Le cose che conosciamo in maniera chiara e distinta sono o le proprietà comuni delle cose, o ciò che da queste proprietà si deduce: e di conseguenza tali cose che conosciamo in maniera chiara e distinta occupano bene spesso la nostra Mente. Pertanto potrà accadere che noi ci troviamo a considerare cose, che via via conosciamo, insieme con queste sempre presenti nella Mente più facilmente che con le altre; e accadrà quindi che le nuove cognizioni si colleghino con queste, “stabili”, più facilmente che con le altre, “avventizie”. (P. II, Prop. 18; Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. V, Prop. 11). (Peri - it)

5, prop 12, demo  - Dingen, welke wij helder en duidelijk begrijpen, zijn òf algemeene eigenschappen, òf wat daaruit kan worden afgeleid (zie de Definitie der Rede in Opmerking II St. XL D. II), en hun voorstelling zal dus dikwijls in ons worden opgewekt (vlg. voorgaande St.). Het kan derhalve lichter voorkomen dat wij andere zaken gelijktijdig met hen dan met weer andere beschouwen, en bijgevolg (vlg. St. XVIII D. II) zullen wij ze ook lichter met hen in verband brengen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 12, demo  - Las cosas que entendemos clara y distintamente, o bien son las propiedades comunes de las cosas, o bien lo que se deduce de éstas (ver la Definición de la razón en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), y, por consiguiente, sus imágenes (por la Proposición anterior) se suscitan en nosotros con más frecuencia; y así, puede ocurrir que consideremos otras cosas junto con ellas más fácilmente que junto con otras que no sean claras y distintas, y, por consiguiente (por la Proposición 18 de la Parte II), que las unamos con mayor facilidad a ellas que a otras. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

5, prop 11 - Plus nombreux sont les objets auxquels se rapporte une image, plus celle-ci est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle s’avive, et plus elle occupe l’Esprit.

2, prop 18 - Si, une fois, le Corps humain fut affecté simultanément par deux ou plusieurs corps, dès que l'Esprit imaginera par la suite l'un d'entre eux, il se souviendra aussitôt des autres.

utilisé(e) par : 5, prop 20, sc 

propositio 13

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Plus nombreux sont les objets auxquels se lie une image, plus souvent elle s’avive.

Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo saepiusviget.

Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo saepiusviget.

Plus il y a de choses auxquelles est jointe une image, plus souvent elle devient vive. (Appuhn - fr)

A mental image is more often vivid, in proportion as it is associated with a greater number of other images. (Elwes - en)

Mit je mehr andern Vorstellungen eine Vorstellung verbunden ist, desto öfter lebt sie auf. (Stern - de)

Quante più sono le altre immagini a cui una. determinata immagine è collegata, tanto più spesso essa riprenderà vigore, o risorgerà nella Mente. (Peri - it)

Naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zal het meer in ons opkomen. (Suchtelen - nl)

Tanto más frecuentemente se impone una imagen a nuestra consideración, cuanto mayor es el número de imágenes a las que está unida. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 13, demo  - Plus nombreux sont en effet ces objets auxquels se lie une image, plus nombreuses sont les causes pouvant l’exciter (par la Proposition 18, Partie II). C.Q.F.D.

5, prop 13, demo  - Nam quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo (per propositionem 18 partis II) plures causae dantur a quibus excitari potest. Q.E.D.

5, prop 13, demo  - Plus il y a de choses en effet auxquelles une image est jointe, plus (Prop. 18 p. II) il y a de causes pouvant l'exciter. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 13, demo  - In proportion as an image is associated with a greater number of other images, so (II. xviii.) are there more causes whereby it can be aroused. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 13, demo  - Denn mit je mehr andern Vorstellungen eine Vorstellung verbunden ist, desto mehr Ursachen gibt es (nach Lehrsatz 18, Teil 2), von denen sie hervorgerufen werden kann. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 13, demo  - Quante più sono le altre immagini a cui una determinata immagine è connessa, tante più cose ci sono (P. II, Prop. 18) dalle quali essa può essere suscitata. (Peri - it)

5, prop 13, demo  - Immers naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zullen er (vlg. St. XVIII D. II) ook meer oorzaken zijn waardoor het kan worden opgewekt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 13, demo  - En efecto, cuanto mayor es el número de imágenes a las que otra imagen está unida, tantas más causas hay (por la Proposición 18 de la Parte II) por las que puede ser suscitada. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 18 - Si, une fois, le Corps humain fut affecté simultanément par deux ou plusieurs corps, dès que l'Esprit imaginera par la suite l'un d'entre eux, il se souviendra aussitôt des autres.

utilisé(e) par : 5, prop 20, sc 

propositio 14

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (4)  |  haut ^

L’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images d’objets, se rapportent à l’idée de Dieu.

Mens efficere potest ut omnes corporis affectiones seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.

Mens efficere potest ut omnes corporis affectiones seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.

L'Âme peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c'est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l'idée de Dieu. (Appuhn - fr)

The mind can bring it about, that all bodily modifications or images of things may be referred to the idea of God. (Elwes - en)

Der Geist kann bewirken, daß alle Körpererregungen oder Vorstellungen der Dinge auf die Idee Gottes bezogen werden. (Stern - de)

La Mente può far si che tutte le affezioni del Corpo, ossia le immagini delle cose, si riferiscano all'idea di Dio. (Peri - it)

De Geest heeft het in zijn macht alle lichaamsindrukken of alle beelden der dingen, tot de voorstelling Gods terug te brengen. (Suchtelen - nl)

El alma puede conseguir que todas las afecciones del cuerpo, o sea, todas las imágenes de las cosas, se remitan a la idea de Dios. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 4  |  1, prop 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 14, demo  - Il n’y a pas d’affection du Corps dont l’Esprit ne puisse former un concept clair et distinct (par la Proposition 4). C’est pourquoi (par la Proposition 15, Partie I) il peut faire en sorte que toutes les affections du Corps se rapportent à l’idée de Dieu. C.Q.F.D.

5, prop 14, demo  - Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possit mens formare conceptum (per propositionem 4 hujus) adeoque efficere potest (per propositionem 15 partis I) ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q.E.D.

5, prop 14, demo  - Il n'est point d'affections du Corps dont l'Âme ne puisse former un concept clair et distinct (Prop. 4) ; elle peut donc (Prop. 15, p. I) faire en sorte que toutes se rapportent à l'idée de Dieu. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 14, demo  - There is no modification of the body, whereof the mind may not form some clear and distinct conception (V. iv.); wherefore it can bring it about, that they should all be referred to the idea of God (I. xv.). Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 14, demo  - Es gibt keine Körpererregung, von welcher der Geist nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden kann (nach Lehrsatz 4 dieses Teils). Daher kann er bewirken (nach Lehrsatz 15, Teil 1), daß alle auf die Idee Gottes bezogen werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 14, demo  - Non c'è alcuna affezione del Corpo della quale la Mente non possa formarsi un concetto chiaro e distinto (Prop. 4 qui sopra); e quindi essa può far sì (P. 1, Prop. 15) che tutte le affezioni siano riferite all'idea di Dio. (Peri - it)

5, prop 14, demo  - Er is geen lichaamsindruk waarvan de Geest niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kan vormen (vlg. St. IV v.d. D.). Derhalve heeft hij het in zijn macht (vlg. St. XV D. I) om ze allen tot de voorstelling Gods terug te brengen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 14, demo  - No hay ninguna afección del cuerpo de la que el alma no pueda formar un concepto claro y distinto (por la Proposición 4 de esta Parte); y, de este modo, puede el alma conseguir (por la Proposición 15 de la Parte I) que todas ellas se remitan a la idea de Dios. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 4 - Il n’y a pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.

1, prop 15 - Tout ce qui est, est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut ni être ni être conçu.

utilisé(e) par : 5, prop 15, demo   |  5, prop 16, demo   |  5, prop 20, sc   |  5, prop 39, demo 

propositio 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (3)  |  haut ^

Celui qui se comprend lui-même et qui comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et cela d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et qu’il comprend mieux ses affects.

Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat et eo magis quo se suosque affectus magis intelligit.

Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat et eo magis quo se suosque affectus magis intelligit.

Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu et d'autant plus qu'il se connaît plus et qu'il connaît plus ses affections. (Appuhn - fr)

He who clearly and distinctly understands himself and his emotions loves God, and so much the more in proportion as he understands himself and his emotions. (Elwes - en)

Wer sich und seine Affekte klar und deutlich erkennt, liebt Gott und um so mehr, je mehr er sich und seine Affekte erkennt. (Stern - de)

Colui che conosce in maniera chiara e distinta se stesso e i suoi sentimenti ama Dio; e l'ama tanto più quanto più conosce se stesso e i suoi sentimenti. (Peri - it)

Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt, heeft God lief en wel des te meer naarmate hij zichzelf en zijn aandoeningen beter begrijpt. (Suchtelen - nl)

Quien se conoce a sí mismo clara y distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y más conoce sus afectos. (Peña - es)

demonstratio par 3, prop 53  |  5, prop 14

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 15, demo  - Celui qui se comprend clairement et distinctement, ainsi que ses affects, éprouve une joie (par la Proposition 53, Partie III) qu’accompagne l’idée de Dieu (par la Proposition précédente). Par conséquent (selon la Définition 6 des Affects), il aime Dieu, et (pour la même raison) d’autant plus qu’il comprend mieux ses affects. C.Q.F.D.

5, prop 15, demo  - Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, laetatur (per propositionem 53 partis III) idque concomitante idea Dei (per propositionem praecedentem) atque adeo (per 6 affectuum definitionem) Deum amat et (per eandem rationem) eo magis quo se suosque affectus magis intelligit. Q.E.D.

5, prop 15, demo  - Qui se connaît lui-même et connaît ses affections clairement et distinctement, est joyeux (Prop. 53, p. III), et cela avec l'accompagnement de l'idée de Dieu (Prop. préc.) ; et, par suite (Déf. 6 des Aff.), il aime Dieu et (pour la même raison) l'aime d'autant plus qu'il se connaît plus et connaît plus ses affections. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 15, demo  - He who clearly and distinctly understands himself and his emotions feels pleasure (III. liii.), and this pleasure is (by the last Prop.) accompanied by the idea of God; therefore (Def. of the Emotions, vi.) such an one loves God, and (for the same reason) so much the more in proportion as he more understands himself and his emotions. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 15, demo  - Wer sich und seine Affekte klar und deutlich erkennt, empfindet Lust (nach Lehrsatz 53, Teil 3), und zwar verbunden mit der Idee Gottes (nach dem vorigen Lehrsatz). Also (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VI) liebt er Gott, und (aus demselben Grund) um so mehr, je mehr er sich und seine Affekte erkennt. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 15, demo  - Chi conosce in maniera chiara e distinta se stesso e i suoi sentimenti s'allieta, e questo allietarsi è accompagnato dall'idea di Dio (come risulta dalla Proposizione precedente): e pertanto quegli ama Dio, come è noto, e, per la struttura stessa dell'evento, tanto più l'ama quanto più conosce se stesso e i suoi sentimenti. (P. III, Prop. 53; Defin. dei Sentim., 6). (Peri - it)

5, prop 15, demo  - Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt, verheugt zich (vlg. St. LIII D. III) en dat wel met de begeleidende gedachte aan God (vlg. voorgaande St.). Derhalve heeft hij (vlg. Definitie VI der Aand.) God lief en dat wel (om dezelfde reden) des te meer, naarmate hij zichzelf en zijn aandoeningen beter begrijpt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 15, demo  - Quien se conoce a sí mismo y conoce sus afectos clara y distintamente, se alegra (por la Proposición 53 de la Parte III), y esa alegría va en él acompañada por la idea de Dios (por la Proposición anterior); por tanto (por la Definición 6 de los afectos), ama a Dios, y (por la misma razón) tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y conoce sus afectos. Q.E.D. (Peña - es)

3, prop 53 - Lorsque l'Esprit se considère lui-même, ainsi que sa puissance d'agir, il se réjouit, et cela d'autant plus qu'il s'imagine plus distinctement lui-même ainsi que sa puissance d'agir.

5, prop 14 - L’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images d’objets, se rapportent à l’idée de Dieu.

utilisé(e) par : 5, prop 16, demo   |  5, prop 20, sc   |  5, prop 39, demo 

propositio 16

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (2)  |  haut ^

Cet Amour envers Dieu doit occuper l’Esprit au plus haut point.

Hic erga Deum amor mentem maxime occupare debet.

Hic erga Deum amor mentem maxime occupare debet.

Cet amour envers Dieu doit tenir dans l'âme la plus grande place. (Appuhn - fr)

This love towards God must hold the chief place in the mind. (Elwes - en)

Diese Liebe zu Gott muß den Geist am meisten einnehmen. (Stern - de)

Questo Amore verso Dio è tale da occupare la Mente quanto essa ne è capace. (Peri - it)

Deze Liefde jegens God behoort den Geest het allermeest te vervullen. (Suchtelen - nl)

Este amor a Dios debe ocupar el alma en el más alto grado. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 14  |  5, prop 15  |  5, prop 11

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 16, demo  - Cet Amour est en effet lié à toutes les affections du Corps (par la Proposition 14) et toutes le favorisent (par la Proposition 15). C’est pourquoi (par la Proposition 11) il doit occuper l’Esprit au plus haut point C.Q.F.D.

5, prop 16, demo  - Est enim hic amor junctus omnibus corporis affectionibus (per propositionem 14 hujus) quibus omnibus fovetur (per propositionem 15 hujus) atque adeo (per propositionem 11 hujus) mentem maxime occupare debet. Q.E.D.

5, prop 16, demo  - Cet amour en effet est joint à toutes les affections du corps (Prop. 14) et alimenté par toutes (Prop. 15) ; par suite (Prop. 11), il doit tenir dans l'âme la plus grande place. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 16, demo  - For this love is associated with all the modifications of the body (V. xiv.) and is fostered by them all (V. xv.); therefore (V. xi.), it must hold the chief place in the mind. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 16, demo  - Denn diese Liebe ist mit allen Erregungen des Körpers verbunden (nach Lehrsatz 14 dieses Teils) und wird von ihnen allen genährt (nach Lehrsatz 15 dieses Teils). Daher muß sie (nach Lehrsatz 11 dieses Teils) den Geist am meisten einnehmen. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 16, demo  - Questo Amore è infatti collegato a tutte le affezioni del Corpo (Prop. 14 qui sopra), e da tutte è alimentato (Prop. 15 qui sopra): e quindi (Prop. 11 qui sopra) è tale da occupare la Mente quanto essa ne è capace; ossia è tale da occupare la Mente in sommo grado. (Peri - it)

5, prop 16, demo  - Immers deze Liefde staat in verband met alle lichaamsindrukken (vlg. St. XIV v.d. D.) door al welke zij wordt bevorderd (vlg. St. XV v.d. D.). Derhalve moet zij (vlg. St. XI v.d. D.) den Geest het allermeest vervullen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 16, demo  - Este amor, en efecto, está unido a todas las afecciones del cuerpo (por la Proposición 14 de esta Parte), y es mantenido por todas ellas (por la Proposición 15 de esta Parte); por tanto (por la Proposición 11 de esta Parte), debe ocupar el alma en grado máximo. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 14 - L’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images d’objets, se rapportent à l’idée de Dieu.

5, prop 15 - Celui qui se comprend lui-même et qui comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et cela d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et qu’il comprend mieux ses affects.

5, prop 11 - Plus nombreux sont les objets auxquels se rapporte une image, plus celle-ci est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle s’avive, et plus elle occupe l’Esprit.

utilisé(e) par : 5, prop 20, sc   |  5, prop 39, demo 

propositio 17

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Dieu est dénué de passions et il n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse.

Deus expers est passionum nec ullo laetitiae aut tristitiae affectu afficitur.

Deus expers est passionum nec ullo laetitiae aut tristitiae affectu afficitur.

Dieu n'a point de passions et n'éprouve aucune affection de Joie ou de tristesse. (Appuhn - fr)

God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain. (Elwes - en)

Gott ist frei von allen Leiden und wird von keinem Affekt der Lust oder Unlust erregt. (Stern - de)

Dio è esente da passioni, e non è toccato da alcun sentimento di Letizia o di Tristezza. (Peri - it)

God kent geen lijdingen en ondergaat ook geenerlei aandoening van Blijheid en Droefheid. (Suchtelen - nl)

Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegría o tristeza. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 32  |  2, def 4  |  1, prop 20, cor 2  |  3, def generalis  |  3, aff def  2  |  3, aff def  3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 17, demo  - En tant qu’elles se rapportent à Dieu, toutes les idées sont vraies (par la Proposition 32, Partie II), c’est-à-dire (par la Définition 4, Partie II) adéquates. C’est pourquoi (par la Définition générale des Affects) Dieu est dénué de passions. En outre, Dieu ne peut passer ni à une plus grande perfection, ni à une perfection moindre (par le Corollaire 2 de la Proposition 20, Partie I). Par suite (par les Définitions 2 et 3 des Affects), il n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse. C.Q.F.D.

5, prop 17, demo  - Ideae omnes quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per propositionem 32 partis II) hoc est (per definitionem 4 partis II) adaequatae atque adeo (per affectuum generalem definitionem) Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem neque ad minorem perfectionem transire potest (per II corollarium propositionis 20 partis I) adeoque (per 2 et 3 affectuum definitiones) nullo laetitiae neque tristitiae affectu afficitur. Q.E.D.

5, prop 17, demo  - Toutes les idées en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies (Prop. 32, p. II), c'est-à-dire (Défin. 4, p. II) adéquates ; et ainsi (Défin. gén. des Aff.) Dieu est sans passions. De plus, Dieu ne peut passer ni à une plus grande perfection ni à une moindre (Coroll. 2 de la Prop. 20, p. I) ; par suite (Déf. 2 et 3 des Aff.), il n'éprouve aucune affection de joie ni de tristesse. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 17, demo  - All ideas, in so far as they are referred to God, are true (II. xxxii.), that is (II. Def. iv.) adequate; and therefore (by the general Def. of the Emotions) God is without passions. Again, God cannot pass either to a greater or to a lesser perfection (I. xx. Coroll. ii.); therefore (by Def. of the Emotions, ii. iii.) he is not affected by any emotion of pleasure or pain. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 17, demo  - Alle Ideen sind, sofern sie auf Gott bezogen werden, wahr (nach Lehrsatz 32, Teil 2), d.h. (nach Definition 4, Teil 2) adäquat. Daher ist Gott frei von allen Leiden (nach der allgemeinen Definition der Affekte). Ferner kann Gott weder zu größerer noch zu geringerer Vollkommenheit übergehen (nach Zusatz II zu Lehrsatz 20, Teil 1). Daher kann er (nach den Definitionen der Affekte, Ziffern II und III) von keinem Affekt der Lust oder Unlust erregt werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 17, demo  - Tutte le idee, in quanto si riferiscono a Dio, sono vere, cioè adeguate; e quindi Dio è esente da passioni (che sono l'esito di idee confuse o inadeguate). Dio poi non può essendo immutabile passare ad una perfezione maggiore o minore: e quindi non prova alcun sentimento, né di Letizia né di Tristezza. (P. I, Conseg. 2a d. Prop. 20; P. II, Def. 4; Prop. 32; P. III, Def. dei Sentim., 2 e 3; Defin. Gen. dei Sentim.). (Peri - it)

5, prop 17, demo  - Alle voorstellingen zijn (vlg. St. XXXII D. II) waar, voorzoover zij tot God worden teruggebracht, d.w.z. (vlg. Definitie IV D. II) adaequaat. Derhalve (vlg. Alg. Definitie der Aand.) kent God geen lijding. Voorts kan God (vlg. Gevolg II St. XX D. I) noch tot grooter, noch tot geringer volmaaktheid overgaan en kan hij dus (vlg. Definities II en III der Aand.) geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid ondergaan. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 17, demo  - Todas las ideas, en cuanto dadas en Dios, son verdaderas (por la Proposición 32 de la Parte II), esto es (por la Definición 4 de la Parte II), adecuadas, y, por tanto (por la Definición general de los afectos), Dios está libre de pasiones. Además, Dios no puede pasar ni a una mayor ni a una menor perfección (por el Corolario 2 de la Proposición 20 de la Parte I); y así (por las Definiciones 2y3 de los afectos) no experimenta afecto alguno de alegría ni de tristeza. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 32 - Toutes les idées sont vraies en tant qu'on les rapporte à Dieu.

2, def 4 - Par idée adéquate j'entends une idée qui, en tant qu'on la considère en soi, sans relation à l'objet, comporte toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

1, prop 20, cor 2 - Il s'ensuit deuxièmement que Dieu, c'est-à-dire tous les attributs de Dieu, sont immuables. Car s'ils changeaient sous le rapport de l'existence, ils devraient aussi changer (par la Proposition précédente) sous le rapport de l'essence, c'est-à-dire (comme il est évident de soi) passer du vrai au faux, ce qui est absurde.

3, def generalis - L’Affect, qu’on appelle Pathème de l’âme, est une idée confuse par laquelle l’Esprit affirme de son Corps, ou d’une partie de celui-ci, une force d’exister plus ou moins grande que celle qui était auparavant la sienne, idée confuse par laquelle, dès qu’elle est donnée, l’Esprit lui-même est déterminé à penser tel objet plutôt que tel autre.

3, aff def  2 - La Joie est le passage d'une perfection moindre à une plus grande perfection.

3, aff def  3 - La Tristesse est le passage d'une plus grande perfection à une perfection moindre.

corollarium par 5, prop 17

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 17, cor  - En toute rigueur, Dieu n’a d’amour ni de haine pour personne. Car Dieu (par la Propriété précédente) n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse, et, par conséquent (par les Définitions 6 et 7 des Affects), il n’a pas non plus d’amour ou de haine pour quiconque.

5, prop 17, cor  - Deus proprie loquendo neminem amat neque odio habet. Nam Deus (per propositionem praecedentem) nullo laetitiae neque tristitiae affectu afficitur et consequenter (per 6 et 7 affectuum definitiones) neminem etiam amat neque odio habet.

5, prop 17, cor  - Dieu, à parler proprement, n'a d'amour ni de haine pour personne. Car Dieu (Prop. préc.) n'éprouve aucune affection de Joie ni de Tristesse, et conséquemment (Déf. 6 et 7 des Aff.) n'a d'amour ni de haine pour personne. (Appuhn - fr)

5, prop 17, cor  - Strictly speaking, God does not love or hate anyone. For God (by the foregoing Prop.) is not affected by any emotion of pleasure or pain, consequently (Def. of the Emotions, vi. vii.) he does not love or hate anyone. (Elwes - en)

5, prop 17, cor  - Gott liebt und haßt im eigentlichen Sinne niemand. Denn Gott wird (nach obigem Lehrsatz) von keinem Affekt der Lust oder Unlust erregt, und folglich (nach der allgemeinen Definition der Affekte, Ziffern VI und VII) liebt und haßt er auch niemand. (Stern - de)

5, prop 17, cor  - In termini propri, Dio non ama né odia nessuno. Come abbiamo visto or ora, Dio non prova alcun sentimento di Letizia o di Tristezza, e di conseguenza (Def. dei Sentim., 6 e 7) egli non ama né odia nessuno, né alcuna cosa. (Peri - it)

5, prop 17, cor  - In eigenlijken zin kan God niemand liefhebben of haten. Immers God ondergaat (vlg. voorgaande St.) geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid en bijgevolg (vlg. Definities VI en VII der Aand.) heeft hij ook niemand lief of haat hij niemand. (Suchtelen - nl)

5, prop 17, cor  - Dios, propiamente hablando, no ama a nadie, ni odia a nadie. Puesto que Dios (por la Proposición anterior) no experimenta afecto alguno de alegría ni de tristeza, y, consiguientemente (por las Definiciones 6 y 7 de los afectos), ni ama ni odia a nadie. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 19, demo 

5, prop 17 - Dieu est dénué de passions et il n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse.

utilisé(e) par : 5, prop 17, cor 

propositio 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Personne ne peut haïr Dieu.

Nemo potest Deum odio habere.

Nemo potest Deum odio habere.

Nul ne peut avoir Dieu en haine. (Appuhn - fr)

No one can hate God. (Elwes - en)

Niemand kann Gott hassen. (Stern - de)

Nessuno può avere Dio in odio. (Peri - it)

Niemand kan God haten. (Suchtelen - nl)

Nadie puede odiar a Dios. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 46  |  2, prop 47  |  3, prop 3  |  3, prop 59

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 18, demo  - L’idée de Dieu qui est en nous est adéquate et parfaite (par les Propositions 46 et 47, Partie II). C’est pourquoi, en tant que nous considérons Dieu, nous sommes actifs (par la Proposition 3, Partie III), et par suite (par la Proposition 59, Partie III) il ne peut exister aucune Tristesse qui serait accompagnée de l’idée de Dieu, c’est-à-dire que (par la Définition 7 des Affects) personne ne peut haïr Dieu. C.Q.F.D.

5, prop 18, demo  - Idea Dei quae in nobis est, est adaequata et perfecta (per propositiones 46 et 47 partis II) adeoque quatenus Deum contemplamur eatenus agimus (per propositionem 3 partis III) et consequenter (per propositionem 59 partis III) nulla potest dari tristitia concomitante idea Dei hoc est (per 7 affectuum definitionem) nemo Deum odio habere potest. Q.E.D.

5, prop 18, demo  - L'idée de Dieu qui est en nous, est adéquate et parfaite (Prop. 46 et 47, p. II), par suite dans la mesure où nous considérons Dieu, nous sommes actifs (Prop. 3, p. III) et, en conséquence (Prop. 59, p. III), il ne peut y avoir de Tristesse qu'accompagne l'idée de Dieu, c'est-à-dire (Déf. 7 des Aff.) nul ne peut avoir Dieu en haine. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 18, demo  - The idea of God which is in us is adequate and perfect (II. xlvi. xlvii.); wherefore, in so far as we contemplate God, we are active (III. iii.) ; consequently (III. lix.) there can be no pain accompanied by the idea of God, in other words (Def of the Emotions, vii.), no one can hate God. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 18, demo  - Die Idee Gottes, welche in uns ist, ist eine adäquate und vollkommene (nach den Lehrsätzen 46 und 47, Teil 2). Sofern wir also Gott betrachten, insofern sind wir tätig (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Folglich (nach Lehrsatz 59, Teil 3) kann es eine Unlust, verbunden mit der Idee Gottes, nicht geben, d.h. (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VII), niemand kann Gott hassen. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 18, demo  - L'idea di Dio, che è in noi, è adeguata e perfetta; perciò, in quanto consideriamo Dio, in tanto siamo attivi: di conseguenza non può darsi alcuna Tristezza che sia accompagnata dall'idea di Dio, ossia non può darsi alcun Odio che si riferisca a Dio: vale a dire che è impossibile avere Dio in odio. (P. II, Prop. 46 e 47; P. III, Prop. 3; Prop. 59; Defin. dei Sentim., 7). (Peri - it)

5, prop 18, demo  - De voorstelling van God, welke in ons is, is adaequaat en volkomen (vlg. St. XLVI en XLVII D. II). Voorzoover wij dus God beschouwen, handelen wij (vlg. St. III D. III). Bijgevolg (vlg. St. LIX D. III) kan er geen Droefheid bestaan, die vergezeld gaat van de voorstelling Gods, d.w.z. (vlg. Definitie VII der Aand.) niemand kan God haten. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 18, demo  - La idea que hay en nosotros de Dios es adecuada y perfecta (por las Proposiciones 46 y 47 de la Parte II); por tanto, en cuanto que consideramos a Dios, en esa medida obramos (por la Proposición 3 de la Parte III); y, por consiguiente (por la Proposición 59 de la Parte III), no puede haber tristeza alguna acompañada por la idea de Dios, esto es por la Definición 7 de los afectos), nadie puede odiar a Dios. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 46 - La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu qu'enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

2, prop 47 - L'esprit humain a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

3, prop 59 - Parmi tous les affects qui se rapportent à l'Esprit, en tant qu'il agit, il n'en est pas qui ne se rapporte à la Joie ou au Désir.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 18, cor  - L’Amour envers Dieu ne peut se tourner en haine.

5, prop 18, cor  - Amor erga Deum in odium verti nequit.

5, prop 18, cor  - L'Amour envers Dieu ne peut se tourner en haine. (Appuhn - fr)

5, prop 18, cor  - Love towards God cannot be turned into hate. (Elwes - en)

5, prop 18, cor  - Die Liebe zu Gott kann sich nicht in Haß verwandeln. (Stern - de)

5, prop 18, cor  - L'Amore verso Dio non può volgersi in Odio. (Peri - it)

5, prop 18, cor  - De Liefde jegens God kan niet in Haat verkeeren. (Suchtelen - nl)

5, prop 18, cor  - El amor a Dios no puede convertirse en odio. (Peña - es)

scholium par 5, prop 3  |  3, prop 59

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 18, sc  - On pourrait objecter qu’en comprenant Dieu comme la cause de toutes choses, nous considérons par là-même que Dieu est cause de Tristesse. Je répondrai à cela que dans la mesure où nous connaissons les causes de la Tristesse, elle cesse par là même d’être une passion (par la Proposition 3), c’est-à-dire que par la Proposition 59, Partie III), elle cesse d’être une Tristesse et c’est pourquoi en réalité nous nous réjouissons dans la mesure où nous comprenons que Dieu est cause de Tristesse.

5, prop 18, sc  - At objici potest quod dum Deum omnium rerum causam intelligimus, eo ipso Deum tristitiae causam consideramus. Sed ad hoc respondeo quod quatenus tristitiae causas intelligimus eatenus (per propositionem 3 hujus) ipsa desinit esse passio hoc est (per propositionem 59 partis III) eatenus desinit esse tristitia atque adeo quatenus Deum tristitiae causam esse intelligimus eatenus laetamur.

5, prop 18, sc  - Quand nous concevons Dieu comme la cause de toutes choses, peut-on objecter, nous considérons par cela même Dieu comme la cause de la Tristesse. Je réponds que dans la mesure où nous connaissons les causes de la Tristesse, elle cesse (Prop. 3) d'être une passion, c'est-à-dire (Prop. 59, p. III) cesse d'être une Tristesse ; et ainsi, dans la mesure où nous connaissons que Dieu est cause de la Tristesse, nous sommes joyeux. (Appuhn - fr)

5, prop 18, sc  - It may be objected that, as we understand God as the cause of all things, we by that very fact regard God as the cause of pain. But I make answer, that, in so far as we understand the causes of pain, it to that extent (V. iii.) ceases to be a passion, that is, it ceases to be pain (III. lix.); therefore, in so far as we understand God to be the cause of pain, we to that extent feel pleasure. (Elwes - en)

5, prop 18, sc  - Man könnte dagegen einwenden, daß, während wir Gott als die Ursache aller Dinge erkennen, wir damit Gott auch als die Ursache der Unlust betrachten. Darauf erwidere ich aber: Sofern wir die Ursachen der Unlust erkennen, insofern hört dieselbe auf, ein Leiden zu sein (nach Lehrsatz 3 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 59, Teil 3), insofern hört sie auf, Unlust zu sein. Sofern wir daher Gott als Ursache der Unlust betrachten, insofern empfinden wir Lust. (Stern - de)

5, prop 18, sc  - Mi si può obiettare che, conoscendo Dio come causa di tutte le cose, per ciò stesso noi ammettiamo che Dio sia causa della Tristezza. A questa obiezione rispondo che, in quanto noi conosciamo le cause della Tristezza, in tanto la Tristezza stessa cessa di essere una passione, cioè cessa di essere Tristezza; e, quindi, in quanto conosciamo che Dio è causa della Tristezza, in tanto ci allietiamo. (P. III, Prop. 59; P. V, Prop. 3). (Peri - it)

5, prop 18, sc  - Men zou kunnen tegenwerpen, dat wij, aangezien wij God als aller dingen oorzaak erkennen, hem daardoor tevens als oorzaak der Droefheid beschouwen. Hierop antwoord ik evenwel dat Droefheid, voorzoover wij haar oorzaken begrijpen (vlg. St. III v.d. D.) ophoudt lijding te zijn, d.w.z. (vlg. St. LIX D. III) ophoudt Droefheid te zijn, en dat wij ons derhalve verheugen voorzoover wij inzien dat God oorzaak van Droefheid is. (Suchtelen - nl)

5, prop 18, sc  - Podría objetarse, no obstante, que cuando entendemos a Dios como causa de todas las cosas, lo consideramos implícitamente causa de la tristeza. Pero a eso respondo que, en la medida en que entendemos las causas de la tristeza (por la Proposición 3 de esta Parte), deja ésta de ser una pasión, es decir (por la Proposición 59 de la Parte III), deja de ser tristeza; y así, en cuanto que entendemos a Dios como causa de la tristeza, nos alegramos. (Peña - es)

5, prop 3 - Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte.

3, prop 59 - Parmi tous les affects qui se rapportent à l'Esprit, en tant qu'il agit, il n'en est pas qui ne se rapporte à la Joie ou au Désir.

utilisé(e) par : 5, prop 20, demo 

propositio 19

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Celui qui aime Dieu ne peut s’efforcer de faire que Dieu l’aime en retour.

Qui Deum amat, conari non potest ut Deus ipsum contraamet.

Qui Deum amat, conari non potest ut Deus ipsum contraamet.

Qui aime Dieu, ne peut faire effort pour que Dieu l'aime à son tour. (Appuhn - fr)

He, who loves God, cannot endeavour that God should love him in return. (Elwes - en)

Wer Gott liebt, kann nicht wünschen, daß Gott ihn wiederliebt. (Stern - de)

Chi ama Dio non può pretendere ovvero, non è letteralmente in grado di desiderare che Dio l'ami a sua volta. (Peri - it)

Wie God liefheeft kan er niet naar streven dat God hem wedermint. (Suchtelen - nl)

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 17, cor   |  3, prop 19  |  3, prop 28

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5, prop 19, demo  - Si un homme s’efforçait à cela, il désirerait donc (par le Corollaire de la Proposition 17) que Dieu qu’il aime ne fût pas Dieu, et par conséquent (par la Proposition 19, Partie III) il désirerait s’attrister, ce qui est absurde (par la Proposition 28, Partie III). Donc, celui qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D.

5, prop 19, demo  - Si homo id conaretur, cuperet ergo (per corollarium propositionis 17 hujus) ut Deus quem amat non esset Deus et consequenter (per propositionem 19 partis III) contristari cuperet, quod (per propositionem 28 partis III) est absurdum. Ergo qui Deum amat etc. Q.E.D.

5, prop 19, demo  - Si un homme faisait un tel effort, il désirerait donc (Coroll. de la Prop. 17) que Dieu, qu'il aime, ne fût pas Dieu, et en conséquence (Prop. 19, p. III) désirerait être contristé, ce qui (Prop. 28, p. III) est absurde. Donc qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 19, demo  - For, if a man should so endeavour, he would desire (V. xvii Coroll.) that God, whom he loves, should not be God, and consequently he would desire to feel pain (III. xix.); which is absurd (III. xxviii.). Therefore, he who loves God, &c. Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 19, demo  - Wenn der Mensch dies wünschen würde, so würde er folglich wünschen (nach Zusatz zu Lehrsatz 17 dieses Teils), daß Gott, den er liebt, nicht Gott sei, und folglich (nach Lehrsatz 19, Teil 3) würde er Unlust zu empfinden wünschen, was (nach Lehrsatz 28, Teil 3) widersinnig ist. Folglich wird, wer Gott liebt, usw. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 19, demo  - Se un umano desidera d'essere ricambiato dell'amore che egli ha per Dio, con ciò inevitabilmente egli desidera che Dio che egli ama non sia Dio; e di conseguenza desidera di rattristarsi: ciò che è assurdo. Dunque chi ama Dio non può, o è incapace di, desiderare che Dio l'ami a sua volta. (P. III, Prop. 19; Prop. 28; P. V, Conseg. d. Prop. 17). (Peri - it)

5, prop 19, demo  - Indien iemand hiernaar streefde zou hij dus wenschen (vlg. St. XVII v.d. D.) dat God, dien hij liefheeft, niet God ware. Bijgevolg zou hij (vlg. St. XIX D. III) verlangen zich te bedroeven, hetgeen (vlg. St. XXVIII D. III) ongerijmd is. Derhalve: wie God liefheeft enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 19, demo  - Si un hombre se esforzase en ese sentido, entonces desearía (por el Corolario de la Proposición 17 de esta Parte) que ese Dios al que ama no fuese Dios, y, por consiguiente, desearía entristecerse, lo cual (por la Proposición 28 de la Parte III) es absurdo. Luego quien ama a Dios, etc. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 17, cor  - En toute rigueur, Dieu n’a d’amour ni de haine pour personne. Car Dieu (par la Propriété précédente) n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse, et, par conséquent (par les Définitions 6 et 7 des Affects), il n’a pas non plus d’amour ou de haine pour quiconque.

3, prop 19 - Quand on imagine que l'objet aimé est détruit, on est attristé, mais si l'on imagine qu'il est sauf, on se réjouit.

3, prop 28 - Nous nous efforçons de promouvoir l'avènement de tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la Joie, mais nous nous efforçons d'éloigner ou de détruire tout ce qui s'y oppose, c'est-à-dire tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la Tristesse.

propositio 20

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Cet Amour envers Dieu ne peut être corrompu ni par l’Envie ni par la Jalousie. Il est au contraire d’autant plus favorisé que nous imaginons un plus grand nombre d’hommes liés à Dieu par un même lien d’amour.

Hic erga Deum amor neque invidiae neque zelotypiae affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.

Hic erga Deum amor neque invidiae neque zelotypiae affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.

Cet Amour envers Dieu ne peut être gâté ni par une affection d'Envie ni par une affection de Jalousie ; mais il est d'autant plus alimenté que nous imaginons plus d'hommes joints à Dieu par le même lien d'Amour. (Appuhn - fr)

This love towards God cannot be stained by the emotion of envy or jealousy: contrariwise, it is the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to be joined to God by the same bond of love. (Elwes - en)

Diese Liebe zu Gott kann weder durch den Affekt des Neids noch der Eifersucht getrübt werden, sondern sie wird desto mehr genährt, je mehr Menschen wir uns durch dasselbe Band der Liebe mit Gott verbunden vorstellen. (Stern - de)

L'Amore verso Dio qui preso in esame non può essere contaminato da sentimenti di Invidia e di Gelosia: esso anzi si fa tanto più vigoroso e lieto quanti più sono gli umani che chi ama Dio immagina uniti a Lui con il suo medesimo vincolo d'Amore. (Peri - it)

Deze liefde jegens God kan noch door Nijd, noch door IJverzucht worden ontwijd, maar zij wordt juist des te sterker, hoe méér menschen wij ons door éénzelfden band van Liefde met God verbonden denken. (Suchtelen - nl)

Este amor a Dios no puede ser manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo del amor. (Peña - es)

demonstratio par 4, prop 28  |  4, prop 36  |  4, prop 37  |  5, prop 18  |  3, prop 35, sc   |  3, prop 31

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5, prop 20, demo  - Cet Amour envers Dieu est le suprême bien que nous puissions poursuivre par le commandement de la Raison (par la Proposition 28, Partie IV), et il est commun à tous les hommes (par la Proposition 36, Partie IV), et nous désirons que tous s’en réjouissent (par la Proposition 37, Partie IV). C’est pourquoi (par la Définition 23 des Affects) il ne peut être maculé par un affect d’Envie, ni non plus par un affect de Jalousie (par la Proposition 18 et par la Définition de la Jalousie qu’on verra au Scolie de la Proposition 35, Partie III). Au contraire (par la Proposition 31, Partie III), il doit être d’autant plus favorisé que nous imaginons qu’un plus grand nombre d’hommes s’en réjouissent. C.Q.F.D.

5, prop 20, demo  - Hic erga Deum amor summum bonum est quod ex dictamine rationis appetere possumus (per propositionem 28 partis IV) et omnibus hominibus commune est (per propositionem 36 partis IV) et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per propositionem 37 partis IV) atque adeo (per 23 affectuum definitionem) invidiae affectu maculari nequit neque etiam (per propositionem 18 hujus et definitionem zelotypiae, quam vide in scholio propositionis 35 partis III) zelotypiae affectu sed contra (per propositionem 31 partis III) eo magis foveri debet quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.

5, prop 20, demo  - Cet Amour envers Dieu est le bien suprême, que nous pouvons appéter suivant le commandement de la Raison (Prop. 28, p. IV), il est commun à tous (Prop. 36, p. IV), et nous désirons que tous s'en épanouissent (Prop. 37, p. IV) ; et ainsi (Déf. 23 des Aff.) il ne peut être sali par une affection d'Envie non plus (Prop. 18 et Déf. de la Jalousie dans le Scolie de la Prop. 35, p. III) que de Jalousie ; mais, au contraire (Prop. 31, p. III), il doit être alimenté d'autant plus que nous imaginons que plus d'hommes s'en épanouissent. (Appuhn - fr)

5, prop 20, demo  - This love towards God is the highest good which we can seek for under the guidance of reason (IV. xxviii.), it is common to all men (IV. xxxvi.),and we desire that all should rejoice therein (IV. xxxvii.); therefore (Def. of the Emotions, xxiii.), it cannot be stained by the emotion envy nor by, the emotion of jealousy, (V. xviii. see definition of Jealousy, III. xxxv. note); but, contrariwise, it must needs be the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to rejoice therein. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 20, demo  - Diese Liebe zu Gott ist das höchste Gut, das wir nach dem Gebot der Vernunft verlangen können (nach Lehrsatz 28 Teil 4) und von dem wir wünschen, daß alle Menschen sich desselben erfreuen (nach Lehrsatz 37, Teil 4). Daher kann sie (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXIII) durch den Affekt des Neids nicht befleckt werden und ebensowenig (nach Lehrsatz 18 dieses Teils und der Definition der Eifersucht, s. dieselbe in der Anmerkung zu Lehrsatz 35, Teil 3) durch den Affekt der Eifersucht. Im Gegenteil wird sie (nach Lehrsatz 31, Teil 3) desto mehr genährt werden, je mehr Menschen sich ihrer erfreuend wir uns vorstellen. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 20, demo  - Questo Amore verso Dio è il bene supremo che secondo l'insegnamento della Ragione noi possiamo desiderare, e può appartenere a tutti gli umani, e noi desideriamo che tutti ne godano; e quindi esso non può esser macchiato da un sentimento di Invidia, e nemmeno da un sentimento di Gelosia: al contrario, questo Amore è strutturalmente tale da trovarsi tanto più rafforzato quanti più sono gli umani che noi immaginiamo goderne. (P. III, Prop. 31; Chiarim. d. Prop. 35; Defin. dei Sentim., 23; P. IV, Prop. 28, 36, 37; P. V, Prop. 18). (Peri - it)

5, prop 20, demo  - Deze Liefde tot God is het hoogste goed, hetwelk wij, levend naar de voorschriften der Rede, kunnen erlangen (vlg. St. XXVIII D. IV). Het is (vlg. St. XXXVI D. IV) aan alle menschen gemeen en wij wenschen (vlg. St. XXXVII D. IV) dat elkeen er zich in verheuge. Derhalve kan zij (vlg. Definitie XXIII der Aand.) niet door Nijd worden bezoedeld, noch door IJverzucht (vlg. St. XVIII v.d. D. en de Definitie der IJverzucht, zie Opmerking St. XXXV D. III), maar zal zij integendeel (vlg. St. XXXI D. III) des te meer moeten toenemen, naarmate wij ons voorstellen dat méér menschen zich in haar verblijden. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 20, demo  - Ese amor a Dios es el supremo bien que podemos apetecer, según el dictamen de la razón (por la Proposición 28 de la Parte IV), y es común a todos los hombres (por la Proposición 36 de la Parte IV), y deseamos que todos gocen de él (por la Proposición 37 de la Parte IV); de esta suerte (por la Definición 23 de los afectos), no puede ser manchado por el afecto de la envidia, ni tampoco (por la Proposición 18 de esta Parte, y la Definición de los celos: verla en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte III) por el afecto de los celos. Al contrario (por la Proposición 31 de la Parte III), debe fomentarse tanto más cuantos más hombres imaginamos que gozan de él. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 28 - Le bien suprême de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu.

4, prop 36 - Le bien suprême de ceux qui recherchent la vertu est commun à tous, et tous peuvent également s’en réjouir.

4, prop 37 - Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d’autant plus qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.

5, prop 18 - Personne ne peut haïr Dieu.

3, prop 35, sc  - Cette Haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, s'appelle Jalousie, celle-ci n'étant rien d'autre qu'une fluctuation de l'âme née de la présence simultanée de l'Amour et de la haine, accompagnée de l'idée d'un autre qu'on envie. En outre, cette Haine pour l'objet aimé croîtra en raison de la Joie que le Jaloux avait l'habitude de connaître grâce à l'Amour réciproque de l'objet aimé. Elle croîtra aussi en raison de l'affect dont il était affecté à l'égard de celui auquel il imagine que l'objet aimé se lie. S'il le haïssait, en effet, il aura par là même de la Haine pour l'objet aimé (par la Proposition 24) puisqu'il imagine que celui-ci affecte de Joie ce qu'il hait, et puisque (par le Corollaire de la Proposition 15) il est contraint de lier l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait. Ce dernier cas se produit d'ailleurs généralement dans l'Amour envers une femme : celui qui imagine en effet la femme qu'il aime s'offrir à un autre, éprouvera non seulement de la Tristesse, parce que son propre appétit sera réprimé, mais encore de l'aversion, parce qu'il sera contraint de lier l'image de l'objet aimé aux parties intimes et aux excrétions de l'autre. À tout cela s'ajoute enfin le fait que le Jaloux n'est pas accueilli par l'objet aimé avec la même expression de visage qu'à l'accoutumée, nouvelle raison d'ailleurs pour laquelle un amant s'attriste, comme je vais le montrer.

3, prop 31 - Si nous imaginons qu'un autre aime, ou désire, ou hait ce que nous-mêmes aimons, désirons ou haïssons, par là même nous aimerons, désirons ou haïrons l'objet avec plus de constance. Mais si nous imaginons qu'autrui a en aversion ce que nous aimons, ou, inversement, qu'il aime ce que nous haïssons, nous subirons alors une fluctuation de l'âme.

scholium par 5, prop 4, sc   |  5, prop 2  |  5, prop 7  |  5, prop 9  |  5, prop 11  |  5, prop 10, sc   |  5, prop 12  |  5, prop 13  |  5, prop 14  |  4, prop 5  |  2, prop 47, sc   |  5, prop 3  |  5, prop 15  |  2, prop 45  |  5, prop 16  |  3, prop 1  |  3, prop 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 20, sc  - Nous pouvons montrer de même qu’il n’existe aucun affect directement contraire à cet Amour, et par lequel celui-ci pourrait être détruit ; et nous pouvons en conclure que cet Amour envers Dieu est le plus constant de tous les affects et qu’en tant qu’il se rapporte au Corps, il ne saurait être détruit qu’avec le Corps lui-même. Nous verrons plus loin quelle est sa nature en tant qu’on le rapporte à l’Esprit seul.
J’ai ainsi rassemblé tous les remèdes aux affects, c’est-à-dire tout ce que l’Esprit considéré en lui seul a le pouvoir de faire contre eux. De là il ressort que la puissance de l’Esprit sur ses affects consiste en ceci :
1° la connaissance même des affects (voir le Scolie de la Proposition 4).
2° le fait, pour l’Esprit, de séparer les affects et la pensée d’une cause extérieure que nous imaginons confusément (voir la Proposition 2 avec le même Scolie de la Proposition 4).
3° le temps, grâce auquel les affects se rapportant à des objets que nous comprenons surmontent ceux qui se rapportent à des choses que nous concevons d’une manière confuse ou mutilée (voir la Proposition 7).
4° la multiplicité des causes par lesquelles sont favorisés les affects se rapportant aux propriétés communes des choses ou à Dieu (voir les Propositions 9 et 11).
5° l’ordre, enfin, dans lequel l’Esprit peut ordonner et enchaîner les affects entre eux (voir le Scolie de la Proposition 10 et en outre les Propositions 12, 13 et 14).
Mais pour mieux comprendre cette puissance de l’Esprit sur ses affects, il importe de noter que le degré d’intensité ou la grandeur que nous attribuons à un affect provient de la comparaison de l’affect d’un homme avec celui d’un autre homme et de la constatation que l’un est plus atteint que l’autre par le même affect. Cette grandeur provient aussi de la comparaison des affects d’un même homme entre eux, et du fait qu’il est affecté ou ému par l’un plus que par l’autre. Car (par la proposition 5, Partie IV) la force d’un affect quelconque se définit par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. Or la puissance de l’Esprit se définit par la seule connaissance, et son impuissance, c’est-à-dire sa passion, par la seule privation de connaissance, c’est-à-dire que sa passion se mesure par ce qui fait que les idées sont appelées inadéquates. C’est pourquoi cet Esprit est le plus passif qui est constitué dans sa plus grande partie d’idées inadéquates, au point qu’on le distingue plus par ce qu’il souffre que par ce qu’il accomplit. Au contraire, cet Esprit est le plus actif, qui est constitué dans sa plus grande partie d’idées adéquates, et qui, ainsi, tout en ayant autant d’idées inadéquates que l’autre, se distingue plus, cependant, par les premières, qui manifestent la vertu de l’homme, que par les secondes, qui trahissent son impuissance. Il convient de noter en outre que les souffrances et les malheurs tirent leur principale origine d’un excessif Amour pour un objet soumis à de multiples changements et que nous ne pouvons posséder dans sa totalité. Car, en effet, on n’est jamais soucieux ou angoissé que pour une chose qu’on aime, et les offenses, les soupçons, les inimitiés ne naissent que de l’Amour pour les choses dont personne ne peut avoir réellement la possession entière. Par là on comprend aisément quel est le pouvoir de la connaissance claire et distincte sur les affects et notamment de cette connaissance du troisième genre dont le fondement est la connaissance même de Dieu (voir le Scolie de la Proposition 47, Partie II). Si, en tant qu’ils sont des passions, ces affects ne sont pas absolument supprimés par la connaissance (voir la Proposition 3 avec le Scolie de la Proposition 4), du moins ne constituent-ils plus que la part la plus réduite de l’Esprit (voir la Proposition 14).
En outre, cette connaissance engendre un Amour envers un objet éternel et immuable (voir la proposition 15), et dont nous avons réellement la possession (voir la Proposition 45, Partie II). C’est pourquoi cet Amour ne peut être corrompu par aucun des vices qui sont inhérents à l’Amour ordinaire, pouvant au contraire croître sans cesse (par la Proposition 15), occuper la plus grande part de l’Esprit (par la Proposition 16) et l’affecter profondément.
J’en ai ainsi terminé avec tout ce qui concerne la vie présente. Ainsi que je l’ai noté au commencement de ce Scolie, chacun pourra voir que j’ai inscrit dans ces brèves analyses tous les remèdes aux affects, pourvu qu’il soit attentif à ce que nous avons dit dans le présent Scolie, ainsi qu’aux Définitions des affects et aux Propositions 1 et 3 de le Partie III. C’est donc maintenant le moment de passer à ce qui, sans relation à l’existence du Corps, concerne la Durée de l’Esprit.

5, prop 20, sc  - Possumus hoc eodem modo ostendere nullum dari affectum qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui atque adeo concludere possumus hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore. Cujus autem naturae sit quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia sive id omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi; ex quibus apparet mentis in affectus potentiam consistere I° in ipsa affectuum cognitione (vide scholium propositionis 4 hujus). II° in eo quod affectus a cogitatione causae externae quam confuse imaginamur, separat (vide propositionem 2 cum eodem scholio propositionis 4 hujus). III° in tempore quo affectiones quae ad res quas intelligimus referuntur, illas superant quae ad res referuntur quas confuse seu mutilate concipimus (vide propositionem 7 hujus). IV° in multitudine causarum a quibus affectiones quae ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide propositiones 9 et 11 hujus). V° denique in ordine quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide scholium propositionis 10 et insuper propositiones 12, 13 et 14 hujus). Sed ut haec mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum quod affectus a nobis magni appellantur quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per propositionem 5 partis IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causae externae cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione hoc est ab eo per quod ideae dicuntur inadaequatae, aestimatur; ex quo sequitur mentem illam maxime pati cujus maximam partem ideae inadaequatae constituunt ita ut magis per id quod patitur quam per id quod agit dignoscatur et illam contra maxime agere cujus maximam partem ideae adaequatae constituunt ita ut quamvis huic tot inadaequatae ideae quam illi insint, magis tamen per illas quae humanae virtuti tribuuntur quam per has quae humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum animi aegritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem quae multis variationibus est obnoxia et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla nisi quam amat sollicitus anxiusve est neque injuriae, suspiciones, inimicitiae etc. oriuntur nisi ex amore erga res quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus quid clara et distincta cognitio et praecipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide scholium propositionis 47 partis II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest quos nempe quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide propositionem 3 cum scholio propositionis 4 hujus) saltem efficit ut minimam mentis partem constituant (vide propositionem 14 hujus). Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et aeternam (vide propositionem 15 hujus) et cujus revera sumus compotes (vide propositionem 45 partis II) et qui propterea nullis vitiis quae in communi amore insunt, inquinari sed semper major ac major esse potest (per propositionem 15 hujus) et mentis maximam partem occupare (per propositionem 16 hujus) lateque afficere. Atque his omnia quae praesentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus scholii principio dixi me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad haec quae in hoc scholio diximus et simul ad mentis ejusque affectuum definitiones et denique ad propositiones 1 et 3 partis III attenderit. Tempus igitur jam est ut ad illa transeam quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.

5, prop 20, sc  - Nous pouvons montrer de la même manière qu'il n'y a aucune affection directement contraire à cet Amour, par laquelle cet Amour puisse être détruit et nous pouvons en conclure que cet Amour envers Dieu est la plus constante des affections et qu'en tant qu'il se rapporte au Corps, il ne peut être détruit qu'avec ce Corps lui-même. Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant qu'il se rapporte à l'Âme seule.
J'ai réuni dans les Propositions précédentes tous les remèdes aux affections, c'est-à-dire tout ce que l'Âme, considérée en elle seule, peut contre elles ; il apparaît par là que la puissance de l'Âme sur les affections consiste : 1° dans la connaissance même des affections (voir Scolie de la Prop. 4) ; 2° en ce qu'elle sépare les affections de la pensée d'une cause extérieure que nous imaginons confusément (voir Prop. 2 avec le même Scolie de la Prop. 4) ; 3° dans le temps, grâce auquel les affections se rapportant à des choses que nous connaissons, surmontent celles qui se rapportent à des choses dont nous avons une idée confuse ou mutilée (voir Prop. 7) ; 4° dans le grand nombre des causes par lesquelles les affections se rapportant aux propriétés communes des choses ou à Dieu, sont alimentées (voir Prop. 9 et 11) ; 5° dans l'ordre enfin où l'Âme peut ordonner et enchaîner entre elles ses affections (voir Scolie de la Prop. 10 et, en outre, les Prop. 12, 13 et 14). Mais, pour mieux connaître cette puissance de l'Âme sur les affections, il faut noter avant tout que nous appelons grandes les affections quand nous comparons l'affection d'un homme avec celle d'un autre, et que nous voyons l'un dominé plus que l'autre par la même affection ; ou quand nous comparons entre elles les affections d'un seul et même homme et que nous le trouvons affecté ou ému par l'une plus que par l'autre. Car (Prop. 5, p. IV) la force d'une affection quelconque se définit par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. Or la puissance de l'Âme se définit par la connaissance seule, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire s'estime par ce qui fait que les idées sont dites inadéquates. D'où suit que cette Âme est passive au plus haut point, dont les idées inadéquates constituent la plus grande partie, de façon que sa marque distinctive soit plutôt la passivité que l'activité qui est en elle ; et au contraire cette Âme est active au plus haut point dont des idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n'ayant pas moins d'idées inadéquates que la première, elle ait sa marque distinctive plutôt dans des idées adéquates manifestant la vertu de l'homme, que dans des idées inadéquates attestant son impuissance. Il faut noter, de plus, que les chagrins et les infortunes tirent leur principale origine d'un Amour excessif pour une chose soumise à de nombreux changements et que nous ne pouvons posséder entièrement. Nul en effet n'a de tourment ou d'anxiété qu'au sujet de ce qu'il aime ; et les offenses, les soupçons ou les inimitiés ne naissent que de l'Amour pour les choses dont personne ne peut réellement avoir la possession complète. Nous concevons facilement par là ce que peut sur les affections la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisième genre de connaissance (voir à son sujet le Scolie de la Prop. 47, p. II) dont le principe est la connaissance même de Dieu ; si en effet les affections, en tant qu'elles sont des passions, ne sont point par là absolument ôtées (voir Prop. 3 avec le Scolie de la Prop. 4), il arrive du moins qu'elles constituent la moindre partie de l'Âme (Prop. 14). De plus, cette connaissance engendre un Amour envers une chose immuable et éternelle (Prop. 15) et dont la possession nous est réellement assurée (voir Prop. 45, p. II) ; et conséquemment cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l'Amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand (Prop. 15) et occuper la plus grande partie de l'Âme (Prop. 16) et l'affecter amplement. J'ai ainsi terminé ce qui concerne la vie présente. Chacun pourra voir facilement, en effet, ce que j'ai dit au commencement de ce Scolie, à savoir que dans ce petit nombre de propositions j'ai fait entrer tous les remèdes aux affections, pourvu qu'il ait égard à ce qui est dit dans ce Scolie, en même temps qu'aux définitions des affections et enfin aux Propositions 1 et 3 de la Partie III. Il est donc temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée de l'Âme sans relation avec l'existence du Corps. (Appuhn - fr)

5, prop 20, sc  - We can in the same way, show, that there is no emotion directly contrary to this love, whereby this love can be destroyed; therefore we may conclude, that this love towards God is the most constant of all the emotions, and that, in so far as it is referred to the body, it cannot be destroyed, unless the body be destroyed also. As to its nature, in so far as it is referred to the mind only, we shall presently inquire.
I have through all the remedies against the emotions, or all that the mind, considered in itself alone, can do against them. Whence it appears that the mind's power over the emotions consists:—
I. In the actual knowledge of the emotions (V. iv note).
II. In the fact that it separates the emotions from the thought of an external cause, which we conceive confusedly (V. ii. and iv. note).
III. In the fact, that, in respect to time, the emotions referred to things, which we distinctly understand, surpass those referred to what we conceive in a confused and fragmentary manner (V. vii.).
IV. In the number of causes whereby those modifications (Affectiones. Camerer reads affectus—emotions), are fostered, which have regard to the common properties of things or to God (V. ix. xi.).
V. Lastly, in the order wherein the mind can arrange and associate, one with another, its own emotions (V. x. note and xii. xiii. xiv.).
But, in order that this power of the mind over the emotions may be better understood, it should be specially observed that the emotions are called by us strong, when we compare the emotion of one man with the emotion of another, and see that one man is more troubled than another by the same emotion; or when we are comparing the various emotions of the same man one with another, and find that he is more affected or stirred by one emotion than by another. For the strength of every emotion is defined by a comparison of our own power with the power of an external cause. Now the power of the mind is defined by knowledge only, and its infirmity or passion is defined by the privation of knowledge only: it therefore follows, that that mind is most passive, whose greatest part is made up of inadequate ideas, so that it may be characterized more readily by its passive states than by its activities: on the other hand, that mind is most active, whose greatest part is made up of adequate ideas, so that, although it may contain as many inadequate ideas as the former mind, it may yet be more easily characterized by ideas attributable to human virtue, than by ideas which tell of human infirmity. Again, it must be observed, that spiritual unhealthiness; and misfortunes can generally be traced to excessive love for something which is subject to many variations, and which we can never become masters of. For no one is solicitous or anxious about anything, unless he loves it; neither do wrongs, suspicions, enmities, &c. arise, except in regard to things whereof no one can be really master.
We may thus readily conceive the power which clear and distinct knowledge, and especially that third kind of knowledge (II. xlvii. note), founded on the actual knowledge of God, possesses over the emotions: if it does not absolutely destroy them, in so far as they are passions (V. iii. and iv. note); at any rate, it causes them to occupy a very small part of the mind (V. xiv.). Further, it begets a love towards a thing immutable and eternal (V. xv.), whereof we may really enter into possession (II. xlv.); neither can it be defiled with those faults which are inherent in ordinary love; but it may grow from strength to strength, and may engross the greater part of the mind, and deeply penetrate it.
And now I have finished with all that concerns this present life: for, as I said in the beginning of this note, I have briefly described all the remedies against the emotions. And this everyone may readily have seen for himself, if he has attended to what is advanced in the present note, and also to the definitions of the mind and its emotions, and, lastly, to Propositions i. and iii. of Part III. It is now, therefore, time to pass on to those matters, which appertain to the duration of the mind, without relation to the body. (Elwes - en)

5, prop 20, sc  - Auf gleicheWeise können wir zeigen, daß es keinen Affekt gibt, der an und für sich dieser Liebe entgegengesetzt wäre und von dem diese Liebe vernichtet werden könnte. Daher können wir den Schluß ziehen, daß diese Liebe zu Gott der beharrlichste unter allen Affekten ist und daß sie, sofern sie sich auf den Körper bezieht, nur mit dem Körper selbst zerstört werden kann.Welcher Art sie aber ist, sofern sie sich auf den Geist allein bezieht, werden wir später sehen. Sämtliche Mittel gegen die Affekte oder alles, was der Geist, an sich allein betrachtet, gegen die Affekte vermag, ist im vorstehenden zusammengefaßt. Es erhellt daraus, daß die Macht des Geistes über die Affekte in folgendem besteht.
1. In der Erkenntnis der Affekte selbst (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 4 dieses Teils).
2. In der Trennung des Affekts von dem Gedanken der äußern Ursache, die wir verworren vorstellen (s. Lehrsatz 2 und die oben zitierte Anmerkung zu Lehrsatz 4 dieses Teils).
3. In der Zeit, worin die Erregungen, welche sich auf Dinge beziehen, die wir erkennen, diejenigen übertreffen, welche sich auf Dinge beziehen, die wir verworren und verstümmelt begreifen (s. Lehrsatz 7 dieses Teils).
4. In der Menge der Ursachen, durch welche die Erregungen, welche sich auf die allgemeinen Eigenschaften oder auf Gott beziehen, genährt werden (s. die Lehrsätze 9 und 11 dieses Teils).
5. In der Ordnung, nach welcher der Geist seine Affekte ordnen und miteinander verketten kann (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 10, außerdem noch die Lehrsätze 12, 13 und 14 dieses Teils).
Damit aber diese Macht des Geistes über die Affekte besser verstanden werde, muß hier in erster Linie bemerkt werden, daß ich die Affekte als starke bezeichne, wenn wir bei Vergleichung des Affekts eines Menschen mit dem Affekt eines andern Menschen wahrnehmen, daß der eine von demselben Affekt mehr als der andere aufgeregt wird; oder wenn wir bei Vergleichung der Affekte eines und desselben Menschen miteinander wahrnehmen, daß der Mensch von dem einen Affekt mehr als von dem andern erregt oder bewegt wird. Denn die Macht eines jeden Affekts erklärt sich (nach Lehrsatz 5, Teil 4) aus dem Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unserigen. Das Vermögen des Geistes aber erklärt sich aus der bloßen Erkenntnis allein, sein Unvermögen dagegen oder das Leiden aus dem bloßen Mangel an Erkenntnis, d.h., es bemißt sich nach dem, wegen dessen die Ideen inadäquate heißen. Hieraus folgt, daß der Geist am meisten leidet, dessen größten Teil inadäquate Ideen ausmachen, so daß er mehr durch das, was er leidet, als durch das, was er tut, sich kennzeichnet; und daß der dagegen am meisten tätig ist, dessen größten Teil adäquate Ideen ausmachen, so daß, obgleich ihm ebensoviel inadäquate Ideen innewohnen als dem andern, er doch mehr durch jene, welche der menschlichen Tugend angehören, als durch diese, welche das menschliche Unvermögen bekunden, sich kennzeichnet. Weiter muß bemerkt werden, daß der Kummer und das Unglücksgefühl des Gemüts ihren Ursprung
hauptsächlich in der übermäßigen Liebe zu einem Ding haben, welches vielen Veränderungen unterworfen ist und das wir niemals besitzen können. Denn niemand ist über ein Ding bekümmert und gedrückt, wenn er es nicht liebt, und jede Kränkung, jeder Argwohn, jede Feindschaft usw. entspringt aus der Liebe zu Dingen, in deren wahrem Besitz niemand sein kann. Hieraus ersehen wir leicht, was die klare und deutliche Erkenntnis und besonders jene dritte Erkenntnisgattung (s. hierüber die Anmerkung zu Lehrsatz 47, Teil 2), deren Grundlage eben die Erkenntnis Gottes selbst ist, über die Affekte vermag; indem sie, sofern dieselben Leiden sind, wenn auch nicht vollständig sie aufhebt (s. Lehrsatz 3 mit der Anmerkung zu Lehrsatz 4 dieses Teils), so doch bewirkt, daß sie den kleinsten Teil des Geistes ausmachen (s. Lehrsatz 14 dieses Teils). - Ferner erzeugt diese Erkenntnis die Liebe zu dem, was unveränderlich und ewig ist (s. Lehrsatz 15 dieses Teils) und das wir wahrhaft besitzen können (s. Lehrsatz 45, Teil 2). Darum kann diese Liebe nicht von den Fehlern, mit welchen die gemeine Liebe behaftet ist, getrübt werden, vielmehr kann sie immer stärker und stärker werden (nach Lehrsatz 15 dieses Teils), den größten Teil des Geistes einnehmen (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) und ihn gänzlich durchdringen. Damit habe ich alles erledigt, was das gegenwärtige Leben betrifft. Denn daß ich mit diesen wenigen Worten alle Mittel gegen die Affekte zusammengefaßt habe, wie ich im Eingang dieser Anmerkung sagte, wird jeder leicht finden, der den Ausführungen dieser Anmerkung und zugleich den Definitionen des Geistes und seiner Affekte, endlich auch den Lehrsätzen I und 3 im dritten Teil seine Aufmerksamkeit zuwendet. Es ist daher nun Zeit, zu dem überzugehen, was die Dauer des Geistes ohne Beziehung auf den Körper betrifft. (Stern - de)

5, prop 20, sc  - In questo stesso modo possiamo mostrare che non c'è alcun sentimento che sia direttamente contrario a questo Amore e dal quale questo Amore possa esser distrutto: e quindi possiamo concludere che questo Amore verso Dio è il più costante di tutti i sentimenti, e che, in quanto si riferisce al Corpo, esso non può esser distrutto se non insieme col Corpo stesso. (Vedremo fra poco di quale natura esso sia in quanto si riferisce alla Mente).
In ciò che ho detto nelle Proposizioni precedenti ho dunque riunito tutto quello che può qualificarsi rimedio dei sentimenti, ossia tutto quello che la Mente, considerata in sé sola, ha in proprio potere nei riguardi dei sentimenti. Da quanto ho detto appare che il potere della Mente sui sentimenti consiste nelle seguenti facoltà o condizioni: i, Nella conoscenza stessa dei sentimenti; 2, Nella capacità della Mente di distinguere i sentimenti dal pensiero della loro causa esterna, che noi immaginiamo in maniera confusa; 3, Nella durata delle affezioni, che, qualora si riferiscano a cose che noi conosciamo, sono più durevoli di quelle che si riferiscono a cose che noi concepiamo in maniera confusa e mutila; 4, Nel gran numero di cause dalle quali si trovano rafforzate le affezioni che hanno riferimento alle proprietà comuni delle cose o a Dio; 5, Nell'ordine, infine, col quale la Mente può disporre i suoi sentimenti e concatenarli l'uno all'altro. Ma per render meglio apprezzabile questo potere della Mente sui sentimenti si deve notare anzitutto che noi chiamiamo grande un sentimento quando, per esempio, confrontiamo un sentimento di un umano con quello di un altro umano, e vediamo che l'uno degli umani risente del medesimo sentimento più dell'altro; o quando paragoniamo fra di essi i sentimenti di un solo e medesimo umano e riscontriamo che quell'umano è toccato, o mosso, più dall'un sentimento che dall'altro: la forza di un sentimento qualsiasi è infatti definita dalla potenza della causa esterna confrontata con la nostra potenza, ossia, nel caso specifico, con la potenza dell'umano considerato. Ma la potenza della Mente si definisce mediante la sola conoscenza; e l'impotenza, o passione, si valuta mediante la sola mancanza di conoscenza, vale a dire mediante ciò per cui le idee si dicono inadeguate: dal che si deduce che è passiva all'estremo quella Mente di cui la parte preponderante è costituita di idee inadeguate tanto che essa è meglio riconoscibile in base a ciò in cui essa è passiva piuttosto che in base a ciò in cui essa è attiva; e si deduce ancora che è attiva all'estremo quella Mente di cui sono invece idee adeguate a costituire la parte preponderante tanto che, sebbene questa Mente possa contenere tante idee inadeguate quante quella, essa è tuttavia meglio riconoscibile in base alle sue idee adeguate, che sono una prova della virtù umana, piuttosto che in base alle sue idee inadeguate, che dimostrano l'umana impotenza. Si deve poi notare che le infermità e gli scacchi dell'animo traggono origine soprattutto da un eccessivo Amore verso cose soggette a molti mutamenti e che noi non possiamo mai possedere pienamente: nessuno, infatti, è sollecito o ansioso di una qualche cosa, se non sia una cosa amata; e le offese, i sospetti, le inimicizie eccetera non nascono se non dall'Amore verso cose delle quali in realtà nessuno può essere il solo padrone. Di qui pertanto comprendiamo facilmente quanto potere una conoscenza chiara e distinta e soprattutto quel terzo genere di conoscenza di cui abbiamo accennato nella II Parte, Chiarim. d. Prop. 47, e che ha per fondamento la stessa conoscenza di Dio abbia sui sentimenti: che essa appunto, se non elimina in maniera assoluta in quanto sono passioni, riduce almeno al punto di costituire una parte trascurabile della Mente. E questa conoscenza genera poi un Amore verso ciò che è immutabile ed eterno e di cui noi possiamo realmente avere il pieno possesso; un Amore che per ciò stesso non può essere inquinato da alcuno dei difetti che hanno parte nell'Amore ordinario; e che anzi può farsi sempre maggiore, e può occupare la Mente in sommo grado, e largamente possederla.
Con quanto ho detto fin qui ho esaurito ciò che concerne questa vita presente. Ho detto all'inizio di questo Chiarimento d'aver raccolto in queste poche Proposizioni tutto ciò che può servire a governare e a render meno dannosi i sentimenti: e che questo corrisponda al vero è evidente per chiunque abbia fatto attenzione a ciò che ho detto in questo Chiarimento, e anche alle definizioni della Mente e dei suoi sentimenti, e inoltre alle Proposizioni 1 e 3 della Parte III. E' ormai tempo, dunque, di passare a ciò che concerne la durata della Mente senza relazione all'esistenza del Corpo. (P. II, Prop. 45; Chiarim. d. Prop. 47; P. IV, Prop. 5; P. V, Prop. 2; Prop. 3; Chiarim. d. Prop. 4; Prop. 7 e 9; Chiarim. d. Prop. 10; Prop. 11, 12, 13, 14, 15, 16). (Peri - it)

5, prop 20, sc  - Op deze zelfde wijze kunnen wij aantoonen dat er geen aandoening bestaat, welke in directen strijd is met deze Liefde en door welke die Liefde kon worden teniet gedaan. Wij kunnen dus de gevolgtrekking maken dat deze Liefde tot God de meest standvastige van alle aandoeningen is en voorzoover zij betrekking heeft tot het Lichaam, niet anders dan met dit Lichaam zelf teniet kan gaan. Hoedanig zij is voorzoover zij betrekking heeft op den Geest, zullen wij later zien.
Hiermede heb ik alle middelen ter verdediging tegen de aandoeningen of al wat de Geest op zichzelf beschouwd [voorzoover van hemzelf afhangt] tegen de aandoeningen vermag, samengevat. Het blijkt hieruit dat de macht van den Geest over de aandoeningen bestaat:
I. in de kennis zelf der aandoeningen (zie Opmerking St. IV v.d. D.);
II. daarin dat hij de aandoening scheidt van de gedachte aan een uitwendige oorzaak, welke wij ons slechts verward voorstellen (zie St. II en dezelfde Opmerking St. IV v.d. D.);
III. in den tijdsduur, tengevolge waarvan aandoeningen, betrekking hebbende op zaken welke wij begrijpen, andere, welke betrekking hebben op zaken waarvan wij slechts verwarde en verminkte voorstellingen hebben, overwinnen. (vlg. St. VII v.d. D.);
IV. in het groote aantal van oorzaken, waardoor aandoeningen, welke betrekking hebben op algemeene eigenschappen of op God, sterker worden dan andere (zie St. IX en XI v.d. D.);
V. tenslotte in de orde waarin de Geest zijn aandoeningen kan schikken en onderling in verband brengen (zie Opmerking St. X en bovendien St. XII, XIII en XIV v.d. D.).
Om nu evenwel deze macht van den Geest over de Aandoeningen te beter te doen begrijpen, moet in de eerste plaats worden opgemerkt, dat aandoeningen door ons sterk genoemd worden, wanneer wij een aandoening bij den eenen mensch vergelijken met die bij andere en daarbij zien dat de een daardoor heviger wordt aangegrepen, of wanneer wij de aandoeningen bij één en denzelfden mensch met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat hij door de eene meer dan door andere getroffen of bewogen wordt. Immers (vlg. St. V D. IV) de kracht van elke aandoening wordt bepaald door de macht eener uitwendige oorzaak in verhouding met de onze. De macht des Geestes nu hangt alleen af van kennis, terwijl zijn machteloosheid of lijding alleen beoordeeld wordt naar zijn gebrek aan kennis, d.w.z. naar datgene, waarom voorstellingen inadaequaat genoemd worden. Waaruit volgt dat dìe Geest in de hoogste mate lijdt, die grootendeels vervuld is van inadaequate voorstellingen, zoodat hij zich meer laat kennen aan wat hij lijdt dan aan hoe hij handelt; terwijl daarentegen die Geest het sterkst handelt, die grootendeels adaequate voorstellingen heeft, zoodat men hem, ofschoon hij misschien evenveel inadaequate voorstellingen bevat als de eerste, toch beter kent aan zulke, welke tot de menschelijke deugden bijdragen, dan aan zulke, welke een aanklacht zijn tegen de menschelijke machteloosheid. Voorts valt op te merken dat zielsziekten en ongelukkigheid voornamelijk voortspruiten uit te groote Liefde jegens een zaak welke aan vele wisselingen onderhevig is en welke wij nooit geheel in onze macht kunnen krijgen. Want niemand maakt zich bezorgd of angstig over eenige zaak die hij niet liefheeft, en evenmin ontstaan onrecht, achterdocht, vijandschap enz. uit iets anders dan uit Liefde tot dingen, welke men niet volkomen in zijn macht kan krijgen. Na dit alles kunnen wij dus gemakkelijk inzien wat heldere en duidelijke kennis, en vooral die derde soort van kennis (zie Opmerking St. XLVII D. II), welker grondslag de kennis van God zelve is, tegen de aandoeningen vermag: indien zij ze al niet, voorzoover zij lijding zijn, geheel en al opheft (zie St. III en Opmerking St. IV v.d. D.), zoo bewerkt zij toch dat zij een zoo klein mogelijk deel van den Geest innemen (zie St. XIV v.d. D.). Verder baart zij Liefde jegens het onveranderlijke en eeuwige (zie St. XV v.d. D.), dat wij inderdaad deelachtig kunnen worden (zie St. XLV D. II), welke Liefde dus ook nooit door de gebreken, welke der gewone Liefde eigen zijn, bezoedeld kan worden, doch steeds sterker en sterker worden kan (vlg. St. XV v.d. D.), het voornaamste deel van den Geest kan vervullen (vlg. St. XVI v.d. D.) en alzijdig op hem kan inwerken.
En hiermede heb ik alles wat op dit tegenwoordig leven betrekking heeft afgedaan. Immers dat ik, zooals ik in het begin dezer Opmerking beloofde, in deze weinige woorden alle verweermiddelen tegen de aandoeningen heb samengevat, zal ieder, die gelet heeft op wat ik zeide en tevens op de Definities welke ik gaf van den Geest en zijn Aandoeningen, als mede ten slotte op de Stellingen I en III van Deel III, gemakkelijk kunnen inzien. Het is dus thans tijd om over te gaan tot datgene wat betrekking heeft op den duur des Geestes zonder verband met het Lichaam. (Suchtelen - nl)

5, prop 20, sc  - Del mismo modo, podemos mostrar que no existe afecto alguno que sea directamente contrario a ese amor, y por cuya virtud dicho amor pueda ser destruido. Y así, podemos concluir que el amor a Dios es el más constante de todos los afectos, y que, en cuanto que se refiere al cuerpo, no puede destruirse sino con el cuerpo mismo. Veremos más adelante cuál es su naturaleza, en cuanto referida sólo al alma.
Con esto, he recogido todos los remedios de los afectos, o sea, todo el poder que el alma tiene, considerada en sí sola, contra los afectos. Por ello es evidente que la potencia del alma sobre los afectos consiste: primero, en el conocimiento mismo de los afectos (ver Escolio de la Proposición 4 de esta Parte); segundo, en que puede separar los afectos del pensamiento de una causa exterior que imaginamos confusamente (ver Proposición 2 y el mismo Escolio de la Proposición 4 de esta Parte); tercero, en el tiempo, por cuya virtud los afectos referidos a las cosas que conocemos superan a los que se refieren a las cosas que concebimos confusa o mutiladamente (ver Proposición 7 de esta Parte); cuarto, en la multitud de causas que fomentan los afectos que se refieren a las propiedades comunes de las cosas, o a Dios (ver Proposiciones 9 y 11 de esta Parte); quinto, en el orden —por último— con que puede el alma ordenar sus afectos y concatenarlos entre sí (ver Escolio de la Proposición 10 y, además, las Proposiciones 12, 13 y 14 de esta Parte). Mas, para que esta potencia del alma sobre los afectos se entienda mejor, conviene ante todo observar que nosotros llamamos "grandes" a los afectos cuando, al comparar el que experimenta un hombre con el que experimenta otro, vemos que el mismo afecto incide más sobre uno de ellos que sobre el otro; o bien cuando, al comparar entre sí los afectos que experimenta un mismo hombre, descubrimos que uno de ellos afecta o conmueve a dicho hombre más que otro. Pues (por la Proposición 5 de la Parte IV) la fuerza de un afecto cualquiera se define por la potencia de su causa exterior, comparada con la nuestra. Ahora bien, la potencia del alma se define sólo por el conocimiento, y su impotencia o pasión se juzga sólo por la privación de conocimiento, esto es, por lo que hace que las ideas se llamen inadecuadas. De ello se sigue que padece en el más alto grado aquel alma cuya mayor parte está constituida por ideas inadecuadas, de tal manera que se la reconoce más por lo que padece que por lo que obra; y, al contrario, obra en el más alto grado aquel alma cuya mayor parte está constituida por ideas adecuadas, de tal manera que, aunque contenga en sí tantas ideas inadecuadas como aquella otra, con todo se la reconoce más por sus ideas adecuadas —que se atribuyen a la virtud humana— que por sus ideas inadecuadas —que arguyen impotencia humana—. Debe observarse, además, que las aflicciones e infortunios del ánimo toman su origen, principalmente, de un amor excesivo hacia una cosa que está sujeta a muchas variaciones y que nunca podemos poseer por completo. Pues nadie está inquieto o ansioso sino por lo que ama, y las ofensas, las sospechas, las enemistades, etc., nacen sólo del amor hacia las cosas, de las que nadie puede, en realidad, ser dueño. Y así, concebimos por ello fácilmente el poder que tiene el conocimiento claro y distinto, y sobre todo ese tercer género de conocimiento (acerca del cual, ver Escolio de la Proposición 47 de la Parte II) cuyo fundamento es el conocimiento mismo de Dios, sobre los afectos: si no los suprime enteramente, en la medida en que son pasiones (ver Proposición 3 y Escolio de la Proposición 4 de esta Parte), logra al menos que constituyan una mínima parte del alma (ver Proposición 14 de esta Parte). Engendra, además, amor hacia una cosa inmutable y eterna (ver Proposición 15 de esta Parte), y que poseemos realmente (ver Proposición 45 de la Parte II); amor que, de esta suerte, no pude ser mancillado por ninguno de los vicios presentes en el amor ordinario, sino que puede ser cada vez mayor (por la Proposición 15 de esta Parte), ocupar en el más alto grado el alma (por la Proposición 16 de esta Parte) y afectarla ampliamente.
Y con esto concluyo todo lo que respecta a esta vida presente. Pues todo el mundo podrá comprobar fácilmente lo que al principio de este Escolio he dicho - a saber, que en estas pocas Proposiciones había yo recogido todos los remedios de los afectos—, si se fija en lo que hemos dicho en este Escolio, a la vez que en las definiciones del alma y de sus afectos, y, por último, en las Proposiciones 1 y 3 de la Parte III. Ya es tiempo, pues, de pasar a lo que atañe a la duración del alma, considerada ésta sin relación al cuerpo. (Peña - es)

5, prop 4, sc  - Puisqu’il n’existe rien dont il ne suive quelque effet (par la Proposition 36, Partie I) et puisque nous comprenons clairement et distinctement tout ce qui suit d’une idée qui est adéquate en nous (par la Proposition 40, Partie II), chacun a le pouvoir de se comprendre lui-même et de comprendre ses affects d’une façon claire et distincte, sinon totalement du moins en partie, et il a par conséquent le pouvoir de faire en sorte qu’il ait moins à les subir. Aussi, ce à quoi nous devons principalement nous appliquer c’est à connaître autant que possible chaque affect clairement et distinctement, de telle sorte que l’Esprit soit déterminé par l’affect à penser avec clarté et distinction ce qu’il perçoit dans cet affect même, et ce en quoi il trouve une entière satisfaction ; et que, par suite, l’affect lui-même soit séparé de la pensée d’une cause extérieure et soit joint à des pensées vraies. Il suivra de là non seulement que l’Amour, la Haine, etc. seront détruits (par la Proposition 2), mais encore que les appétits ou les Désirs naissant d’habitude de tels affects ne pourront pas avoir d’excès (par la Proposition 61, Partie IV). Car il est primordial de noter que c’est par un seul et même appétit que l’homme est aussi bien actif que passif. Nous avons par exemple montré que la nature humaine est ainsi faite que chacun désire que les autres vivent selon sa propre constitution (par le Scolie de la Proposition 31, Partie III) ; et chez un homme qui n’est pas conduit par la Raison, cet appétit est une passion appelée Ambition et qui ne diffère guère de l’Orgueil. Au contraire, chez un homme qui vit sous le commandement de la Raison, c’est une action, c’est-à-dire une vertu appelée Moralité (voir le Scolie 1 de la Proposition 37, Partie IV, et la deuxième Démonstration de cette même Proposition). Ainsi, les appétits ou Désirs sont des passions dans la seule mesure où ils naissent d’idées inadéquates, mais ces mêmes Désirs sont reconnus comme des vertus lorsqu’ils sont excités ou engendrés par des idées adéquates. Tous les Désirs en effet par lesquels nous sommes déterminés à accomplir quelque action peuvent naître aussi bien d’idées adéquates que d’idées inadéquates (voir la Proposition 59, Partie IV). Et ainsi (pour revenir à mon point de départ) on ne saurait concevoir quant aux affects aucun remède qui dépende de notre pouvoir et qui soit supérieur à celui qui consiste dans la connaissance vraie de ces affects, puisqu’il n’existe pas d’autre pouvoir de l’Esprit que celui de penser et de former des idées adéquates, comme nous l’avons montré plus haut (par la Proposition 3, Partie III).

5, prop 2 - Si nous séparons une émotion, ou affect de l’âme, de la pensée d’une cause extérieure et si nous la lions à d’autres pensées, l’Amour ou la Haine envers la cause extérieure seront détruits, ainsi que les fluctuations de l’âme naissant de ces affects.

5, prop 7 - Les affects qui naissent de la Raison ou sont excités par elle sont, du point de vue du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent à des choses singulières que nous considérons comme absentes.

5, prop 9 - Lorsqu’un affect se rapporte à des causes nombreuses et diverses que l’Esprit considère en même temps que l’affect même, celui-ci est moins nuisible, nous y sommes moins passifs, et nous sommes moins affectés par chacune de ses causes singulières que lorsqu’il s’agit d’un autre affect de même force se rapportant à une seule cause ou à un nombre de causes plus restreint.

5, prop 11 - Plus nombreux sont les objets auxquels se rapporte une image, plus celle-ci est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle s’avive, et plus elle occupe l’Esprit.

5, prop 10, sc  - Grâce à ce pouvoir d’ordonner et d’enchaîner correctement les affections du Corps, il nous est possible de faire en sorte que les affects mauvais ne nous affectent pas aisément. Car (par la Proposition 7) une plus grande force est requise pour réprimer des affects ordonnés et enchaînés selon un ordre vrai pour l’entendement que pour réprimer des affects imprécis et vagues. Aussi, le mieux que nous puissions faire, tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects, est-il de concevoir un juste principe de la conduite, c’est-à-dire des règles de vie bien définies, de les imprimer dans notre mémoire et de les appliquer continuellement aux événements ordinaires de la vie, de telle sorte que notre imagination en soit profondément affectée et qu’elles soient en nous toujours disponibles. Par exemple, nous avons posé parmi les règles de vie (voir la Proposition 46, Partie IV et son Scolie) que la Haine doit être vaincue par l’Amour et la Générosité, et non pas compensée par une Haine réciproque. Pour que cette prescription de la Raison soit toujours disponible, il convient de songer souvent aux injustices communes des hommes, de réfléchir sur elles, ainsi que sur la manière et les moyens de les combattre le mieux possible par la Générosité. De cette façon nous joindrons l’image de cette injustice à l’imagination de cette règle (par la Proposition 18, Partie II) et elle nous sera toujours présente quand nous subirons une injustice. Si nous avons également présent à l’esprit le principe de notre utilité vraie et du bien qui résulte d’une amitié mutuelle et d’une société commune, si nous songeons de plus que la plus haute satisfaction de soi naît d’un juste principe de la conduite (par la Proposition 52, Partie IV), et que les hommes agissent comme les autres êtres par une nécessité de la nature, alors l’injustice, ou la Haine qui en résulte ordinairement, n’occupera qu’une part fort réduite de l’imagination et sera facilement surmontée. Pour la Colère qui naît habituellement des injures les plus graves, si elle n’est pas aussi facilement dominée, elle le sera cependant, quoique non sans fluctuations, en un délai beaucoup moindre que si nous n’avions pas médité ces principes, comme on le voit par les Propositions 6, 7 et 8 de cette Partie. Il convient, pour écarter la Crainte, de penser de la même façon à l’usage de la Fermeté d’âme. On doit souvent énumérer et imaginer les périls communs de l’existence, et songer à la façon de les éviter et de les surmonter le mieux possible par la présence d’esprit et par la force d’âme. Mais il convient de noter qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention (par le Corollaire de la Proposition 63, Partie IV, et la Proposition 59, Partie III) à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de Joie. Si quelqu’un, par exemple, voit qu’il recherche trop la gloire, qu’il pense au bon usage qu’il peut en faire, au but pour lequel il faut la rechercher, et aux moyens qui permettent de l’acquérir, mais qu’il ne pense pas à l’abus de la gloire, à sa vanité, à l’inconstance des hommes, et à d’autres choses semblables auxquelles on ne pense jamais sans amertume. C’est par de telles pensées en effet que les plus ambitieux sont le plus affligés, désespérant de parvenir aux honneurs qu’ils briguent, voulant apparaître comme des sages, alors qu’ils écument de rage. Il est donc certain que ceux-là sont le plus attirés par la gloire qui déclament le plus contre ses abus et la vanité du monde. Ce n’est d’ailleurs pas le propre des ambitieux, mais un trait commun à tous ceux pour qui la fortune est contraire et qui sont intérieurement impuissants. Lorsqu’il est pauvre, l’avare non plus ne cesse de parler des abus de l’argent et des vices des riches ; mais cela n’a pas d’autre effet que de l’affliger et de prouver aux autres qu’il supporte mal et sa propre misère et la richesse d’autrui. De même, ceux qui sont mal reçus par leur amante ne pensent à rien d’autre qu’à l’inconstance des femmes, à leur duplicité et à tous ces vices féminins dont parle la chanson, toutes choses vite oubliées dès qu’ils retrouvent leur amante. Ainsi, celui qui travaille à diriger ses affects et ses appétits, et cela par le seul Amour de la Liberté s’efforcera d’accéder, autant qu’il le peut, à la connaissance des vertus et de leurs causes, et d’emplir son âme de la joie qui résulte de leur connaissance vraie. Il ne s’appliquera pas le moins du monde à considérer les vices des hommes, à dénigrer l’humanité, et à se réjouir d’une fausse apparence de liberté. Celui qui observera ces règles avec soin (elles ne sont guère difficiles) et s’habituera à les suivre, sera capable dans un court délai de diriger la plupart de ses actes par le pouvoir de la Raison.

5, prop 12 - Les images des objets se lient plus aisément aux images des objets que nous comprenons clairement et distinctement qu’aux autres images.

5, prop 13 - Plus nombreux sont les objets auxquels se lie une image, plus souvent elle s’avive.

5, prop 14 - L’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images d’objets, se rapportent à l’idée de Dieu.

4, prop 5 - La force et l’accroissement d’une passion ainsi que sa persévérance à exister ne se définissent pas par la puissance par laquelle nous nous efforçons de persévérer dans l’existence, mais par la puissance d’une cause extérieure, comparée à notre puissance.

2, prop 47, sc  - Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Mais comme, d'autre part, toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et constituer ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous parlions au Scolie 2 de la Proposition 40 de cette Partie, et dont nous devrons dire l'excellence et l'utilité dans la Partie V. Si les hommes n'ont pas cependant une connaissance aussi claire de Dieu que des notions communes, c'est en raison du fait qu'ils ne peuvent imaginer Dieu de la même façon que les corps et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses qu'ils ont l'habitude de voir. Et les hommes peuvent à peine éviter ce processus, étant continuellement affecté par les corps extérieurs. D'ailleurs, la plupart des erreurs consistent seulement en ceci que nous n'appliquons pas correctement les noms aux choses. Quand quelqu'un dit en effet que les lignes menées du centre d'un cercle à la circonférence sont inégales, il entend alors par cercle autre chose que le Mathématicien. De même lorsque l'on commet une erreur de calcul, on a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. C'est pourquoi l'on peut dire, si l'on se réfère à l'Esprit de chacun, que les hommes ne se trompent pas. S'ils paraissent cependant se tromper, c'est que nous posons que, lorsqu'ils calculent, ils ont dans l'esprit les nombres mêmes qui figurent sur le papier. S‘il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils se trompent en quoi que ce soit, comme je n'ai pas pensé qu'il se trompait celui que j'ai naguère entendu crier que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin : c'est que sa pensée me paraissait assez claire. Et c'est de là que naissent la plupart des controverses : les hommes n'expliquent pas rigoureusement ce qu'ils ont dans l'esprit, ou ils interprètent mal la pensée des autres. En réalité, dans le temps même où ils se combattent le plus, ou ils pensent enfin la même chose ou ils pensent des choses différentes, de sorte que ce que l'on croit être erreur ou absurdité chez l'autre n'est en réalité ni faux ni absurde.

5, prop 3 - Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte.

5, prop 15 - Celui qui se comprend lui-même et qui comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et cela d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et qu’il comprend mieux ses affects.

2, prop 45 - Toute idée d'un corps quelconque, ou d'une chose singulière existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.

5, prop 16 - Cet Amour envers Dieu doit occuper l’Esprit au plus haut point.

3, prop 1 - Notre Esprit agit en certaines circonstances, et en d'autres il subit. En tant qu'il a des idées adéquates, il est nécessairement actif en certaines choses, et en tant qu'il a des idées inadéquates, il est nécessairement passif en certaines choses.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

propositio 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (5)  |  haut ^

L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

Mens nihil imaginari potest neque rerum praeteritarum recordari nisi durante corpore.

Mens nihil imaginari potest neque rerum praeteritarum recordari nisi durante corpore.

L'Âme ne peut rien imaginer, et il ne lui souvient des choses passées que pendant la durée du corps. (Appuhn - fr)

The mind can only imagine anything, or remember what is past, while the body endures. (Elwes - en)

Der Geist kann nur, solange der Körper dauert, sich etwas vorstellen und sich der vergangenen Dinge erinnern. (Stern - de)

La Mente non può immaginare alcunché, né può ricordare le cose passate, se non mentre il Corpo esiste nella durata. (Peri - it)

De Geest kan zich niets voorstellen, noch zich verleden zaken herinneren, dan alleen zoolang het Lichaam bestaat. (Suchtelen - nl)

El alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 8, cor   |  2, prop 26  |  2, prop 17, sc   |  2, prop 18, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 21, demo  - L’Esprit n’exprime l’existence actuelle de son Corps, et ne conçoit également comme actuelles les affections du Corps que pendant la durée du Corps (par le Corollaire de la Proposition 8, Partie II). Par conséquent (par la Proposition 26, Partie II), il ne conçoit un corps comme existant en acte que pendant la durée de son Corps, et c’est pourquoi il ne peut rien imaginer (voir la Définition de l’Imagination au Scolie de la Proposition 17, Partie II) et il ne peut se souvenir des choses passées que pendant la durée du Corps (voir la Définition de la Mémoire au Scolie de la Proposition 18, Partie II). C.Q.F.D.

5, prop 21, demo  - Mens actualem sui corporis existentiam non exprimit neque etiam corporis affectiones ut actuales concipit nisi durante corpore (per corollarium propositionis 8 partis II) et consequenter (per propositionem 26 partis II) nullum corpus ut actu existens concipit nisi durante suo corpore ac proinde nihil imaginari (vide imaginationis definitionem in scholio propositionis 17 partis II) neque rerum praeteritarum recordari potest nisi durante corpore (vide definitionem memoriae in scholio propositionis 18 partis II). Q.E.D.

5, prop 21, demo  - L'Âme n'exprime l'existence actuelle de son Corps et ne conçoit aussi comme actuelles les affections du Corps que pendant la durée du Corps (Coroll. de la Prop. 8, p. II) ; en conséquence (Prop. 26, p. II), elle ne conçoit aucun corps comme existant en acte que pendant la durée de son corps, par suite elle ne peut rien imaginer (voir la définition de l'Imagination dans le Scolie de la Prop. 17, p. II), et il ne lui peut souvenir des choses passées que pendant la durée du Corps (voir la défin. de la Mémoire dans le Scolie de la Prop. 18 p. II). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 21, demo  - The mind does not express the actual existence of its body, nor does it imagine the modifications of the body as actual, except while the body endures (II. viii Coroll.); and, consequently (II. xxvi.), it does not imagine any body as actually existing, except while its own body endures. Thus it cannot imagine anything (for definition of Imagination, see II. xvii. note), or remember things past, except while the body endures (see definition of Memory, II. xviii. note). Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 21, demo  - Der Geist drückt die wirkliche Existenz seines Körpers nur aus und begreift auch die Erregungen des Körpers als wirkliche nur, solange der Körper dauert (nach Zusatz zu Lehrsatz 8, Teil 2), und folglich (nach Lehrsatz 26, Teil 2) begreift er seinen Körper als wirklich existierend nur, solange sein Körper dauert. Somit kann er sich nichts vorstellen (s. die Definition der Vorstellung in der Anmerkung zu Lehrsatz 17, Teil 2) und sich keiner vergangenen Dinge erinnern (s. die Definition der Erinnerung in der Anmerkung zu Lehrsatz 18, Teil 2) als nur, solange der Körper dauert. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 21, demo  - La Mente non esprime l'esistenza attuale (ossia in atto, ossia effettiva) del suo Corpo, e nemmeno concepisce le affezioni del Corpo come attuali (ossia provate effettivamente nel tempo), se non è ovvio fin che il Corpo esiste nella durata; e di conseguenza la Mente non pensa alcun corpo esterno come esistente se non mentre il Corpo esiste nella durata (solo mentre esiste, o dura, il Corpo può trasmettere alla sua Mente ciò che esso risente dei corpi esterni); e quindi la Mente non può immaginare alcunché, né ricordare cose passate, se non mentre il suo Corpo esiste nella durata. (P. II, Conseg. d. Prop. 8; Chiarim. d. Prop. 17; Chiarim. d. Prop. 18; Prop. 26). (Peri - it)

5, prop 21, demo  - De Geest is alleen de uitdrukking van het werkelijk bestaan zijns Lichaams en vat de indrukken van het Lichaam alleen als werkelijk op zoolang het Lichaam bestaat (vlg. Gevolg St. VIII D. II). Bijgevolg (vlg. St. XXVI D. II) vat hij geen enkel voorwerp als werkelijk bestaande op, dan alleen zoolang als zijn eigen Lichaam bestaat. Derhalve kan hij zich ook niets verbeelden [voorstellen] (zie de Definitie van Verbeelding in Opmerking St. XVII D. II) noch zich verleden zaken herinneren, dan alleen zoolang als zijn Lichaam bestaat (zie de Definitie der Herinnering in Opmerking St. XVIII D. II). H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 21, demo  - El alma no expresa la existencia actual de su cuerpo ni concibe como actuales las afecciones del cuerpo, sino mientras que éste dura (por el Corolario de la Proposición 8 de la Parte II), y, consiguientemente (por la Proposición 26 de la Parte II), no concibe cuerpo alguno como existente en acto sino mientras dura su cuerpo, y, por ende, no puede imaginar nada (ver la Definición de la imaginación en el Escolio de la Proposición 17 de la Parte II) ni acordarse de las cosas pretéritas sino mientras dura el cuerpo (ver la Definición de la memoria en el Escolio de la Proposición 18 de la Parte II). Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 8, cor  - Il suit de là que, aussi longtemps que les choses singulières n'existent qu'en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif ou, en d'autres termes, leurs idées n'existent qu'en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu; et lorsqu'on dit que les choses singulières existent non seulement en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, mais aussi en tant qu'on dit qu'elles durent, leurs idées enveloppent aussi l'existence, par laquelle on dit qu'elles durent.

2, prop 26 - L'Esprit humain ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n'est par les idées des affections de son propre Corps.

2, prop 17, sc  - Nous voyons ainsi comment il est possible que souvent nous considérions comme présentes des choses inexistantes. Cela peut d'ailleurs provenir d'autres causes; mais il suffit d'en avoir indiqué une seule qui me permette d'expliquer la chose, et tout se passe comme si je l'avais expliquée par la vraie cause; je ne crois d'ailleurs pas m'être éloigné beaucoup de la vérité, mes postulats ne contenant presque rien qui ne soit vérifié par l'expérience, expérience dont nous ne pouvons pas douter puisque nous avons montré que le Corps humain existe comme nous le sentons (voir le Corollaire de la Proposition 13). Nous voyons en outre clairement (d'après le précédent Corollaire et le Corollaire II de la Proposition 16) la différence qui existe, par exemple, entre l'idée de Pierre constituant l'essence de l'esprit de Pierre, et l'idée de ce même Pierre que possède un autre homme, disons Paul. Celle-là, en effet, déploie directement l'essence du Corps de Pierre et n'enveloppe l'existence que le temps qu'existe Pierre; mais celle-ci révèle plus la disposition du Corps de Paul que la nature de Pierre, aussi, tant qu'est donnée cette disposition corporelle de Paul, l'Esprit de celui-ci considérera Pierre comme présent, même si Pierre n'existe pas. Pour conserver les termes habituels, nous appellerons désormais images des choses, les affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme présentes, bien qu'elles ne restituent pas les figures des choses. Et nous dirons que l'Esprit imagine, lorsqu'il considère les corps de cette façon. Ici, pour commencer à dire ce qu'est l'erreur, je voudrais qu'on note que les imaginations de l'Esprit regardées en elles-mêmes, ne contiennent rien d'erroné; c'est-à-dire que l'Esprit n'erre pas en tant qu'il imagine, mais en tant seulement qu'il est privé de l'idée qui exclurait l'existence de ces choses qu'il imagine comme lui étant présentes. Car si, tandis qu'il imagine comme lui étant présentes des choses inexistantes, l'Esprit savait, en même temps, que ces choses, en fait, n'existent pas, il attribuerait à bon droit cette puissance d'imaginer non pas à un vice de sa nature, mais à une vertu; et cela notamment si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, c'est-à-dire (par la Définition 7 Partie I) si cette faculté d'imaginer qu'a l'esprit était libre.

2, prop 18, sc  - Ainsi, nous comprenons clairement ce qu'est la Mémoire. Elle n'est rien d'autre en effet qu'un certain enchaînement des idées, enveloppant la nature de choses extérieures au Corps humain, enchaînement qui s'accomplit dans l'esprit selon l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps humain. Je dis, premièrement, que cet enchaînement est celui des seules idées qui enveloppent la nature des choses extérieures au Corps humain, mais non pas des idées qui expliquent la nature de ces choses; car ce sont en réalité (par la Proposition 16) des idées des affections du Corps humain qui enveloppent aussi bien la nature de ce Corps que celle des corps extérieurs. Je dis, deuxièmement, que cet enchaînement se produit suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps humain, pour le distinguer de l'enchaînement d'idées qui s'accomplit selon l'ordre de l'entendement, ordre par lequel l'Esprit perçoit les choses par leurs causes premières et qui est le même chez tous les hommes. Par là, nous comprenons en outre clairement pourquoi l'Esprit passe aussitôt de la pensée d'une chose à la pensée d'une autre chose qui n'a aucune ressemblance avec la première; c'est ainsi, par exemple, qu'un Romain passera de la pensée du mot "pomum " (pomme) à la pensée d'un fruit qui n'a aucune ressemblance avec ce son articulé, et rien de commun avec lui, si ce n'est le fait que le Corps de cet homme fut souvent affecté par ces deux termes, c'est-à-dire que cet homme a souvent entendu le mot pomme alors qu'il voyait ce fruit; de même chacun passera d'une pensée à l'autre, selon que l'habitude de chacun a ordonné en son corps les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d'un cheval, passera aussitôt de la pensée du cheval à celle du cavalier, puis de cette pensée à celle de la guerre, etc. Mais un paysan, quant à lui, passera de la pensée du cheval à celle d'une charrue, d'un champ, etc., et ainsi chacun, selon qu'il est accoutumé à lier et à enchaîner les images des choses selon telle ou telle modalité, passera d'une même pensée à telle ou telle autre.

utilisé(e) par : 5, prop 29, demo   |  5, prop 31, demo   |  5, prop 34, demo   |  5, prop 38, sc   |  5, prop 40, cor 

propositio 22

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Cependant il existe nécessairement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel Corps humain sous l’espèce de l’éternité.

In Deo tamen datur necessario idea quae hujus et illius corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit.

In Deo tamen datur necessario idea quae hujus et illius corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit.

Une idée est toutefois nécessairement donnée en Dieu qui exprime l'essence de tel ou tel Corps humain avec une sorte d'éternité. (Appuhn - fr)

Nevertheless in God there is necessarily an idea, which expresses the essence of this or that human body under the form of eternity. (Elwes - en)

In Gott gibt es jedoch notwendig eine Idee, welche das Wesen dieses oder jenes menschlichen Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit ausdrückt. (Stern - de)

In Dio c'è necessariamente un'idea che esprime 1' essenza di questo e di quel Corpo umano nella sua peculiare eternità. (Peri - it)

Niettemin bestaat er in God noodzakelijk een voorstelling, welke het wezen der verschillende menschelijke Lichamen onder het gezichtspunt der eeuwigheid uitdrukt. (Suchtelen - nl)

Sin embargo, en Dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano desde la perspectiva de la eternidad. (Peña - es)

demonstratio par 1, prop 25  |  1, ax 4  |  1, prop 16  |  2, prop 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 22, demo  - Dieu est la cause non seulement de l’existence de tel ou tel Corps humain, mais encore de son essence (par la Proposition 25, Partie I). Celle-ci doit donc nécessairement être conçue par l’essence même de Dieu (par l’Axiome 4, Partie I), et cela par une certaine nécessité éternelle (par la Proposition 16, Partie I). Ce concept doit donc nécessairement exister en Dieu (par la Proposition 3, Partie II). C.Q.F.D.

5, prop 22, demo  - Deus non tantum est causa hujus et illius corporis humani existentiae sed etiam essentiae (per propositionem 25 partis I) quae propterea per ipsam Dei essentiam necessario debet concipi (per axioma 4 partis I) idque aeterna quadam necessitate (per propositionem 16 partis I) qui quidem conceptus necessario in Deo dari debet (per propositionem 3 partis II). Q.E.D.

5, prop 22, demo  - Dieu n'est pas seulement la cause de l'existence de tel ou tel corps humain, mais aussi de son essence (Prop. 25, p. I), laquelle doit être conçue nécessairement par le moyen de l'essence même de Dieu (Axiome 4, p. I) ; et cela avec une nécessité éternelle (Prop. 16, p. I) : ce concept doit donc être nécessairement donné en Dieu (Prop. 3, p. II). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 22, demo  - God is the cause, not only of the existence of this or that human body, but also of its essence (I. xxv.). This essence, therefore, must necessarily be conceived through the very essence of God (I. Ax. iv.), and be thus conceived by a certain eternal necessity (I. xvi.); and this conception. must necessarily exist in God (II. iii.). Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 22, demo  - Gott ist nicht nur die Ursache von der Existenz dieses und jenes menschlichen Körpers, sondern auch von dessenWesen (nach Lehrsatz 25, Teil 1). Dieses muß daher durch Gottes Wesen selbst notwendig begriffen werden (nach Axiom VI, Teil 1), und zwar mit einer gewissen ewigen Notwendigkeit (nach Lehrsatz 16, Teil 1); welchen Begriff es notwendig in Gott geben muß (nach Lehrsatz 3, Teil 2). -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 22, demo  - Dio è la causa non soltanto dell'esistenza di questo e di quel Corpo umano, ma anche dell'essenza di questo e di quel Corpo: essenza che perciò deve necessariamente esser concepita mediante la stessa essenza di Dio (la conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della sua causa), e ciò per una necessità eterna (l'impossibilità che la natura divina ha di non esserci, e l'inevitabilità che dalla natura divina derivino tutti gli enti che possono esser concepiti in un intelletto infinito): e quindi il concetto dell'essenza di questo e di quel Corpo deve darsi in Dio necessariamente, con un carattere di eternità che può indicarsi avendo riguardo all'eternità assoluta, propria di Dio come peculiare del concetto in parola. (P. I, Ass. 4; Prop. 16; Prop. 25; P. II, Prop. 3). (Peri - it)

5, prop 22, demo  - God is niet alleen de oorzaak van het bestaan der verschillende menschelijke lichamen, doch ook van hun wezen (vlg. St. XXV D. I), hetwelk daarom noodzakelijk uit Gods wezen verklaard moet kunnen worden (vlg. Axioma IV D. I) en dat wel met een zekere eeuwige noodwendigheid (vlg. St. XVI D. I), zoodat dit begrip noodzakelijk in God bestaan moet (vlg. St. III D. II). H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 22, demo  - Dios no es sólo causa de la existencia de tal o cual cuerpo humano, sino también de su esencia (por la Proposición 25 de la Parte I), que debe ser necesariamente concebida, por ello, por medio de la esencia misma de Dios (por el Axioma 4 de la Parte I), y ello según una cierta necesidad eterna (por la Proposición 16 de la Parte I); ese concepto, entonces, debe darse necesariamente en Dios (por la Proposición 3 de la Parte II). Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 25 - Dieu est la cause efficiente non seulement de l'existence des choses, mais encore de leur essence.

1, ax 4 - La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe.

1, prop 16 - De la nécessité de la nature divine doit suivre une infinité de choses en une infinité de modes (c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini).

2, prop 3 - Il existe nécessairement en Dieu une idée aussi bien de son essence que de toutes les choses qui suivent nécessairement de cette essence.

utilisé(e) par : 5, prop 23, demo 

propositio 23

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (4)  |  haut ^

L’Esprit humain ne peut être absolument détruit avec le Corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

Mens humana non potest cum corpore absolute destrui sed ejus aliquid remanet quod aeternum est.

Mens humana non potest cum corpore absolute destrui sed ejus aliquid remanet quod aeternum est.

L'Âme humaine ne peut être entièrement détruite avec le Corps, mais il reste d'elle quelque chose qui est éternel. (Appuhn - fr)

The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal. (Elwes - en)

Der menschliche Geist kann mit dem Körper nicht absolut zerstört werden, sondern es bleibt von ihm etwas übrig, was ewig ist. (Stern - de)

La Mente umana non può dissolversi totalmente con il dissolversi del suo Corpo; ma di essa rimane un qualcosa, che è eterno. (Peri - it)

De menschelijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan, doch er blijft iets over dat eeuwig is. (Suchtelen - nl)

El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 22  |  2, prop 13  |  2, prop 8, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 23, demo  - En Dieu existe nécessairement un concept ou idée qui exprime l’essence du Corps humain (par la Proposition précédente) et qui par suite est nécessairement quelque chose qui appartient à l’essence de l’Esprit humain (par la Proposition 13, Partie II). Mais nous n’attribuons à l’Esprit humain une durée définissable par le temps que dans la mesure où elle exprime l’existence actuelle du Corps, qui s’explique par la durée et peut se définir par le temps, c’est-à-dire que (par le Corollaire de la Proposition 8, Partie II) nous n’attribuons la durée à l’Esprit humain que pendant la durée du Corps. Cependant, comme ce qui est conçu avec une certaine nécessité éternelle par l’essence même de Dieu est néanmoins quelque chose (par la Proposition précédente), ce sera nécessairement quelque chose d’éternel qui appartient à l’essence de l’Esprit. C.Q.F.D.

5, prop 23, demo  - In Deo datur necessario conceptus seu idea quae corporis humani essentiam exprimit (per propositionem praecedentem) quae propterea aliquid necessario est quod ad essentiam mentis humanae pertinet (per propositionem 13 partis II). Sed menti humanae nullam durationem quae tempore definiri potest, tribuimus nisi quatenus corporis actualem existentiam quae per durationem explicatur et tempore definiri potest, exprimit hoc est (per corollarium propositionis 8 partis II) ipsi durationem non tribuimus nisi durante corpore. Cum tamen aliquid nihilominus sit id quod aeterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur (per propositionem praecedentem) erit necessario hoc aliquid quod ad mentis essentiam pertinet, aeternum. Q.E.D.

5, prop 23, demo  - Un concept, ou une idée, est nécessairement donné en Dieu, qui exprime l'essence du Corps humain (Prop. préc.), et ce concept est, par suite, quelque chose qui appartient nécessairement à l'essence de l'Âme humaine (Prop. 13, p. II). Mais nous n'attribuons à l'Âme humaine aucune durée pouvant se définir par le temps, sinon en tant qu'elle exprime l'existence actuelle du Corps, laquelle s'explique par la durée et peut se définir par le temps ; autrement dit (Coroll. Prop. 8, p. II) nous n'attribuons la durée à l'Âme elle-même que pendant la durée du corps. Comme cependant ce qui est conçu avec une éternelle nécessité en vertu de l'essence même de Dieu est (Prop. préc.) néanmoins quelque chose, ce sera nécessairement quelque chose d'éternel qui appartient à l'essence de l'Âme. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 23, demo  - There is necessarily in God a concept or idea, which expresses the essence of the human body (last Prop.), which, therefore, is necessarily something appertaining to the essence of the human mind (II. xiii.). But we have not assigned to the human mind any, duration, definable by time, except in so far as it expresses the actual existence of the body, which is explained through duration, and may be defined by time—that is (II. viii. Coroll.), we do not assign to it duration, except while the body endures. Yet, as there is something, notwithstanding, which is conceived by a certain eternal necessity through the very essence of God (last Prop.); this something, which appertains to the essence of the mind, will necessarily be eternal. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 23, demo  - In Gott gibt es notwendig einen Begriff oder eine Idee, welche das Wesen des menschlichen Körpers ausdrückt (nach dem vorigen Lehrsatz), die deshalb notwendig etwas ist, was zumWesen des menschlichen Geistes gehört (nach Lehrsatz 13, Teil 2). Wir legen aber dem menschlichen Geist eine Dauer, welche durch die Zeit definiert werden kann, nur bei, sofern sie die wirkliche Existenz des Körpers, welche durch Dauer ausgedrückt und durch Zeit bestimmt werden kann, ausdrückt; d.h. (nach Zusatz zu Lehrsatz 8, Teil 2), wir legen ihm Dauer nur bei, solange der Körper dauert. Da aber nichtsdestoweniger dasjenige etwas ist, was mit einer gewissen Notwendigkeit durch GottesWesen selbst begriffen wird (nach dem vorigen Lehrsatz), so wird notwendig dieses Etwas, das zumWesen des Geistes gehört, ewig sein. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 23, demo  - Abbiamo visto or ora che in Dio c'è necessariamente un concetto, ossia un'idea, che esprime l'essenza del Corpo umano: idea che pertanto è necessariamente una realtà che appartiene all'essenza della Mente umana (la Mente, come è noto, è 1'idea del Corpo tutto quanto, sotto qualsiasi aspetto noi lo consideriamo). Ora, alla Mente umana non si può attribuire una durata cioè un'esistenza che si svolge nel tempo e che si definisce per mezzo del tempo se non in quanto la Mente esprime l'esistenza attuale (cioè in atto, effettiva) del suo Corpo: esistenza che si spiega mediante la durata e che si definisce per mezzo del tempo; e ciò significa che in questa visuale la Mente ha una durata soltanto mentre e fin che il Corpo esiste nel tempo. Ma, poiché l'essenza di un determinato Corpo, che si trova concepita per una necessità eterna mediante la stessa essenza di Dio, è in ogni caso una realtà, e una realtà eterna, che appartiene all'essenza della Mente corrispondente, l'idea in parola è appunto il qualcosa che nella Mente è eterno e che non si dissolve con la dissoluzione dell'umano considerato. (P. II, Conseg. d. Prop. 8; Prop. 13; P. V, Prop. 22). (Peri - it)

5, prop 23, demo  - In God bestaat noodzakelijk een begrip of voorstelling welke het wezen van het menschelijk Lichaam uitdrukt (vlg. voorgaande St.) en welke daarom noodzakelijk iets is dat ook tot het wezen van den Geest behoort (vlg. St. XIII D. II). Wij hebben echter den menschelijken Geest geenerlei duur, welke door tijd bepaald zou kunnen worden, toegekend dan alleen voorzoover hij het werkelijk bestaan des Lichaams, dat door duur verklaard en door tijd bepaald kan worden, uitdrukt; d.w.z. (vlg. Gevolg St. VIII D. II) wij kennen hemzelf geen duur toe, dan alleen zoolang het Lichaam bestaat. Daar evenwel datgene, wat met die zekere eeuwige noodzakelijkheid uit Gods wezen zelf verklaard wordt (vlg. voorgaande St.) desalniettemin toch ìets zijn moet, zal ook noodzakelijk dit iets, dat tot 's menschen Geest behoort, eeuwig zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 23, demo  - Se da en Dios necesariamente un concepto o idea que expresa la esencia del cuerpo humano (por la Proposición anterior), y esa idea de la esencia del cuerpo humano es, por ello, algo que pertenece a la esencia del alma humana (por la Proposición 13 de la Parte II). Desde luego, no atribuimos duración alguna, definible por el tiempo, al alma humana, sino en la medida en que ésta expresa la existencia actual del cuerpo, que se desarrolla en la duración y puede definirse por el tiempo; esto es (por el Corolario de la Proposición 8 de la Parte II), no atribuimos duración al alma sino en tanto que dura el cuerpo. Como, de todas maneras, eso que se concibe con una cierta necesidad eterna por medio de la esencia misma de Dios es algo (por la Proposición anterior), ese algo, que pertenece a la esencia del alma, será necesariamente eterno. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 22 - Cependant il existe nécessairement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel Corps humain sous l’espèce de l’éternité.

2, prop 13 - L'objet de l'idée constituant l'esprit humain est le corps, c'est-à-dire un certain mode de l'Étendue existant en acte, et rien d'autre.

2, prop 8, cor  - Il suit de là que, aussi longtemps que les choses singulières n'existent qu'en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif ou, en d'autres termes, leurs idées n'existent qu'en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu; et lorsqu'on dit que les choses singulières existent non seulement en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, mais aussi en tant qu'on dit qu'elles durent, leurs idées enveloppent aussi l'existence, par laquelle on dit qu'elles durent.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 23, sc  - Comme nous l’avons dit, cette idée qui exprime l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité est un mode particulier du penser qui appartient à l’essence de l’Esprit et qui est nécessairement éternel. Il n’est pas possible cependant que nous nous souvenions d’avoir existé avant le Corps puisqu’il ne peut y avoir dans le Corps d’empreinte de cette existence, et puisque l’éternité ne peut se définir par le temps ni comporter aucune relation au temps. Et pourtant nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. C’est que l’Esprit ne sent pas avec moins de force les choses qu’il conçoit par un acte de l’entendement que celles qu’il a dans la mémoire. Car les yeux de l’Esprit par lesquels il voit et observe les choses sont les démonstrations elles-mêmes. Aussi, bien que nous ne nous souvenions pas d’avoir existé avant le Corps, nous sentons pourtant que notre Esprit, en tant qu’il enveloppe l’essence du Corps sous une espèce d’éternité, est lui-même éternel, et que cette existence de l’Esprit ne peut se définir par le temps, c’est-à-dire s’expliquer par la durée. On ne peut donc dire de notre Esprit qu’il dure, et son existence ne peut se définir par un temps déterminé que dans la seule mesure où il enveloppe l’existence actuelle du Corps. C’est dans cette seule mesure qu’il a le pouvoir de déterminer l’existence des choses par le temps et de les concevoir par la durée.

5, prop 23, sc  - Est uti diximus haec idea quae corporis essentiam sub specie aeternitatis exprimit, certus cogitandi modus qui ad mentis essentiam pertinet quique necessario aeternus est. Nec tamen fieri potest ut recordemur nos ante corpus exstitisse quandoquidem nec in corpore ulla ejus vestigia dari nec aeternitas tempore definiri nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus sentimus experimurque nos aeternos esse. Nam mens non minus res illas sentit quas intelligendo concipit quam quas in memoria habet. Mentis enim oculi quibus res videt observatque, sunt ipsae demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur nos ante corpus exstitisse, sentimus tamen mentem nostram quatenus corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse et hanc ejus existentiam tempore definiri sive per durationem explicari non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum potest dici durare ejusque existentia certo tempore definiri potest quatenus actualem corporis existentiam involvit et eatenus tantum potentiam habet rerum existentiam tempore determinandi easque sub duratione concipiendi.

5, prop 23, sc  - Comme nous l'avons dit, cette idée, qui exprime l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est un certain mode du penser qui appartient à l'essence de l'Âme et qui est éternel. Il est impossible cependant qu'il nous souvienne d'avoir existé avant le Corps, puisqu'il ne peut y avoir dans le Corps aucun vestige de cette existence et que l'éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucune relation au temps. Nous sentons néanmoins et, nous savons par expérience que nous sommes éternels. Car l'Âme ne sent pas moins ces choses qu'elle conçoit par un acte de l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'Âme par lesquels elle voit et observe les choses sont les démonstrations elles-mêmes. Bien que donc il ne nous souvienne pas d'avoir existé avant le Corps, nous sentons cependant que notre Âme, en tant qu'elle enveloppe l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est éternelle, et que cette existence de l'Âme ne peut se définir par le temps ou s'expliquer par la durée. L'Âme donc ne peut être dite durer, et son existence ne peut se définir par un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps et, dans cette mesure seulement, elle a la puissance de déterminer temporellement l'existence des choses et de les concevoir dans la durée. (Appuhn - fr)

5, prop 23, sc  - This idea, which expresses the essence of the body under the form of eternity, is, as we have said, a certain mode of thinking, which belongs to the essence of the mind, and is necessarily eternal. Yet it is not possible that we should remember that we existed before our body, for our body can bear no trace of such existence, neither can eternity be defined in terms of time, or have any relation to time. But, notwithstanding, we feel and know that we are eternal. For the mind feels those things that it conceives by understanding, no less than those things that it remembers. For the eyes of the mind, whereby it sees and observes things, are none other than proofs. Thus, although we do not remember that we existed before the body, yet we feel that our mind, in so far as it involves the essence of the body, under the form of eternity, is eternal, and that thus its existence cannot be defined in terms of time, or explained through duration. Thus our mind can only be said to endure, and its existence can only be defined by a fixed time, in so far as it involves the actual existence of the body. Thus far only has it the power of determining the existence of things by time, and conceiving them under the category of duration. (Elwes - en)

5, prop 23, sc  - Es ist, wie gesagt, diese Idee, welche dasWesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit ausdrückt, eine gewisse Form (Modus) des Denkens, welche zumWesen des Geistes gehört und welche notwendig ewig ist. - Dennoch ist es unmöglich, daß wir uns erinnern, vor dem Körper existiert zu haben, da es ja im Körper keine Spuren davon geben und die Ewigkeit weder durch die Zeit definiert werden noch irgendeine Beziehung zur Zeit haben kann. Dessenungeachtet aber wissen und erfahren wir, daß wir ewig sind. Denn der Geist weiß jene Dinge, die er durch das Erkennen begreift, nicht minder als jene, die er im Gedächtnis hat. Denn die Augen des Geistes, mit welchen er die Dinge sieht und beobachtet, sind eben die
Beweise. Obgleich wir uns also nicht erinnern, vor dem Körper existiert zu haben, so wissen wir doch, daß unser Geist, sofern er dasWesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit in sich schließt, ewig ist und daß diese Existenz desselben nicht durch Zeit definiert oder durch Dauer erklärt werden kann. - Unser Geist kann also nur insofern dauernd heißen, und seine Existenz kann nur insofern durch eine gewisse Zeit bestimmt werden, sofern er die wirkliche Existenz des Körpers in sich schließt; und nur insofern hat er das Vermögen, die Existenz der Dinge durch Zeit zu bestimmen und sie unter dem Begriff der Dauer zu begreifen. (Stern - de)

5, prop 23, sc  - Come ho detto, quest'idea, che esprime l'essenza del Corpo nella sua peculiare eternità, è un determinato modo del pensare che appartiene all'essenza della Mente e che è necessariamente eterno. E' tuttavia ovviamente impossibile che noi ricordiamo una nostra esistenza precedente all'avvento del Corpo: dato invero che di quell'esistenza non può trovarsi nel Corpo alcun vestigio, e che 1'eternità non può definirsi mediante la durata né può avere alcuna relazione col tempo, nel quale soltanto può trovar luogo l'idea di precedenza. E cionondimeno noi sentiamo di essere eterni; e possiamo averne speculativamente la prova. La Mente infatti ha, delle cose che essa concepisce con la sua facoltà di intellìgere, la stessa coscienza che ha delle cose che essa conserva nella memoria: dato che proprio le dimostrazioni sono gli occhi della Mente, con i quali essa vede e analizza la realtà (al dilà di quanto le è comunicato dai sensi del Corpo); e dunque, sebbene noi non ricordiamo di aver esistito prima del nostro Corpo (e in effetti non esistevamo nella forma che da vivi ci è propria), noi siamo certi che la nostra Mente, in quanto implica (cioè comprende, cioè ha fra i suoi elementi costitutivi) l'idea dell'essenza del nostro Corpo nella sua peculiare eternità, in tanto è eterna; e sappiamo che questa sua esistenza eterna non è tale da potere definirsi mediante il tempo né spiegarsi mediante la durata. Che la nostra Mente, la quale è eterna come ora abbiamo visto, duri, ossia che la sua esistenza possa esser definita mediante un determinato tempo, può affermarsi soltanto in quanto essa implica l'esistenza in atto del nostro Corpo; e solo a questa condizione essa ha il potere di comprendere e apprezzare l'esistenza delle cose nel tempo e di concepirle nella durata. (Peri - it)

5, prop 23, sc  - Zooals wij zeiden, is deze voorstelling, welke het wezen des Lichaams uitdrukt onder het gezichtspunt der eeuwigheid, een zekere denkwijziging, welke tot het wezen des Geestes behoort en noodzakelijk eeuwig is. Toch is het niet mogelijk dat wij ons herinneren vóór het Lichaam te hebben bestaan, aangezien er hiervan [van dit vorig bestaan] geenerlei sporen kunnen bestaan en eeuwigheid noch door tijd kan worden bepaald, noch eenig verband met den tijd hebben kan. Niettemin beseffen en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Immers de dingen welke de Geest verstandelijk begrijpt, zijn even goed ervaring als die welke hij zich herinnert [in beelden kan voorstellen]. Bewijzen [de redeneeringen] toch zijn de oogen des Geestes, waarmede hij zulke dingen ziet en waarneemt. Ofschoon wij ons dus niet herinneren dat wij vóór ons Lichaam bestonden, beseffen wij toch dat onze Geest, voorzoover hij het wezen des Lichaams als iets eeuwigs in zich sluit, ook zelf eeuwig is en dat dìt bestaan niet door tijd bepaald of door duur verklaard kan worden. Men kan dus slechts in zoover zeggen dat onze Geest een duur heeft en dat zijn bestaan tot een bepaalden tijd beperkt is, als hij het werkelijk bestaan des Lichaams in zich sluit. En ook in zoover slechts heeft hij het vermogen om het bestaan der dingen door tijd te bepalen en onder het gezichtspunt van duur op te vatten. (Suchtelen - nl)

5, prop 23, sc  - Esa idea que expresa la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad es, como hemos dicho, un determinado modo del pensar que pertenece a la esencia del alma y es necesariamente eterno. Sin embargo, no puede ocurrir que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, supuesto que de ello no hay en el cuerpo vestigio alguno, y que la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni puede tener con él ninguna relación. Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos . Pues tan percepción del alma es la de las cosas que concibe por el entendimiento como la de las cosas que tiene en la memoria. Efectivamente, los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las demostraciones mismas. Y así, aunque no nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, percibimos, sin embargo, que nuestra alma, en cuanto que implica la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es eterna, y que esta existencia suya no puede definirse por el tiempo, o sea, no puede explicarse por la duración. Así, pues, sólo puede decirse que nuestra alma dura, y sólo puede definirse su existencia refiriéndola a un tiempo determinado, en cuanto que el alma implica la existencia actual del cuerpo, y sólo en esa medida tiene el poder de determinar según el tiempo la existencia de las cosas, y de concebirlas desde el punto de vista de la duración. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 29, demo   |  5, prop 31, demo   |  5, prop 38, demo   |  5, prop 40, cor 

propositio 24

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (2)  |  haut ^

Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu. (Appuhn - fr)

The more we understand particular things, the more do we understand God. (Elwes - en)

Je mehr wir die Einzeldinge erkennen, um so mehr erkennen wir Gott. (Stern - de)

Quanto più noi conosciamo le cose singole, tanto più conosciamo Dio. (Peri - it)

Hoe beter wij de bijzondere dingen begrijpen, hoe beter begrijpen wij God. (Suchtelen - nl)

Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios. (Peña - es)

demonstratio par 1, prop 25, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 24, demo  - Cela est évident par le Corollaire de la Proposition 25 de la Partie I.

5, prop 24, demo  - Patet ex corollario propositionis 25 partis I.

5, prop 24, demo  - Cela est-évident par le Corollaire de la Proposition 25, partie I. (Appuhn - fr)

5, prop 24, demo  - This is evident from I. xxv. Coroll. (Elwes - en)

5, prop 24, demo  - Derselbe erhellt aus dem Zusatz zum Lehrsatz 25 im ersten Teil. (Stern - de)

5, prop 24, demo  - È evidente in base alla Conseguenza della Prop. 25 della Prima Parte. (Peri - it)

5, prop 24, demo  - Dit blijkt uit het Gevolg van Stelling XXV Deel I. (Suchtelen - nl)

5, prop 24, demo  - Es evidente por el Corolario de la Proposición 25 de la Parte I. (Peña - es)

1, prop 25, cor  - Les choses particulières ne sont rien d'autre que des affections des attributs de Dieu, ou, en d'autres termes, des modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d'une manière précise et déterminée. La démonstration est évidente par la Proposition 15 et la Définition 5.

utilisé(e) par : 5, prop 25, demo   |  5, prop 27, demo 

propositio 25

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Le suprême effort de l’Esprit et sa vertu suprême sont de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance.

Summus mentis conatus summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.

Summus mentis conatus summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.

Le suprême effort de l'Âme et sa suprême vertu est de connaître les choses par le troisième genre de connaissance. (Appuhn - fr)

The highest endeavour of the mind, and the highest virtue is to understand things by the third kind of knowledge. (Elwes - en)

Das höchste Bestreben des Geistes und die höchste Tugend ist, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen. (Stern - de)

Lo sforzo supremo della Mente, e la suprema espressione del suo valore (o della sua virtù), è il conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza. (Peri - it)

Het hoogste streven en de hoogste deugd des Geestes is de dingen te begrijpen met de derde soort van kennis. (Suchtelen - nl)

El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 40, sc 2  |  5, prop 24  |  4, prop 28  |  4, def 8  |  3, prop 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 25, demo  - Le troisième genre de connaissance procède de l’idée adéquate de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses (voir la Définition au Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II) ; et plus nous comprenons les choses de cette manière, plus (selon la Proposition précédente) nous comprenons Dieu. Par suite (selon la Proposition 28, Partie IV), la suprême vertu de l’Esprit, c’est-à-dire (selon la Définition 8, Partie IV) la puissance ou nature extrême de l’Esprit, autrement dit (selon la Définition 7, Partie III) son suprême effort est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance. C.Q.F.D.

5, prop 25, demo  - Tertium cognitionis genus procedit ab adaequata idea quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et quo magis hoc modo res intelligimus eo magis (per propositionem praecedentem) Deum intelligimus ac proinde (per propositionem 28 partis IV) summa mentis virtus hoc est (per definitionem 8 partis IV) mentis potentia seu natura sive (per propositionem 7 partis III) summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. Q.E.D.

5, prop 25, demo  - Le troisième genre de connaissance va de l'idée adéquate de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses (voir la définition de ce genre de connaissance dans le Scolie 2 de la Prop. 40, p. II) ; et plus nous connaissons les choses de cette manière, plus (Prop. précéd.) nous connaissons Dieu ; par suite (Prop. 28, p. IV), la suprême vertu de l'Âme c'est-à-dire (Défin. 8, p. IV), la puissance ou la nature de l'âme, ou, ce qui revient au même (Prop. 7, p. III), son suprême effort est de connaître les choses par le troisième genre de connaissance. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 25, demo  - The third kind of knowledge proceeds from an adequate idea of certain attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things (see its definition II. xl. note ii.); and, in proportion as we understand things more in this way, we better understand God (by the last Prop.); therefore (IV. xxviii.) the highest virtue of the mind, that is (IV. Def. viii.) the power, or nature, or (III. vii.) highest endeavour of the mind, is to understand things by the third kind of knowledge. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 25, demo  - Die dritte Erkenntnisgattung schreitet von der adäquaten Idee gewisser Attribute Gottes zur adäquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge fort (s. die Definition derselben in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), und je mehr wir die Dinge auf dieseWeise erkennen, desto mehr erkennen wir Gott (nach dem vorigen Lehrsatz). Folglich (nach Lehrsatz 28, Teil 4) ist die höchste Tugend des Geistes, d.h. (nach Definition 8, Teil 4) das Vermögen, oder die Natur des Geistes oder (nach Lehrsatz 7, Teil 3) sein höchstes Streben, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 25, demo  - Il terzo genere di conoscenza (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 2°) procede dall'idea adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose; e quanto più noi conosciamo le cose in questo modo, tanto più conosciamo Dio: e quindi il supremo valore della Mente, o la sua suprema virtù, cioè la potenza o natura della Mente, ossia il supremo sforzo della Mente stessa, è il conoscere le cose col terzo genere di conoscenza. (P. III, Prop. 7; P. IV, Def. 8; Prop. 28; P. V, Prop. 24). (Peri - it)

5, prop 25, demo  - De derde soort van kennis gaat uit van de adaequate voorstelling van eenig attribuut Gods en komt zoo tot een adaequate kennis van het wezen der dingen (zie haar Definitie in Opmerking II St. XL D. II). Hoe meer wij de dingen op deze wijze begrijpen, hoe meer wij (vlg. voorgaande St.) God begrijpen. Derhalve is het (vlg. St. XXVIII D. IV) de hoogste deugd des Geestes, d.w.z. (vlg. Definitie VIII D. IV) zijn hoogste vermogen of aard, ofwel (vlg. St. VII D. III) zijn hoogste streven, de dingen te begrijpen met deze derde soort van kennis. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 25, demo  - El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (ver su Definición en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II). Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más (por la Proposición anterior) entendemos a Dios y, por ende, (por la Proposición 28 de la Parte IV), la suprema virtud del alma, esto es (por la Definición 8 de la Parte IV), su potencia o naturaleza suprema, o sea (por la Proposición 7 de la Parte III), su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

5, prop 24 - Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

4, prop 28 - Le bien suprême de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu.

4, def 8 - J’entends la même chose par vertu et par puissance. C’est-à-dire que (par la Proposition 7, Partie III), en tant qu’on la rapporte à l’homme, la vertu est l’essence ou la nature même de l’homme en tant qu’il a le pouvoir d’accomplir des actions qui peuvent être comprises par les seules lois de sa nature.

3, prop 7 - L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.

utilisé(e) par : 5, prop 27, demo 

propositio 26

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

|  haut ^

Plus l’Esprit est capable de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, plus il désire les comprendre par ce genre de connaissance.

Quo mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eo magis cupit res eodem hoc cognitionis genere intelligere.

Quo mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eo magis cupit res eodem hoc cognitionis genere intelligere.

Plus l'Âme est apte à connaître les choses par le troisième genre de connaissance, plus elle désire connaître les choses par ce genre de connaissance. (Appuhn - fr)

In proportion as the mind is more capable of understanding things by the third kind of knowledge, it desires more to understand things by that kind. (Elwes - en)

Je befähigter der Geist ist, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, desto mehr begehrt er, die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung zu erkennen. (Stern - de)

Quanto più la Mente è idonea a conoscere le cose col terzo genere di conoscenza, tanto più essa desidera conoscere cose con questo genere di conoscenza. (Peri - it)

Hoe geschikter de Geest is om de dingen met de derde soort van kennis te begrijpen, hoe meer hij begeert dit ook te doen. (Suchtelen - nl)

Cuanto más apta es el alma para entender las cosas según el tercer género de conocimiento, tanto más desea entenderlas según dicho género. (Peña - es)

demonstratio par 3, aff def  1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 26, demo  - Cela est évident. Car dans la mesure où nous concevons l’Esprit comme étant capable de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, nous le concevons comme déterminé à les comprendre par ce genre de connaissance, et par conséquent (par la Définition 1 des Affects), plus l’Esprit en est capable, plus il le désire. C.Q.F.D.

5, prop 26, demo  - Patet. Nam quatenus concipimus mentem aptam esse ad res hoc cognitionis genere intelligendum eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum et consequenter (per 1 affectuum definitionem) quo mens ad hoc aptior est, eo magis hoc cupit. Q.E.D.

5, prop 26, demo  - Cela est évident. Dans la mesure en effet où nous concevons que l'Âme est apte à connaître les choses par ce genre de connaissance, nous la concevons comme déterminée à les connaître par ce genre de connaissance, et, en conséquence (Défin. 1 des Affect.), plus l'Âme y est apte, plus elle le désire. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 26, demo  - This is evident. For, in so far as we conceive the mind to be capable of conceiving things by this kind of knowledge, we, to that extent, conceive it as determined thus to conceive things; and consequently (Def. of the Emotions, i.), the mind desires so to do, in proportion as it is more capable thereof. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 26, demo  - Der Satz ist von selbst einleuchtend. Denn sofern wir begreifen, daß der Geist befähigt ist, die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung zu erkennen, insofern begreifen wir ihn als bestimmt, die Dinge nach eben dieser Erkenntnisgattung zu begreifen. Je befähigter folglich (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) der Geist dazu ist, desto mehr begehrt er darnach. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 26, demo  - La cosa è evidente: in quanto, infatti, noi pensiamo che una Mente sia idonea a conoscere cose con questo genere di conoscenza, in tanto la pensiamo determinata a conoscere cose proprio con una conoscenza di questo stesso genere: e, di conseguenza (Defin. d. Sentim., 1), quanto più una Mente è idonea a questa conoscenza, tanto più la desidera. (Peri - it)

5, prop 26, demo  - Dit is duidelijk. Immers als wij ons voorstellen dat de Geest geschikt is om dingen met deze derde soort van kennis te begrijpen, denken wij hem ons ook van nature genoodzaakt om dit te doen, en bijgevolg (vlg. Definitie I der Aand.): hoe meer de Geest daartoe geschikt is, hoemeer hij dit ook zal begeeren. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 26, demo  - Es evidente. Pues en la medida en que concebimos que el alma es apta para entender las cosas según ese género de conocimiento, en esa medida la concebimos como determinada a entender las cosas según dicho género, y, consiguientemente (por la Definición 1 de los afectos), cuanto más apta es el alma para eso, tanto más lo desea. Q.E.D. (Peña - es)

3, aff def  1 - Le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée par une quelconque affection d'elle-même à accomplir une action.

propositio 27

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (3)  |  haut ^

De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’Esprit qui puisse être donnée.

Ex hoc tertio cognitionis genere summa quae dari potest mentis acquiescentia, oritur.

Ex hoc tertio cognitionis genere summa quae dari potest mentis acquiescentia, oritur.

De ce troisième genre de connaissance naît le contentement de l'Âme le plus élevé qu'il puisse y avoir. (Appuhn - fr)

From this third kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence. (Elwes - en)

Aus dieser dritten Erkenntnisgattung entspringt die höchste Befriedigung des Geistes, die es geben kann. (Stern - de)

Da questo terzo genere di conoscenza sorge la suprema soddisfazione interiore che nella Mente possa aver luogo. (Peri - it)

Uit deze derde soort van kennis ontspruit de hoogst mogelijke zielsrust. (Suchtelen - nl)

Nace de este tercer género de conocimiento el mayor contento posible del alma. (Peña - es)

demonstratio par 4, prop 28  |  5, prop 25  |  5, prop 24  |  2, prop 43

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 27, demo  - La suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu (par la Proposition 28, Partie IV), c’est-à-dire de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance (par la proposition 25). Et cette vertu est d’autant plus grande que l’Esprit connaît plus de choses par ce genre de connaissance (par la Proposition 24). C’est pourquoi celui qui connaît les choses par ce genre de connaissance passe à la plus haute perfection humaine et par conséquent (par la Définition 2 des Affects) il est affecté de la Joie la plus haute (par la Proposition 43, Partie II). C’est pourquoi (par la Définition 25 des Affects) de ce genre de connaissance naît la plus haute satisfaction qui puisse être donnée. C.Q.F.D.

5, prop 27, demo  - Summa mentis virtus est Deum cognoscere (per propositionem 28 partis IV) sive res tertio cognitionis genere intelligere (per propositionem 25 hujus); quae quidem virtus eo major est quo mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit (per propositionem 24 hujus) adeoque qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit et consequenter (per 2 affectuum definitionem) summa laetitia afficitur idque (per propositionem 43 partis II) concomitante idea sui suaeque virtutis ac proinde (per 25 affectuum definitionem) ex hoc cognitionis genere summa quae dari potest oritur acquiescentia. Q.E.D.

5, prop 27, demo  - La suprême vertu de l'Âme est de connaître Dieu (Prop. 28, p. IV), c'est-à-dire de connaître les choses par le troisième genre de connaissance (Prop. 25) ; et cette vertu est d'autant plus grande que l'Âme connaît plus les choses par ce genre de connaissance (Prop. 24) ; qui donc connaît les choses par ce genre de connaissance, il passe à la plus haute perfection humaine et en conséquence est affecté de la Joie la plus haute (Déf. 2 des Aff.), et cela (Prop. 43, p. II) avec l'accompagnement de l'idée de lui-même et de sa propre vertu ; et par suite (Déf. 25 des Affect.) de ce genre de connaissance naît le contentement le plus élevé qu'il puisse y avoir. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 27, demo  - The highest virtue of the mind is to know God (IV. xxviii.), or to understand things by the third kind of knowledge (V. xxv.), and this virtue is greater in proportion as the mind knows things more by the said kind of knowledge (V. xxiv.): consequently, he who knows things by this kind of knowledge passes to the summit of human perfection, and is therefore (Def. of the Emotions, ii.) affected by the highest pleasure, such pleasure being accompanied by the idea of himself and his own virtue; thus (Def. of the Emotions, xxv.), from this kind of knowledge arises the highest possible acquiescence. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 27, demo  - Die höchste Tugend des Geistes ist, Gott erkennen (nach Lehrsatz 28, Teil 4) oder die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung erkennen (nach Lehrsatz 25 dieses Teils). Diese Tugend ist um so größer, je mehr der Geist die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung erkennt (nach Lehrsatz 24 dieses Teils). Wer daher die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung erkennt, der erreicht die höchste menschliche Vollkommenheit und wird folglich (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer II) mit der höchsten Lust erregt, und zwar (nach Lehrsatz 43, Teil 2) verbunden mit der Idee seiner selbst und seiner Tugend. Mithin entspringt (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXV) aus dieser Erkenntnisgattung die höchste Befriedigung, dieses geben kann. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 27, demo  - La virtù suprema della Mente consiste nel conoscere Dio, ossia nell'intendere le cose col terzo genere di conoscenza; e questa virtù è tanto maggiore quanto più la Mente conosce cose con il detto genere di conoscenza: e pertanto chi conosce le cose con questo genere di conoscenza passa alla maggior perfezione che sia accessibile da un essere umano, e di conseguenza arriva a provare il massimo della Letizia: e poiché tale suprema Letizia è in lui accompagnata dall'idea di sé e della propria virtù, da questo genere di conoscenza sorge la suprema Soddisfazione interiore (o Acquiescenza in se stesso, o Pace dell'anima) che in un umano possa aver luogo. (P. II, Prop. 43; P. III, Defin. d. Sentim., 2, 25; P. IV, Prop. 28; P. V, Prop. 24 e 25). (Peri - it)

5, prop 27, demo  - De hoogste deugd des Geestes is God te kennen (vlg. St. XXVIII D. IV), ofwel de dingen met de derde soort van kennis te begrijpen (vlg. St. XXV v.d. D.), welke deugd grooter is, naarmate de Geest méér dingen op deze wijze begrijpt (vlg. St. XXIV v.d. D.). Derhalve bereikt hij, die de dingen met deze soort van kennis kent, de hoogste menschelijke volmaaktheid. Bijgevolg zal hij (vlg. Definitie II der Aand.) de hoogste Blijheid gevoelen en dat wel (vlg. St. XLIII D. II) vergezeld door de gedachte aan zichzelf en aan zijn deugd. Derhalve ontspruit uit deze derde soort van kennis (vlg. Definitie XXV der Aand.) ook de grootst mogelijke zielsrust. (Suchtelen - nl)

5, prop 27, demo  - La suprema virtud del alma consiste en conocer a Dios (por la Proposición 28 de la Parte IV), o sea, entender las cosas según el tercer género de conocimiento (por la Proposición 25 de esta Parte), y esa virtud es tanto mayor cuanto más conoce el alma las cosas conforme a ese género (por la Proposición 24 de esta Parte). De esta suerte, quien conoce las cosas según dicho género pasa a la suprema perfección humana, y, por consiguiente (por la Definición 2 de los afectos), resulta afectado por una alegría suprema, y (por la Proposición 43 de la Parte II) acompañada por la idea de sí mismo y de su virtud; por ende (por la Definición 25 de los afectos), de ese género de conocimiento nace el mayor contento posible. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 28 - Le bien suprême de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu.

5, prop 25 - Le suprême effort de l’Esprit et sa vertu suprême sont de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance.

5, prop 24 - Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

2, prop 43 - Celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu'il a une idée vraie et il ne peut douter de la vérité de sa connaissance.

utilisé(e) par : 5, prop 32, demo   |  5, prop 36, sc   |  5, prop 38, sc 

propositio 28

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

|  haut ^

L’Effort, c’est-à-dire le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance, ne peut pas naître du premier mais seulement du second genre de connaissance.

Conatus seu cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere.

Conatus seu cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere.

L'effort ou le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier genre de connaissance, mais bien du deuxième. (Appuhn - fr)

The endeavour or desire to know things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind of knowledge. (Elwes - en)

Das Bestreben oder die Begierde, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung tu erkennen, kann nicht aus der ersten, wohl aller aus der zweiten Erkenntnisgattung entspringen. (Stern - de)

Lo Sforzo (ossia la Cupidità) di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza non può sorgere dal primo genere di conoscenza, ma invero dal secondo. (Peri - it)

Het streven of de begeerte om de dingen met de derde soort van kennis te kennen, kan niet uit de eerste, maar wel uit de tweede soort van kennis voortkomen. (Suchtelen - nl)

El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento no puede surgir del primer género, pero sí del segundo. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 40, sc 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 28, demo  - Cette Proposition est évidente par elle-même. Car tout ce que nous comprenons clairement et distinctement, nous le comprenons ou par soi ou par quelque autre chose qui est conçue par soi. C’est-à-dire que les idées qui en nous sont claires et distinctes, ou en d’autres termes, qui se rapportent au troisième genre de connaissance (voir le Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II) ne peuvent suivre d’idée mutilées et confuses (par ce même Scolie) se rapportant au premier genre de connaissance, mais seulement d’idées adéquates, c’est-à-dire (par le même Scolie) du second et troisième genre de connaissance. C’est pourquoi (par la Définition 1 des Affects) le Désir de connaître les choses par ce troisième genre de connaissance ne peut naître du premier mais bien du second genre de connaissance. C.Q.F.D.

5, prop 28, demo  - Haec propositio per se patet. Nam quicquid clare et distincte intelligimus, id vel per se vel per aliud quod per se concipitur, intelligimus hoc est ideae quae in nobis clarae et distinctae sunt sive quae ad tertium cognitionis genus referuntur (vide II scholium propositionis 40 partis II) non possunt sequi ex ideis mutilatis et confusis quae (per idem scholium) ad primum cognitionis genus referuntur sed ex ideis adaequatis sive (per idem scholium) ex secundo et tertio cognitionis genere ac proinde (per 1 affectuum definitionem) cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q.E.D.

5, prop 28, demo  - Cette Proposition est évidente par elle-même. Tout ce en effet que nous connaissons clairement et distinctement, nous le connaissons ou par soi ou par quelque autre chose qui est conçue par soi ; autrement dit, les idées qui sont en nous claires et distinctes, celles qui se rapportent au troisième genre de connaissance (Scolie 2 de la Prop. 40, p. II), ne peuvent provenir d'idées mutilées et confuses se rapportant au premier genre de connaissance, mais proviennent d'idées adéquates ; c'est-à-dire (même Scolie) du second et du troisième genres de connaissance, et par suite (Défin. 1 des Affect.), le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier, mais bien du second. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 28, demo  - This proposition is self-evident. For whatsoever we understand clearly and distinct we understand either through itself, or through that which is conceived through itself; that is, ideas which are clear and distinct in us, or which are referred to the third kind of knowledge (II. xl. note ii.) cannot follow from ideas that are fragmentary, and confused, and are referred to knowledge of the first kind, but must follow from adequate ideas, or ideas of the second and third kind of knowledge; therefore (Def. of the Emotions, i.), the desire of knowing things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 28, demo  - Dieser Lehrsatz erhellt von selbst. Denn was wir klar und deutlich erkennen, das erkennen wir entweder durch es selbst oder durch ein anderes, durch welches es begriffen wird. Das heißt, die Ideen, welche in uns klar und deutlich sind oder welche zur dritten Erkenntnisgattung gehören (s. die 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), können nicht aus verstümmelten und verworrenen Ideen folgen, welche (nach derselben Anmerkung) zur ersten Erkenntnisgattung gehören, sondern aus adäquaten Ideen oder (nach derselben Anmerkung) aus der zweiten und dritten Erkenntnisgattung. Somit kann (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) die Begierde, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, nicht aus der ersten entspringen, wohl aber aus der zweiten. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 28, demo  - Questa Proposizione è evidente di per sé. Infatti, qualsiasi cosa che noi conosciamo in maniera chiara e distinta è una cosa che noi intendiamo o direttamente per sé, o mediante qualche altra cosa che possiamo concepire per sé; in altre parole, le idee che in noi sono chiare e distinte, cioè le idee che si riferiscono al terzo genere di conoscenza, possono derivare non da idee mutile e confuse (quelle che si riferiscono al primo genere di conoscenza), ma solo da idee adeguate, ossia dal secondo e dal terzo genere di conoscenza: e quindi la Cupidità di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza non può sorgere dal primo genere, ma invero dal secondo. (P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. III, Defin. d. Sentim., 1). (Peri - it)

5, prop 28, demo  - Deze stelling spreekt vanzelf. Immers wat wij helder en duidelijk begrijpen, dat begrijpen wij òf uit zichzelf, òf door iets anders dat uit zichzelf begrijpelijk is. D.w.z.: voorstellingen welke in ons helder en duidelijk zijn, of welke tot de derde soort van kennis behooren (zie Opmerking II St. XL D. II), kunnen niet voortvloeien uit gebrekkige en verwarde voorstellingen, welke (vlg. dezelfde Opmerking) tot de eerste soort van kennis behooren, doch alleen uit adaequate, of (vlg. dezelfde Opmerking) uit de tweede of derde soort van kennis. Derhalve kan (vlg. Definitie I der Aand.) de Begeerte om de dingen met de derde soort van kennis te kennen, niet voortkomen uit de eerste, doch wel uit de tweede. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 28, demo  - Esta Proposición es evidente por sí. Pues todo cuanto entendemos clara y distintamente, lo entendemos, o bien por sí, o bien por medio de otra cosa que se concibe por sí; esto es, las ideas que son en nosotros claras y distintas —o sea, las que se refieren al tercer género de conocimiento (ver Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II)— no pueden seguirse de las ideas mutiladas y confusas que (por el mismo Escolio) se refieren al primer género de conocimiento, sino de ideas adecuadas, o sea (por el mismo Escolio), del segundo y tercer género de conocimiento; y, por ende (por la Definición 1 de los afectos), el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento no puede surgir del primer género, pero sí del segundo. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

propositio 29

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (5)  |  haut ^

Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

Quicquid mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit quod corporis praesentem actualem existentiam concipit sed ex eo quod corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis.

Quicquid mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit quod corporis praesentem actualem existentiam concipit sed ex eo quod corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis.

Tout ce que l'Âme connaît comme ayant une sorte d'éternité, elle le connaît non parce qu'elle conçoit l'existence actuelle présente du Corps, mais parce qu'elle conçoit l'essence du Corps avec une sorte d'éternité. (Appuhn - fr)

Whatsoever the mind understands under the form of eternity, it does not understand by virtue of conceiving the present actual existence of the body, but by virtue of conceiving the essence of the body under the form of eternity. (Elwes - en)

Alles, was der Geist unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit erkennt, das erkennt er nicht daraus, daß er die gegenwärtige wirkliche Existenz des Körpers begreift, sondern daraus, daß er das Wesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift. (Stern - de)

Non perché concepisce come presente l'esistenza attuale del Corpo la Mente conosce nella loro peculiare eternità tutte le cose che essa intèllige, ma perché concepisce l'essenza del Corpo nella sua peculiare eternità. (Peri - it)

Al wat de Geest begrijpt onder het gezichtspunt der eeuwigheid, begrijpt hij niet wijl hij een voorstelling heeft van het tegenwoordige, werkelijke bestaan des Lichaams, maar wijl hij het wezen des Lichaams opvat onder het gezichtspunt der eeuwigheid. (Suchtelen - nl)

Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 21  |  2, prop 26  |  1, def 8  |  1, def 8, expl 8e  |  2, prop 44, cor 2  |  5, prop 23  |  2, prop 13

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 29, demo  - En tant que l’Esprit conçoit l’existence présente de son Corps, il conçoit la durée, celle-ci pouvant être déterminée par le temps, et c’est dans cette mesure seulement qu’il a le pouvoir de concevoir les choses dans une relation au temps (par la Proposition 21, et la Proposition 26, Partie II). Or l’éternité ne peut s’expliquer par la durée (par la Définition 8, Partie I, et son explication). Dans cette mesure, l’Esprit n’a donc pas le pouvoir de concevoir les choses sous l’espèce de l’éternité, mais puisqu’il appartient à la nature de la Raison de concevoir les choses sous l’espèce de l’éternité (par le Corollaire 2 de la Proposition 44, Partie II) et qu’il appartient aussi à la nature de l’Esprit de concevoir l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité (par la proposition 23), puisque, d’autre part, en dehors de ces deux manières de penser, rien n’appartient à l’essence de l’Esprit (par la Proposition 13, Partie II), on doit conclure que ce pouvoir de penser les choses sous l’espèce de l’éternité n’appartient à l’Esprit que s’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité. C.Q.F.D.

5, prop 29, demo  - Quatenus mens praesentem sui corporis existentiam concipit eatenus durationem concipit quae tempore determinari potest et eatenus tantum potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus (per propositionem 21 hujus et propositionem 26 partis II). At aeternitas per durationem explicari nequit (per definitionem 8 partis I et ipsius explicationem). Ergo mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie aeternitatis sed quia de natura rationis est res sub specie aeternitatis concipere (per II corollarium propositionis 44 partis II) et ad mentis naturam etiam pertinet corporis essentiam sub specie aeternitatis concipere (per propositionem 23 hujus) et praeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet (per propositionem 13 partis II) ergo haec potentia concipiendi res sub specie aeternitatis ad mentem non pertinet nisi quatenus corporis essentiam sub specie aeternitatis concipit. Q.E.D.

5, prop 29, demo  - En tant seulement que l'Âme conçoit l'existence présente de son Corps, elle conçoit la durée qui peut se déterminer par le temps, et a le pouvoir de concevoir les choses avec une relation au temps (Prop. 21 ci-dessus et Prop. 26, p. II). Or l'éternité ne peut s'expliquer par la durée (Déf. 8, p. I, et son explication). Donc l'Âme n'a pas, en tant qu'elle conçoit l'existence présente de son corps, le pouvoir de concevoir les choses comme ayant une sorte d'éternité ; mais, puisqu'il est de la nature de la Raison de concevoir les choses avec une sorte d'éternité (Coroll. 2 de la Prop. 44, p. II) et qu'il appartient à la nature de l'Âme de concevoir l'essence du Corps avec une sorte d'éternité (Prop. 23), n'y ayant en dehors de ces deux [manières de concevoir les corps] rien qui appartienne à l'essence de l'Âme (Prop. 13, p. II) cette puissance de concevoir les choses avec une sorte d'éternité n'appartient donc à l'Âme qu'en tant qu'elle conçoit l'essence du Corps avec une sorte d'éternité. C.Q.F.D.
(Appuhn - fr)

5, prop 29, demo  - In so far as the mind conceives the present existence of its body, it to that extent conceives duration which can be determined by time, and to that extent only, has it the power of conceiving things in relation to time (V. xxi. II. xxvi.). But eternity cannot be explained in terms of duration (I. Def. viii. and explanation). Therefore to this extent the mind has not the power of conceiving things under the form of eternity, but it possesses such power, because it is of the nature of reason to conceive things under the form of eternity (II. xliv. Coroll. ii.), and also because it is of the nature of the mind to conceive the essence of the body under the form of eternity (V. xxiii.), for besides these two there is nothing which belongs to the essence of mind (II. xiii.). Therefore this power of conceiving things under the form of eternity only belongs to the mind in virtue of the mind's conceiving the essence of the body under the form of eternity. Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 29, demo  - Sofern der Geist die wirkliche Existenz seines Körpers begreift, insofern begreift er eine Dauer, welche durch Zeit bestimmt werden kann, und nur insofern hat er das Vermögen, die Dinge mit Beziehung auf die Zeit zu begreifen (nach Lehrsatz 21 dieses Teils und Lehrsatz 26, Teil 3). Die Ewigkeit aber kann nicht durch Dauer ausgedrückt werden (nach Definition 8, Teil 1, und ihrer Erläuterung). Folglich hat der Geist insofern die Macht nicht, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu begreifen, sondern er hat diese Macht, weil es zur Natur der Vernunft gehört, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu begreifen (nach Zusatz II zu Lehrsatz 44, Teil 2), und es zur Natur des Geistes auch gehört, dasWesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu begreifen (nach Lehrsatz 23 dieses Teils), und außer diesen beiden nichts anderes zumWesen des Geistes gehört (nach Lehrsatz 13, Teil 2). Folglich gehört dieses Vermögen, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu begreifen, zum Geiste nur, sofern er dasWesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 29, demo  - In quanto la Mente concepisce l'esistenza presente del suo Corpo, in tanto essa concepisce la durata, che può determinarsi mediante il tempo, e solo in tanto essa ha la facoltà (o il potere) di concepire le cose in relazione col tempo. Ma l'eternità non si può spiegare mediante la durata: e dunque la Mente, permanendo la condizione predetta, non ha il potere di concepire le cose nella loro peculiare eternità. Ma poiché è proprio della Ragione il concepire le cose nella loro peculiare eternità, e poiché appartiene alla natura della Mente anche il concepire l'essenza del Corpo nella sua peculiare eternità, e nient'altro appartiene all'essenza della Mente oltre a queste due facoltà di pensare, questo potere di concepire le cose nella loro peculiare eternità non appartiene dunque alla Mente se non in quanto essa concepisce l'essenza del Corpo nella sua peculiare eternità. (P. I, Def. 8 e sua Spiegazione; P. II, Prop. 13; Prop. 26; Conseg. 2a d. Prop. 44; P. V, Prop. 21; Prop. 23). (Peri - it)

5, prop 29, demo  - Voorzoover de Geest zich bewust is van het tegenwoordige bestaan zijns Lichaams, heeft hij begrip van een duur, welke door tijd bepaald kan worden, en slechts in zoover ook heeft hij het vermogen om zich de dingen in tijdsverband voor te stellen (vlg. St. XXI v.d. D. en St. XXVI D. II). Eeuwigheid evenwel kan niet door duur worden verklaard (vlg. Definitie VIII D. I en de Toelichting daarvan). Derhalve heeft de Geest niet dáárom het vermogen dingen onder het gezichtspunt van eeuwigheid te beschouwen, doch wijl het tot den aard der Rede behoort de dingen aldus op te vatten (vlg. Gevolg II St. XLIV D. II) en wijl het tot den aard des Geestes eveneens behoort het wezen des Lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen (vlg. St. XXIII v.d. D.), en wijl buiten deze beide zaken niets anders tot het wezen des geestes behoort (vlg. St. XIII D. II). Derhalve komt het vermogen om de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen den Geest slechts toe voorzoover hij het wezen des Lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 29, demo  - En cuanto que el alma concibe la existencia presente de su cuerpo, en esa medida concibe la duración, que puede ser determinada por el tiempo, y sólo en esa medida tiene el poder de concebir las cosas con relación al tiempo (por la Proposición 21 de esta Parte y la Proposición 26 de la Parte II). Ahora bien, la eternidad no puede explicarse por la duración (por la Definición 8 de la Parte I, con su Explicación). Luego el alma, en ese sentido, no tiene el poder de concebir las cosas desde la perspectiva de la eternidad; pero puesto que es propio de la naturaleza de la razón concebir las cosas desde esa perspectiva (por el Corolario 2 de la Proposición 44 de la Parte II), y también compete a la naturaleza del alma el concebir la esencia del cuerpo así (por la Proposición 23 de esta Parte), y fuera de estas dos cosas nada más pertenece a la esencia del alma (por la Proposición 13 de la Parte II), entonces tal poder de percibir las cosas desde la perspectiva de la eternidad no compete al alma sino en la medida en que concibe la esencia del cuerpo desde esa misma perspectiva. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 21 - L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

2, prop 26 - L'Esprit humain ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n'est par les idées des affections de son propre Corps.

1, def 8 - Par éternité j'entends l'existence même, en tant qu'on la conçoit comme suivant nécessairement de la seule Définition d'une chose éternelle.

1, def 8, expl 8e - Une telle existence est en effet conçue comme une vérité éternelle, de même que l'essence de la chose existante, et c'est pourquoi elle ne saurait être expliquée par la durée ou par le temps, même si l'on conçoit une durée sans commencement ni fin.

2, prop 44, cor 2 - Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d'éternité.

5, prop 23 - L’Esprit humain ne peut être absolument détruit avec le Corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

2, prop 13 - L'objet de l'idée constituant l'esprit humain est le corps, c'est-à-dire un certain mode de l'Étendue existant en acte, et rien d'autre.

scholium par 2, prop 45  |  2, prop 45, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 29, sc  - Nous avons deux manières de concevoir les choses comme actuelles : ou bien en tant qu’elles existent avec une relation à un temps et un lieu donnés, ou bien en tant qu’elles sont contenues en Dieu et qu’elles suivent de la nécessité de la nature divine. Ce sont celles qui sont pensées de cette seconde manière comme vraies, c’est-à-dire réelles, que nous concevons sous l’espèce de l’éternité et leurs idées impliquent l’essence éternelle et infinie de Dieu, comme nous l’avons montré à la Proposition 45 de la Partie II dont on verra aussi le Scolie.

5, prop 29, sc  - Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem hoc secundo modo ut verae seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus et earum ideae aeternam et infinitam Dei essentiam involvunt, ut propositione 45 partis II ostendimus, cujus etiam scholium vide.

5, prop 29, sc  - Les choses sont conçues par nous comme actuelles en deux manières : ou bien en tant que nous en concevons l'existence avec une relation à un temps et à un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature divine. Celles qui sont conçues comme vraies ou réelles de cette seconde manière, nous les concevons avec une sorte d'éternité, et leurs idées enveloppent l'essence éternelle et infinie de Dieu, comme nous l'avons montré Proposition 45, partie II, dont on verra le Scolie. (Appuhn - fr)

5, prop 29, sc  - Things are conceived by us as actual in two ways; either as existing in relation to a given time and place, or as contained in God and following from the necessity of the divine nature. Whatsoever we conceive in this second way as true or real, we conceive under the form of eternity, and their ideas involve the eternal and infinite essence of God, as we showed in II. xlv. and note, which see. (Elwes - en)

5, prop 29, sc  - Die Dinge werden von uns auf zweierlei Arten als wirkliche begriffen: entweder sofern wir sie mit Beziehung auf eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Raum existierend begreifen oder sofern wir sie als in Gott enthalten und aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgend begreifen. Die Dinge aber, die auf diese zweite Art als wahr oder real begriffen werden, sie begreifen wir unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit, und ihre Ideen schließen das ewige und unendlicheWesen Gottes in sich, wie ich in Lehrsatz 45 im zweiten Teil bewiesen habe, dessen Anmerkung man ebenfalls sehe. (Stern - de)

5, prop 29, sc  - Noi concepiamo le cose come attuali, o in atto, in due modi: o in quanto le pensiamo esistenti in un certo tempo e in un certo luogo, o in quanto le pensiamo contenute in Dio e conseguenti dalla necessità della natura divina. Le cose, allora, che sono pensate come vere, ossia reali, in questo secondo modo, sono da noi concepite nella loro peculiare eternità, e le loro idee implicano l'eterna e infinita essenza di Dio. (P. II, Prop. 45 e suo Chiarim.). (Peri - it)

5, prop 29, sc  - Op tweeërlei wijzen worden de dingen door ons als werkelijk bestaande opgevat: òf voorzoover wij ze ons denken als bestaande in verband met een bepaalden tijd en plaats, òf voorzoover wij ze denken als in God begrepen en voortvloeiende uit de noodwendigheid van den goddelijken aard. Wat wij ons nu op deze tweede wijze als waar of werkelijk denken, beschouwen wij onder het gezichtspunt der eeuwigheid, en de voorstellingen van déze dingen sluiten het eeuwige en oneindige wezen Gods in zich, gelijk wij in Stelling XLV van Deel II hebben aangetoond. Men zie ook de Opmerking daarbij. (Suchtelen - nl)

5, prop 29, sc  - Concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios, como hemos mostrado en la Proposición 45 de la Parte II: ver también su Escolio. (Peña - es)

2, prop 45 - Toute idée d'un corps quelconque, ou d'une chose singulière existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.

2, prop 45, sc  - Par existence je n'entends pas ici la durée, c'est-à-dire l'existence en tant qu'elle est conçue abstraitement et comme une certaine forme de la quantité. Car je parle de la nature même de l'existence, celle qui est attribuée aux choses singulières en raison du fait qu'une infinité de choses en une infinité de modes suivent de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (voir la Proposition 16, Partie I). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières en tant qu'elles sont en Dieu. Car bien que chacune d'elles soit déterminée par une autre chose singulière à exister selon une modalité particulière, la force par laquelle elle persévère dans l'existence suit cependant de la nécessité éternelle de la nature de Dieu. Sur ce point, voir le Corollaire de la Proposition 24 de la Partie I.

utilisé(e) par : 5, prop 31, demo   |  5, prop 32, cor   |  5, prop 37, demo   |  5, prop 38, demo   |  5, prop 40, cor 

propositio 30

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (2)  |  haut ^

Dans la mesure où il se connaît lui-même et où il connaît son Corps sous l’espèce de l’éternité, notre Esprit a nécessairement la connaissance de Dieu et il sait qu’il est en Dieu et qu’il se conçoit par Dieu.

Mens nostra quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque se in Deo esse et per Deum concipi.

Mens nostra quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque se in Deo esse et per Deum concipi.

Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses ayant une sorte d'éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu'elle est en Dieu et se conçoit par Dieu. (Appuhn - fr)

Our mind, in so far as it knows itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows that it is in God, and is conceived through God. (Elwes - en)

Sofern unser Geist sich und den Körper unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit erkennt, insofern hat er notwendig eine Erkenntnis Gottes und weiß, daß er in Gott ist und durch, Gott begriffen wird. (Stern - de)

In quanto la nostra Mente conosce sé e il suo Corpo nella peculiare eternità dell'una e dell'altro, in tanto essa ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di costituirne una manifestazione consapevole, e di avere in questo la sua ragion d'essere. (Peri - it)

Voorzoover onze Geest zichzelf en zijn Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, heeft hij noodzakelijk kennis van God en weet hij dat hij in God is en uit God verklaard kan worden. (Suchtelen - nl)

Nuestra alma, en cuanto que se conoce a sí misma y conoce su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe que ella es en Dios y se concibe por Dios. (Peña - es)

demonstratio par 1, def 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 30, demo  - L’éternité est l’essence même de Dieu en tant qu’elle enveloppe l’existence nécessaire (par la Définition 8, Partie I). Aussi, concevoir les choses sous l’espèce de l’éternité, c’est les concevoir en tant que, par l’essence de Dieu, elles enveloppent l’existence. C’est pourquoi notre Esprit, en tant qu’il se conçoit lui-même et qu’il conçoit son Corps sous l’espèce de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu, et il sait, etc. C.Q.F.D.

5, prop 30, demo  - Aeternitas est ipsa Dei essentia quatenus haec necessariam involvit existentiam (per definitionem 8 partis I). Res igitur sub specie aeternitatis concipere est res concipere quatenus per Dei essentiam ut entia realia concipiuntur sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam adeoque mens nostra quatenus se et corpus sub specie aeternitatis concipit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque etc. Q.E.D.

5, prop 30, demo  - L'éternité est l'essence même de Dieu en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire (Défin. 8, p. I). Concevoir les choses avec une sorte d'éternité, c'est donc concevoir les choses en tant qu'elles se conçoivent comme êtres réels par l'essence de Dieu, c'est-à-dire en tant qu'en vertu de l'essence de Dieu elles enveloppent l'existence ; et ainsi notre Âme, en tant qu'elle se conçoit elle-même et conçoit les choses avec une sorte d'éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 30, demo  - Eternity is the very essence of God, in so far as this involves necessary existence (I. Def. viii.). Therefore to conceive things under the form of eternity, is to conceive things in so far as they are conceived through thp essence of God as real entities, or in so far as they involve existence through the essence of God; wherefore our mind, in so far as it conceives itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 30, demo  - Die Ewigkeit ist Gottes Wesen selbst, sofern es diese notwendige Existenz in sich schließt (nach Definition 8, Teil 1). Die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreifen ist daher, die Dinge begreifen, sofern sie durch dasWesen Gottes als reale Wesen begriffen werden oder sofern sie durch dasWesen Gottes die Existenz in sich schließen. Sofern daher unser Geist sich und den Körper unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift, insofern hat er notwendig eine Erkenntnis Gottes und weiß usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 30, demo  - L'eternità è la stessa essenza di Dio in quanto tale essenza implica un'esistenza necessaria. Concepire (o pensare) le cose nella loro peculiare eternità significa pertanto concepirle in quanto esse possono esser pensate come enti reali per mezzo della (o grazie alla) essenza di Dio, ossia in quanto per mezzo della (o grazie alla) essenza di Dio esse implicano la propria esistenza; e quindi la nostra Mente, in quanto conosce se stessa e il suo Corpo nella peculiare eternità dell'una e dell'altro, in tanto ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di poter essere pensata e capita come realtà solo per mezzo di Dio. (P. 1, Def. 8). (Peri - it)

5, prop 30, demo  - Eeuwigheid is het wezen Gods zelf, voorzoover dit een noodzakelijk bestaan insluit (vlg. Definitie VIII D. I). De dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwen wil dus zeggen ze opvatten als werkelijke wezenheden, zooals ze uit Gods wezen zijn te verklaren of voorzoover ze krachtens Gods wezen bestaan. Derhalve heeft onze Geest, voorzoover hij zichzelf en zijn Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, noodzakelijk kennis van God en weet hij enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 30, demo  - La eternidad es la esencia misma de Dios, en cuanto que ésta implica la existencia necesaria (por la Definición 8 de la Parte I). Así, pues, concebir las cosas desde la perspectiva de la eternidad significa entenderlas en cuanto que concebidas como entes reales en virtud de la esencia de Dios, o sea, en cuanto que en ellas está implícita la existencia en virtud de la esencia de Dios, y de este modo, nuestra alma, en cuanto que se concibe a sí misma y concibe su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe, etc. Q.E.D. (Peña - es)

1, def 8 - Par éternité j'entends l'existence même, en tant qu'on la conçoit comme suivant nécessairement de la seule Définition d'une chose éternelle.

utilisé(e) par : 5, prop 31, demo   |  5, prop 32, demo 

propositio 31

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infra (1)  |  haut ^

Le troisième genre de connaissance dépend de l’Esprit comme de sa cause formelle en tant que l’Esprit lui-même est éternel.

Tertium cognitionis genus pendet a mente tanquam a formali causa quatenus mens ipsa aeterna est.

Tertium cognitionis genus pendet a mente tanquam a formali causa quatenus mens ipsa aeterna est.

Le troisième genre de connaissance dépend de l'Âme comme de sa cause formelle, en tant que l'Âme est elle-même éternelle. (Appuhn - fr)

The third kind of knowledge depends on the mind, as its formal cause, in so far as the mind itself is eternal. (Elwes - en)

Die dritte Erkenntnisgattung hängt vom Geiste als der formalen Ursache ab, sofern der Geist selbst ewig ist. (Stern - de)

II terzo genere di conoscenza dipende dalla Mente come dalla sua causa formale (ossia dalla causa che lo rende quale esso è) in quanto la Mente stessa è eterna. (Peri - it)

De derde soort van kennis hangt af van den Geest als haar werkelijke oorzaak, voorzoover de Geest zelf eeuwig is. (Suchtelen - nl)

El tercer género de conocimiento depende del alma como de su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 29  |  5, prop 21  |  5, prop 23  |  5, prop 30  |  2, prop 46  |  2, prop 40  |  2, prop 40, sc 2  |  3, def 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 31, demo  - L’Esprit ne conçoit les choses sous l’espèce de l’éternité que dans la mesure où il conçoit l’essence de son Corps sous l’espèce de l’éternité (par la Proposition 29), c’est-à-dire (par les Propositions 21 et 23) en tant qu’il est éternel. Ainsi (par la Proposition précédente) en tant qu’il est éternel il a la connaissance de dieu, connaissance qui est nécessairement adéquate (par la Proposition 46, Partie II). Par suite, en tant qu’il est éternel, l’Esprit est capable de connaître tout ce qui peut suivre de cette connaissance de Dieu lorsqu’elle est donnée (par la Proposition 40, Partie II), c’est-à-dire de connaître les choses par ce troisième genre de connaissance (on verra sa Définition au 2° Scolie de la Proposition 40, Partie II), connaissance dont l’Esprit (par la Définition 1, Partie III) est la cause adéquate, ou formelle, en tant qu’il est éternel. C.Q.F.D.

5, prop 31, demo  - Mens nihil sub aeternitatis specie concipit nisi quatenus sui corporis essentiam sub aeternitatis specie concipit (per propositionem 29 hujus) hoc est (per propositiones 21 et 23 hujus) nisi quatenus aeterna est adeoque (per propositionem praecedentem) quatenus aeterna est, Dei habet cognitionem, quae quidem cognitio est necessario adaequata (per propositionem 46 partis II) ac proinde mens quatenus aeterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta quae ex data hac Dei cognitione consequi possunt (per propositionem 40 partis II) hoc est ad res tertio cognitionis genere cognoscendum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) cujus propterea mens (per definitionem 1 partis III) quatenus aeterna est, causa est adaequata seu formalis. Q.E.D.

5, prop 31, demo  - L'Âme ne conçoit rien comme ayant une sorte d'éternité, si ce n'est en tant qu'elle conçoit l'essence de son corps avec une sorte d'éternité (Prop. 29), c'est-à-dire (Prop. 21 et 23) en tant qu'elle est éternelle ; et ainsi (Prop. préc.), en tant qu'elle est éternelle, elle a la connaissance de Dieu ; et cette connaissance est nécessairement adéquate (Prop. 46, p. II) ; par suite, l'Âme, en tant qu'elle est éternelle, est apte à connaître tout ce qui peut suivre de cette connaissance de Dieu supposée donnée (Prop. 40, p. II), c'est-à-dire à connaître les choses par ce troisième genre de connaissance (voir sa définition dans le scolie 2 de la Prop. 40, p. II), dont l'Âme est ainsi (Déf. 1, p. III), en tant qu'elle est éternelle, la cause adéquate, c'est-à-dire formelle. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 31, demo  - The mind does not conceive anything under the form of eternity, except in so far as it conceives its own body under the form of eternity (V. xxix.); that is, except in so far as it is eternal (V. xxi. xxiii.); therefore (by the last Prop.), in so far as it is eternal, it possesses the knowledge of God, which knowledge is necessarily adequate (II. xlvi.); hence the mind, in so far as it is eternal, is capable of knowing everything which can follow from this given knowledge of God (II. xl.), in other words, of knowing things by the third kind of knowledge (see Def. in II. xl. note ii.), whereof accordingly the mind (III. Def. i.), in so far as it is eternal, is the adequate or formal cause of such knowledge. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 31, demo  - Der Geist begreift unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit nur, sofern er dasWesen seines Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift (nach Lehrsatz 29 dieses Teils), d.h. (nach den Lehrsätzen 21 und 23 dieses Teils), sofern er ewig ist. Daher hat er, sofern er ewig ist (nach dem vorigen Lehrsatz), eine Erkenntnis Gottes, welche Erkenntnis notwendig eine adäquate ist (nach Lehrsatz 46, Teil 2). Mithin ist der Geist, sofern er ewig ist, befähigt, alles dazu zu erkennen, was aus dieser gegebenen Erkenntnis Gottes folgen kann (nach Lehrsatz 40, Teil 2), d.h., die Dinge nach dieser dritten Erkenntnisgattung zu erkennen (s. deren Definition in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), von welcher der Geist daher (nach Definition 1, Teil 3), sofern er ewig ist, die adäquate oder formale Ursache ist. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 31, demo  - La Mente non concepisce alcunché nella sua peculiare eternità se non in quanto essa concepisce l'essenza del suo Corpo nella peculiare eternità di tale essenza, cioè se non in quanto essa Mente stessa è eterna; pertanto, in quanto è eterna, la Mente ha la conoscenza di Dio. Tale conoscenza è necessariamente adeguata: e quindi la Mente, in quanto è eterna, è idonea a conoscere tutto ciò che, posta la predetta conoscenza di Dio, può derivarne; ossia è idonea a conoscere le cose col terzo genere di conoscenza. Di questa conoscenza del terzo genere, pertanto, la Mente in quanto è eterna è causa adeguata, ossia causa formale. (Peri - it)

5, prop 31, demo  - De Geest beschouwt niets onder het gezichtspunt der eeuwigheid dan voorzoover hij het wezen van zijn eigen Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt (vlg. St. XXIX v.d. D.), d.w.z. (vlg. St. XXI en XXIII v.d. D.) voorzoover hij zelf eeuwig is. Derhalve heeft hij (vlg. voorgaande St.) voorzoover hij eeuwig is, kennis van God, welke kennis (vlg. St. XLVI D. II) noodzakelijk adaequaat is. Dus is de Geest voorzoover hij eeuwig is, in staat alles te kennen wat uit deze gegeven kennis van God kan voortvloeien (vlg. St. XL D. II), d.w.z. om de dingen te kennen met de derde soort van kennis (zie de Definitie hiervan en Opmerking II St. XL D. II), van welke kennis daarom de Geest (vlg. Definitie I D. III) voorzoover hij eeuwig is, de adaequate of formeele oorzaak is. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 31, demo  - El alma no concibe nada desde la perspectiva de la eternidad sino en cuanto que concibe la esencia de su cuerpo desde esa perspectiva (por la Proposición 29 de esta Parte), es decir (por las Proposiciones 21 y 23 de esta Parte), en cuanto que es eterna; y así (por la Proposición anterior), en la medida en que es eterna, posee el conocimiento de Dios, cuyo conocimiento es necesariamente adecuado (por la Proposición 46 de la Parte II). Por ende, el alma, en cuanto que es eterna, es apta para conocer todas aquellas cosas que pueden seguirse de ese conocimiento de Dios, que se supone dado (por la Proposición 40 de la Parte II), es decir, es apta para conocer las cosas según el tercer género de conocimiento (ver la Definición de éste en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), de cuyo género de conocimiento es, por tanto, el alma, en cuanto que es eterna, causa adecuada o formal (por la Definición 1 de la Parte III). Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 29 - Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

5, prop 21 - L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

5, prop 23 - L’Esprit humain ne peut être absolument détruit avec le Corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

5, prop 30 - Dans la mesure où il se connaît lui-même et où il connaît son Corps sous l’espèce de l’éternité, notre Esprit a nécessairement la connaissance de Dieu et il sait qu’il est en Dieu et qu’il se conçoit par Dieu.

2, prop 46 - La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu qu'enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

2, prop 40 - Toutes les idées qui, dans l'Esprit, suivent d'idées qui sont adéquates en lui, sont, elles aussi, adéquates.

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

3, def 1 - J'appelle cause adéquate celle qui permet, par elle-même, de percevoir clairement et distinctement son effet. Mais j'appelle cause inadéquate ou partielle celle qui ne permet pas de comprendre son effet par elle seule.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 31, sc  - Ainsi, plus on est capable de ce genre de connaissance, mieux on a conscience de soi-même et de Dieu, c’est-à-dire plus on est parfait et heureux (on verra plus clairement par la suite). Mais il convient de noter que malgré le fait que nous soyons certains, désormais, que l’Esprit est éternel, en tant qu’il conçoit les choses sous l’espèce de l’éternité, et pour mieux faire comprendre et plus facilement expliquer ce que nous voulons dire, nous considèrerons l’Esprit comme s’il commençait maintenant à être, et comme s’il commençait maintenant à comprendre les choses sous l’espèce de l’éternité. C’est ce que nous avons fait jusqu'ici, et c’est ce que nous pouvions faire sans risque d’erreur pourvu que nous prenions la précaution de ne rien conclure que de prémisses fort claires.

5, prop 31, sc  - Quo igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est hoc est eo est perfectior et beatior, quod adhuc clarius ex sequentibus patebit. Sed hic notandum quod tametsi jam certi sumus mentem aeternam esse quatenus res sub aeternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea quae ostendere volumus facilius explicentur et melius intelligantur, ipsam tanquam jam inciperet esse et res sub aeternitatis specie intelligere jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus; quod nobis absque ullo erroris periculo facere licet modo nobis cautio sit nihil concludere nisi ex perspicuis praemissis.

5, prop 31, sc  - Plus haut chacun s'élève dans ce genre de connaissance, mieux il est conscient de lui-même et de Dieu, c'est-à-dire plus il est parfait et possède la béatitude, ce qui se verra encore plus clairement par les propositions suivantes. Mais il faut noter ici que, tout en étant dès à présent certains que l'Âme est éternelle en tant qu'elle conçoit les choses avec une sorte d'éternité, afin d'expliquer plus facilement et de faire mieux connaître ce que nous voulons montrer, nous la considérerons toujours, ainsi que nous l'avons fait jusqu'ici comme si elle commençait seulement d'être et de concevoir les choses avec une sorte d'éternité, ce qu'il nous est permis de faire sans aucun danger d'erreur, pourvu que nous ayons la précaution de ne rien conclure que de prémisses clairement perçues. (Appuhn - fr)

5, prop 31, sc  - In proportion, therefore, as a man is more potent in this kind of knowledge, he will be more completely conscious of himself and of God; in other words, he will be more perfect and blessed, as will appear more clearly in the sequel. But we must here observe that, although we are already certain that the mind is eternal, in so far as it conceives things under the form of eternity, yet, in order that what we wish to show may be more readily explained and better understood, we will consider the mind itself, as though it had just begun to exist and to understand things under the form of eternity, as indeed we have done hitherto; this we may do without any danger of error, so long as we are careful not to draw any conclusion, unless our premisses are plain. (Elwes - en)

5, prop 31, sc  - Je weiter es daher jemand in dieser Erkenntnisgattung gebracht hat, desto besser ist er seiner selbst und Gottes sich bewußt, - d.h., desto vollkommener und glückseliger ist er, was aus dem Folgenden noch klarwerden wird. Hier ist noch zu bemerken, daß, obgleich wir jetzt Gewißheit darüber erlangt haben, daß der Geist ewig ist, sofern er die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift, so werde ich ihn doch, behufs leichterer Erläuterung und besseren Verständnisses dessen, was ich dartun will, so betrachten, als ob er erst jetzt anfinge zu sein und als ob er erst jetzt anfinge, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu erkennen; wie ich es bisher getan. Es kann dies geschehen, ohne jede Gefahr in Irrtümer zu geraten, wenn wir nur auf der Hut sind, daß wir keine andern Schlüsse ziehen als aus ganz klaren Prämissen. (Stern - de)

5, prop 31, sc  - Quanto più, dunque, un umano è capace di questo genere di conoscenza, tanto meglio è cosciente di sé e di Dio, cioè tanto più è perfetto e beato: come si vedrà più chiaramente nel sèguito del lavoro. Ma occorre a questo punto notare che, anche se noi siamo già certi che la Mente è eterna (in quanto essa concepisce le cose secondo la loro peculiare eternità), qui continuerò tuttavia a considerarla come ho fatto finora come se essa cominciasse appena adesso ad esistere, e come se appena adesso imprendesse a intelligere le cose nella loro peculiare eternità: e ciò al fine di render più facile a me esporre, e al lettore comprendere, ciò che voglio mostrare. Questa risoluzione può adottarsi senza alcun pericolo di errore, purché abbiamo l'avvertenza di non trarre alcuna conclusione se non da premesse perfettamente chiare. (Peri - it)

5, prop 31, sc  - Hoe meer men dus in deze soort van kennis uitblinkt, hoe beter men zich van zichzelf en van God bewust zal zijn, d.w.z. hoe volmaakter en gelukkiger men zijn zal; wat nog helderder uit het volgende blijken moge. Hier moet ik echter doen opmerken dat, ofschoon wij er thans van overtuigd zijn dat de Geest eeuwig is voorzoover hij de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, wij toch (evenals wij tot dusver deden)--teneinde wat wij willen aantoonen gemakkelijker uiteen te zetten en beter te doen begrijpen--zullen doen alsof hij eerst thans [in zijn tegenwoordig leven] begonnen was te bestaan en eerst thans begonnen was de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen. Wat wij zonder eenig gevaar voor vergissing kunnen doen, indien wij er slechts voor zorgen alleen gevolgtrekkingen te maken uit volkomen duidelijke gegevens. (Suchtelen - nl)

5, prop 31, sc  - Cuanto más rico es cada cual en dicho género de conocimiento, tanta más conciencia tiene de sí mismo y de Dios, es decir, tanto más perfecto y feliz es, y esto quedará aún más claro en virtud de lo que diremos en las proposiciones que siguen. Aquí, de todas maneras, cabe observar que, aunque ya sepamos que el alma es eterna en cuanto que concibe las cosas desde la perspectiva de la eternidad, con todo, a fin de explicar mejor y de que se entiendan más fácilmente las cosas que queremos probar, la consideraremos —conforme hemos hecho hasta ahora— como si empezase a existir en este momento, y como si en este momento comenzase a entender las cosas desde la perspectiva de la eternidad; lo que nos está permitido hacer sin peligro alguno de error, siempre que tengamos cuidado con no concluir nada si no es de premisas evidentes. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 33, demo 

propositio 32

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (3)  |  haut ^

Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous en éprouvons une joie qu’accompagne l’idée de Dieu comme cause.

Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur et quidem concomitante idea Dei tanquam causa.

Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur et quidem concomitante idea Dei tanquam causa.

A tout ce que nous connaissons par le troisième genre de connaissance nous prenons plaisir, et cela avec l'accompagnement comme cause de l'idée de Dieu. (Appuhn - fr)

Whatsoever we understand by the is accompanied by the idea of God as cause. (Elwes - en)

Was wir nach der dritten Erkenntnisgattung erkennen, darin erfreuen wir uns, und zwar verbunden mit der Idee Gottes als Ursache. (Stern - de)

Tutto ciò che noi conosciamo col terzo genere di conoscenza ci diletta, ossia ci procura piacere e letizia, e tale evento è invero accompagnato dall'idea di Dio come causa. (Peri - it)

Over al wat wij met de derde soort van kennis begrijpen, verheugen wij ons en wel met de vergezellende gedachte aan God als oorzaak. (Suchtelen - nl)

Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y ese deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 27  |  5, prop 30

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 32, demo  - De ce genre de connaissance naît la plus grande satisfaction de l’Esprit qui puisse être donnée, c’est-à-dire (selon la Définition 25 des Affects) la plus grande Joie, et celle-ci accompagnée de l’idée de soi-même (par la Proposition 27), et par conséquent (par la Proposition 30) accompagnée aussi de l’idée de Dieu comme cause. C.Q.F.D.

5, prop 32, demo  - Ex hoc cognitionis genere summa quae dari potest mentis acquiescentia (per propositionem 27 hujus) hoc est (per 25 affectuum definitionem) laetitia oritur eaque concomitante idea sui et consequenter (per propositionem 30 hujus) concomitante etiam idea Dei tanquam causa. Q.E.D.

5, prop 32, demo  - De ce genre de connaissance naît le contentement de l'Âme le plus élevé qu'il puisse y avoir, c'est-à-dire la Joie la plus haute (Déf. 25 des Aff.), et cela avec l'accompagnement comme cause de l'idée de soi-même (Prop. 27) et conséquemment aussi de l'idée de Dieu (Prop. 30). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 32, demo  - From this kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence, that is (Def. of the Emotions, xxv.), pleasure, and this acquiescence is accompanied by the idea of the mind itself (V. xxvii.), and consequently (V. xxx.) the idea also of God as cause. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 32, demo  - Aus dieser Erkenntnisgattung entspringt die höchste Befriedigung des Geistes, die es geben kann. d.h. (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXV) die höchste Lust, und zwar verbunden mit der Idee seiner selbst (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) und folglich auch (nach Lehrsatz 30 dieses Teils) verbunden mit der Idee Gottes als Ursache. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 32, demo  - Da questo genere di conoscenza s'origina in noi la massima soddisfazione della Mente che possa darsi, cioè la massima Letizia: Letizia la cui causa noi identifichiamo con noi stessi, e di conseguenza anche con Dio. (P. III, Def. dei Sentim., 25; P. V, Prop. 27; Prop. 30). (Peri - it)

5, prop 32, demo  - Uit deze soort van kennis ontspruit de grootst mogelijke zielsrust ofwel (vlg. Definitie XXV der Aand.) Blijheid, en dat wel vergezeld door de gedachte aan zichzelf (vlg. St. XXVII v.d. D.), en bijgevolg (vlg. St. XXX v.d. D.) ook vergezeld door de gedachte aan God als oorzaak. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 32, demo  - De dicho género de conocimiento surge el mayor contento del alma que darse puede (por la Proposición 27 de esta Parte), es decir (por la Definición 25 de los afectos), surge la mayor alegría que darse puede, y esa alegría va acompañada como causa suya por la idea que el alma tiene de sí misma, y, consiguientemente (por la Proposición 30 de esta Parte), va acompañada también por la idea de Dios como causa suya. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 27 - De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’Esprit qui puisse être donnée.

5, prop 30 - Dans la mesure où il se connaît lui-même et où il connaît son Corps sous l’espèce de l’éternité, notre Esprit a nécessairement la connaissance de Dieu et il sait qu’il est en Dieu et qu’il se conçoit par Dieu.

corollarium par 5, prop 32  |  5, prop 29

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (4)

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’Amour intellectuel de Dieu. De ce genre de connaissance naît en effet (selon la Proposition précédente) une Joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) l’Amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent (par la Proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ; et c’est cela que j’appelle Amour intellectuel de Dieu.

5, prop 32, cor  - Ex tertio cognitionis genere oritur necessario amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur (per propositionem praecedentem) laetitia concomitante idea Dei tanquam causa hoc est (per 6 affectuum definitionem) amor Dei non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur (per propositionem 29 hujus) sed quatenus Deum aeternum esse intelligimus et hoc est quod amorem Dei intellectualem voco.

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisième genre de connaissance (Prop. préc.) naît une Joie qu'accompagne comme cause l'idée de Dieu, c'est-à-dire (Déf. 6 des Aff.) l'Amour de Dieu, non en tant que nous l'imaginons comme présent (Prop. 29), mais en tant que nous concevons que Dieu est éternel, et c'est là ce que j'appelle Amour intellectuel de Dieu. (Appuhn - fr)

5, prop 32, cor  - From the third kind of knowledge necessarily arises the intellectual love of God. From this kind of knowledge arises pleasure accompanied by the idea of God as cause, that is (Def. of the Emotions, vi.), the love of God; not in so far as we imagine him as present (V. xxix.), but in so far as we understand him to be eternal; this is what I call the intellectual love of God. (Elwes - en)

5, prop 32, cor  - Aus der dritten Erkenntnisgattung entspringt notwendig die intellektuelle Liebe zu Gott. Denn aus dieser Erkenntnisgattung entspringt (nach obigem Lehrsatz) Lust, verbunden mit der Idee Gottes als Ursache; d.h. (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VI) Liebe zu Gott, nicht sofern wir ihn als gegenwärtig vorstellen (nach Lehrsatz 29 dieses Teils), sondern sofern wir erkennen, daß Gott ewig ist. Und das ist es, was ich intellektuelle Liebe zu Gott nenne. (Stern - de)

5, prop 32, cor  - Dal terzo genere di conoscenza s'origina necessariamente l'Amore intellettuale di Dio. Da tale genere di conoscenza s'origina infatti una Letizia accompagnata dall'idea di Dio come causa: s'origina cioè un Amore che ha per oggetto Dio non in quanto noi l'immaginiamo presente, ma in quanto comprendiamo che egli è eterno: e questo è la realtà che io chiamo Amore intellettuale di Dio. (P. V, Prop. 29). (Peri - it)

5, prop 32, cor  - Uit de derde soort van kennis ontspringt noodzakelijk een geestelijke Liefde tot God. Immers uit deze soort van kennis ontspruit (vlg. voorgaande St.) Blijheid, vergezeld door de gedachte aan God als oorzaak, d.w.z. (vlg. Def. VI der Aand.) Liefde tot God, niet voorzoover wij ons Hem als aanwezig voorstellen (vlg. St. XXIX v.d. D.), maar voorzoover wij begrijpen dat hij eeuwig is en dat is het ook wat ik geestelijke Liefde tot God noem. (Suchtelen - nl)

5, prop 32, cor  - Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues del citado género surge (por la Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la Definición 6 de los afectos), un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente (por la Proposición 29 de esta Parte), sino en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo "amor intelectual de Dios". (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 33, sc   |  5, prop 35, demo   |  5, prop 36, demo   |  5, prop 42, demo 

5, prop 32 - Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous en éprouvons une joie qu’accompagne l’idée de Dieu comme cause.

5, prop 29 - Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

utilisé(e) par : 5, prop 32, cor   |  5, prop 36, demo   |  5, prop 42, demo 

propositio 33

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (3)  |  haut ^

L’Amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel.

Amor Dei intellectualis qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus.

Amor Dei intellectualis qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus.

L'Amour intellectuel de Dieu, qui naît du troisième genre de connaissance, est éternel. (Appuhn - fr)

The intellectual love of God, which arises from the third kind of knowledge, is eternal. (Elwes - en)

Die intellektuelle Liebe zu Gott, die aus der dritten Erkenntnisgattung entspringt, ist ewig. (Stern - de)

L'Amore intellettuale di Dio, che s'origina dal terzo genere di conoscenza, è eterno. (Peri - it)

De geestelijke Liefde tot God, welke uit de derde soort van kennis voortspruit is eeuwig. (Suchtelen - nl)

El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 31  |  1, ax 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 33, demo  - Le troisième genre de connaissance, en effet (par la Proposition 31 et l’Axiome 3, Partie I), est éternel, par suite (selon le même Axiome, Partie I), l’Amour qui en provient est lui aussi éternel. C.Q.F.D.

5, prop 33, demo  - Tertium enim cognitionis genus (per propositionem 31 hujus et axioma 3 partis I) est aeternum adeoque (per idem axioma partis I) amor qui ex eodem oritur, est etiam necessario aeternus. Q.E.D.

5, prop 33, demo  - Le troisième genre de connaissance (Prop. 31 et Axiome 3, p. I) est éternel ; par suite (même Axiome, p. I), l'Amour qui en naît, est lui-même aussi éternel. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 33, demo  - The third kind of knowledge is eternal (V. xxxi. and I. Ax. iii.); therefore (by the same Axiom) the love which arises therefrom is also necessarily eternal. Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 33, demo  - Denn die dritte Erkenntnisgattung ist ewig (nach Lehrsatz 31 dieses Teils und Axiom III, Teil 1). Daher ist (nach demselben Axiom, Teil 1) auch die Liebe, die aus hr entspringt, notwendig ewig. - W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 33, demo  - Il terzo genere di conoscenza è eterno (Prop. 31 qui sopra, e Ass. 3 della P. I): e perciò l'Amore, che sorge da questa conoscenza, è anch'esso necessariamente eterno. (Peri - it)

5, prop 33, demo  - Immers de derde soort van kennis is (vlg. St. XXXI v.d. D. en Axioma III D. I) eeuwig en derhalve is (vlg. zelfde Axioma D. I) de Liefde welke uit haar ontspruit, noodzakelijk eveneens eeuwig. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 33, demo  - En efecto, el tercer género de conocimiento (por la Proposición 31 de esta Parte y el Axioma 3 de la Parte I) es eterno; por consiguiente (por el mismo Axioma de la Parte I), el amor que de él nace es también necesariamente eterno. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 31 - Le troisième genre de connaissance dépend de l’Esprit comme de sa cause formelle en tant que l’Esprit lui-même est éternel.

1, ax 3 - D'une cause donnée et déterminée suit nécessairement un effet, mais si, par contre, aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet en suive.

scholium par 5, prop 33  |  5, prop 32, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 33, sc  - Bien que cet Amour envers Dieu n’ait pas eu de commencement (par la Proposition précédente), il a pourtant toutes les perfections de l’Amour, comme s’il avait pris naissance, ainsi que nous l’avons imaginé au Corollaire de la Proposition précédente. Et il n’y a pas entre les deux de différence, sinon que ces perfections que nous avons imaginées advenir à l’Esprit, il les possède éternellement, et accompagnées de l’idée de Dieu comme cause. Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude doit certes alors consister, pour l’Esprit, à posséder la perfection même.

5, prop 33, sc  - Quamvis hic erga Deum amor principium non habuerit (per propositionem praecedentem) habet tamen omnes amoris perfectiones perinde ac si ortus fuisset, sicut in corollario propositionis praecedentis finximus. Nec ulla hic est differentia nisi quod mens easdem has perfectiones quas eidem jam accedere finximus aeternas habuerit idque concomitante idea Dei tanquam causa aeterna. Quod si laetitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo sane in eo consistere debet quod mens ipsa perfectione sit praedita.

5, prop 33, sc  - Bien que cet Amour de Dieu n'ai pas eu de commencement (Prop. préc.), il a cependant toutes les perfections de l'Amour, comme s'il avait pris naissance, ainsi que nous le supposions fictivement dans le Corollaire de la Prop. préc. Et cela ne fait aucune différence, sinon que l'Âme possède éternellement ces perfections que nous supposions qui s'ajoutaient à elle, et cela avec l'accompagnement de l'idée de Dieu comme cause éternelle. Que si la Joie consiste dans un passage à une perfection plus grande, la Béatitude certes doit consister en ce que l'âme est douée de la perfection elle-même. (Appuhn - fr)

5, prop 33, sc  - Although this love towards God has (by the foregoing Prop.) no beginning, it yet possesses all the perfections of love, just as though it had arisen as we feigned in the Coroll. of the last Prop. Nor is there here any difference, except that the mind possesses as eternal those same perfections which we feigned to accrue to it, and they are accompanied by the idea of God as eternal cause. If pleasure consists in the transition to a greater perfection, assuredly blessedness must consist in the mind being endowed with perfection itself. (Elwes - en)

5, prop 33, sc  - Obgleich diese Liebe zu Gott keinen Anfang gehabt hat (nach obigem Lehrsatz), so hat sie doch alle Vollkommenheiten der Liebe, ganz so, als ob sie so entstanden wäre, wie ich im Zusatz zum vorigen Lehrsatz fingiert habe. Denn es ist hier kein Unterschied, außer daß der Geist dieselben Vollkommenheiten, von denen wir dort fingierten, daß sie ihm erst jetzt zuteil wurden, als ewige gehabt hat, und zwar verbunden mit der Idee Gottes als ewige Ursache. Wenn die Lust im Übergang zu größerer Vollkommenheit besteht, so muß doch gewiß die Glückseligkeit darin bestehen, daß der Geist mit der Vollkommenheit selbst begabt ist. (Stern - de)

5, prop 33, sc  - Sebbene questo Amore di Dio (Amore che è eterno) non abbia avuto inizio, esso ha però tutte le perfezioni dell'Amore, proprio come se avesse avuto inizio in un determinato momento (come ci siamo figurati nella Conseguenza della Proposizione precedente). Nel caso presente la sola differenza è questa, che la Mente (in quanto eterna) ha avuto nell'eternità queste medesime perfezioni che ho affermato a scopo didattico farsi proprie della Mente stessa soltanto ora, e le ha avute con 1' accompagnamento dell'idea di Dio come causa eterna. E se la Letizia consiste nel passaggio ad una maggiore perfezione, la Beatitudine deve indubbiamente consistere nel possesso, da parte della Mente, della Perfezione stessa. (Peri - it)

5, prop 33, sc  - Ofschoon deze Liefde tot God geen begin gehad heeft (vlg. voorgaande St.) vertoont zij niettemin alle volmaaktheden der Liefde, evengoed als wanneer zij wèl een begin genomen had, zooals wij in het Gevolg der voorgaande Stelling reeds aannamen. Er is geen verschil dan slechts dit dat de Geest die volmaaktheden, welke wij daareven als verworven voorstelden, reeds van eeuwigheid af bezat en dat wel vergezeld van de gedachte aan God als hun eeuwige oorzaak. Wanneer nu Blijheid bestaat in den overgang tot grooter volmaaktheid, dan moet toch zeker de Gelukzaligheid wel daarin bestaan dat de Geest de volmaaktheid zelve deelachtig is. (Suchtelen - nl)

5, prop 33, sc  - Aunque este amor de Dios no haya tenido un comienzo (por la Proposición anterior) , posee, sin embargo, todas las perfecciones del amor, tal y como si hubiera nacido en un momento determinado, según hemos supuesto ficticiamente en el Corolario de la Proposición anterior. Y la única diferencia que hay es la de que el alma ha poseído eternamente esas perfecciones que suponíamos adquiría a partir del momento presente, y las ha tenido acompañadas por la idea de Dios como causa suya. Pues si la alegría consiste en el paso a una perfección mayor, la felicidad debe consistir, evidentemente, en que el alma esté dotada de la perfección misma. (Peña - es)

5, prop 33 - L’Amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel.

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’Amour intellectuel de Dieu. De ce genre de connaissance naît en effet (selon la Proposition précédente) une Joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) l’Amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent (par la Proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ; et c’est cela que j’appelle Amour intellectuel de Dieu.

utilisé(e) par : 5, prop 33, sc   |  5, prop 37, demo   |  5, prop 39, demo 

propositio 34

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

|  haut ^

Ce n’est que pendant la durée du Corps que l’Esprit est soumis aux affects qui sont des passions.

Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur.

Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur.

L'Âme n'est soumise que pendant la durée du Corps aux affections qui sont des passions. (Appuhn - fr)

The mind is, only while the body endures, subject to those emotions which are attributable to passions. (Elwes - en)

Der Geist ist nur, solange der Körper dauert, den Affekten unterworfen, die zu den Leiden gehören. (Stern - de)

La Mente è soggetta a sentimenti che si riferiscono a passioni soltanto fin che il Corpo dura, ossia esiste nel tempo. (Peri - it)

De Geest is slechts tijdens het bestaan des Lichaams onderhevig aan aandoeningen welke tot de lijdingen behooren. (Suchtelen - nl)

El alma no está sujeta a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 17, sc   |  2, prop 16, cor 2  |  5, prop 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 34, demo  - Une imagination est une idée par laquelle l’Esprit considère un objet comme présent (voir sa Définition au Scolie de la Proposition 17, Partie II) ; et elle indique cependant plus la constitution actuelle du Corps que la nature de l’objet extérieur (par le Corollaire 2 de la Proposition 16, Partie II). Un affect est donc une imagination (par la Définition générale des Affects), en tant qu’elle indique la constitution actuelle du Corps, aussi (par la Proposition 21) n’est ce que pendant la durée du Corps que l’Esprit est soumis aux affects qui sont des passions. C.Q.F.D.

5, prop 34, demo  - Imaginatio est idea qua mens rem aliquam ut praesentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quae tamen magis corporis humani praesentem constitutionem quam rei externae naturam indicat (per II corollarium propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis praesentem constitutionem indicat atque adeo (per propositionem 21 hujus) mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur. Q.E.D.

5, prop 34, demo  - Une imagination est une idée par laquelle l'Âme considère une chose comme présente (voir sa définition dans le Scolie de la Prop. 17, p. II), et elle indique cependant plutôt l'état présent du Corps humain que la nature de la chose extérieure (Coroll. 2 de la Prop. 16, p. II). Une affection est donc une imagination (Déf. gén. des Aff.), en tant qu'elle indique l'état présent du Corps ; et ainsi (Prop. 21) l'Âme n'est soumise que pendant la durée du Corps aux affections qui se ramènent à des passions. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 34, demo  - Imagination is the idea wherewith the mind contemplates a thing as present (II. xvii. note); yet this idea indicates rather the present disposition of the human body than the nature of the external thing (II. xvi. Coroll. ii.). Therefore emotion (see general Def. of the Emotions) is imagination, in so far as it indicates the present disposition of the body; therefore (V. xxi.) the mind is, only while the body endures, subject to emotions which are attributable to passions. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 34, demo  - Die Vorstellung ist eine Idee, vermöge welcher der Geist irgendein Ding als gegenwärtig betrachtet (s. deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 17, Teil 2); die aber mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur der äußern Ursache anzeigt (nach Zusatz II zu Lehrsatz 16, Teil 2). Ein Affekt ist also (nach der allgemeinen Definition der Affekte) eine Vorstellung, sofern sie den gegenwärtigen Zustand es Körpers anzeigt. Daher ist der Geist (nach Zusatz 21 dieses Teils) nur, solange der Körper dauert, den Affekten unterworfen, die zu den Leiden gehören. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 34, demo  - Un'immaginazione è un'idea mediante la quale la Mente considera una cosa come presente; e che però esprime lo stato (o la condizione) del Corpo in quel momento più di quanto esprima la natura della cosa esterna. Un sentimento è dunque un'immaginazione, in quanto indica la condizione presente del Corpo; e perciò la Mente è soggetta ai sentimenti che si riferiscono a passioni soltanto mentre, o fin che, il Corpo esiste nel tempo, o nella durata. (P. II, Conseg. 21 d. Prop. 16; Chiarim. d. Prop. 17; P. III, Defin. Gen. dei Sentim.; P. V, Prop. 21). (Peri - it)

5, prop 34, demo  - Een verbeelding is een voorstelling, krachtens welke de Geest iets als aanwezig beschouwt (zie haar Definitie in Opmerking St. XVII D. II), welke echter meer den oogenblikkelijken toestand van het menschelijk Lichaam, als den aard eener uitwendige zaak weergeeft (vlg. Gevolg II St. XVI D. II). Een aandoening is dus (vlg. Alg. Definitie der Aand.) een verbeelding voorzoover zij ons den oogenblikkelijken toestand des Lichaams doet kennen. Derhalve is (vlg. St. XXI v.d. D), de Geest slechts tijdens het bestaan des Lichaams onderhevig aan aandoeningen welke tot de lijdingen behooren. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 34, demo  - Una imaginación es una idea por medio de la cual el alma considera alguna cosa como presente (ver su Definición en el Escolio de la Proposición 17 de la Parte II), idea que revela más la actual constitución del cuerpo humano que la naturaleza de la cosa exterior (por el Corolario 2 de la Proposición 16 de la Parte II). Un afecto es, pues, una imaginación (por la Definición general de los afectos), en cuanto que revela la constitución actual del cuerpo; y, de esta suerte (por la Proposición 21 de esta Parte) el alma no está sujeta a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 17, sc  - Nous voyons ainsi comment il est possible que souvent nous considérions comme présentes des choses inexistantes. Cela peut d'ailleurs provenir d'autres causes; mais il suffit d'en avoir indiqué une seule qui me permette d'expliquer la chose, et tout se passe comme si je l'avais expliquée par la vraie cause; je ne crois d'ailleurs pas m'être éloigné beaucoup de la vérité, mes postulats ne contenant presque rien qui ne soit vérifié par l'expérience, expérience dont nous ne pouvons pas douter puisque nous avons montré que le Corps humain existe comme nous le sentons (voir le Corollaire de la Proposition 13). Nous voyons en outre clairement (d'après le précédent Corollaire et le Corollaire II de la Proposition 16) la différence qui existe, par exemple, entre l'idée de Pierre constituant l'essence de l'esprit de Pierre, et l'idée de ce même Pierre que possède un autre homme, disons Paul. Celle-là, en effet, déploie directement l'essence du Corps de Pierre et n'enveloppe l'existence que le temps qu'existe Pierre; mais celle-ci révèle plus la disposition du Corps de Paul que la nature de Pierre, aussi, tant qu'est donnée cette disposition corporelle de Paul, l'Esprit de celui-ci considérera Pierre comme présent, même si Pierre n'existe pas. Pour conserver les termes habituels, nous appellerons désormais images des choses, les affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme présentes, bien qu'elles ne restituent pas les figures des choses. Et nous dirons que l'Esprit imagine, lorsqu'il considère les corps de cette façon. Ici, pour commencer à dire ce qu'est l'erreur, je voudrais qu'on note que les imaginations de l'Esprit regardées en elles-mêmes, ne contiennent rien d'erroné; c'est-à-dire que l'Esprit n'erre pas en tant qu'il imagine, mais en tant seulement qu'il est privé de l'idée qui exclurait l'existence de ces choses qu'il imagine comme lui étant présentes. Car si, tandis qu'il imagine comme lui étant présentes des choses inexistantes, l'Esprit savait, en même temps, que ces choses, en fait, n'existent pas, il attribuerait à bon droit cette puissance d'imaginer non pas à un vice de sa nature, mais à une vertu; et cela notamment si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, c'est-à-dire (par la Définition 7 Partie I) si cette faculté d'imaginer qu'a l'esprit était libre.

2, prop 16, cor 2 - Il s'ensuit, deuxièmement, que les idées que nous avons des corps extérieurs révèlent davantage la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs; je l'ai expliqué par de nombreux exemples dans l'Appendice de la Partie I.

5, prop 21 - L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 34, cor  - Il suit de là qu’aucun Amour n’est éternel, sauf l’Amour intellectuel.

5, prop 34, cor  - Hinc sequitur nullum amorem praeter amorem intellectualem esse aeternum.

5, prop 34, cor  - Il suit de là que nul amour, sauf l'Amour intellectuel, n'est éternel. (Appuhn - fr)

5, prop 34, cor  - Hence it follows that no love save intellectual love is eternal. (Elwes - en)

5, prop 34, cor  - Hieraus folgt, daß keine andere Liebe ewig ist als die intellektuelle Liebe. (Stern - de)

5, prop 34, cor  - Di qui deriva che nessun Amore è eterno, all'infuori dell'Amore intellettuale. (Peri - it)

5, prop 34, cor  - Hieruit volgt dat geen Liefde eeuwig is dan alleen de geestelijke. (Suchtelen - nl)

5, prop 34, cor  - De aquí se sigue que ningún amor es eterno, salvo el amor intelectual. (Peña - es)

scholium

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5, prop 34, sc  - Si l’on se réfère à l’opinion commune des hommes, on voit qu’ils sont en fait conscients de l’éternité de leur Esprit, mais qu’ils la confondent avec la durée et l’attribuent à l’imagination ou à la mémoire, dont ils croient qu’elle subsiste après la mort.

5, prop 34, sc  - Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus eos suae mentis aeternitatis esse quidem conscios sed ipsos eandem cum duratione confundere eamque imaginationi seu memoriae tribuere quam post mortem remanere credunt.

5, prop 34, sc  - Si nous avons égard à l'opinion commune des hommes, nous verrons qu'ils ont conscience, à la vérité, de l'éternité de leur âme, mais qu'ils la confondent avec la durée et l'attribuent à l'imagination ou à la mémoire qu'ils croient subsister après la mort. (Appuhn - fr)

5, prop 34, sc  - If we look to men's general opinion, we shall see that they are indeed conscious of the eternity of their mind, but that they confuse eternity with duration, and ascribe it to the imagination or the memory which they believe to remain after death. (Elwes - en)

5, prop 34, sc  - Wenn wir auf die gemeine Meinung der Menschen achten, so sehen wir, daß sie zwar der Ewigkeit ihres Geistes sich bewußt sind, dieselbe aber mit der Dauer vermengen und sie der Vorstellung oder der Erinnerung beilegen, welche nach ihrem Glauben nach dem Tode fortdauert. (Stern - de)

5, prop 34, sc  - Se badiamo all'opinione comune degli umani noi vediamo che essi sono sì consapevoli dell'eternità della loro Mente, ma che la confondono con la durata; e l'attribuiscono all'immaginazione, ossia alla memoria, che essi credono permanere dopo la morte. (Peri - it)

5, prop 34, sc  - Letten wij op wat de algemeene opvatting hieromtrent is, dan zullen wij bevinden dat de menschen zich weliswaar van de eeuwigheid des Geestes bewust zijn, maar dat zij deze niettemin met een "duur" verwarren, terwijl zij haar tevens toekennen aan de verbeelding of het geheugen, waarvan zij gelooven dat het na den dood blijft bestaan. (Suchtelen - nl)

5, prop 34, sc  - Si nos fijamos en la común opinión de los hombres, veremos que tienen consciencia, ciertamente, de la eternidad de su alma, pero la confunden con la duración, y atribuyen eternidad a la imaginación o la memoria, por creer que éstas subsisten después de la muerte. (Peña - es)

propositio 35

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infra (2)  |  haut ^

Dieu s’aime lui-même d’un Amour intellectuel infini.

Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat.

Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat.

Dieu s'aime lui-même d'un Amour intellectuel infini. (Appuhn - fr)

God loves himself with an infinite intellectual love. (Elwes - en)

Gott liebt sich selbst mit unendlicher intellektueller Liebe. (Stern - de)

Dio ama se stesso con un Amore intellettuale infinito. (Peri - it)

God heeft zichzelf lief met een oneindige geestelijke Liefde. (Suchtelen - nl)

Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito. (Peña - es)

demonstratio par 1, def 6  |  2, def 6  |  2, prop 3  |  1, prop 11  |  1, def 1  |  5, prop 32, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 35, demo  - Dieu est absolument infini (par la Définition 6, Partie I), c’est-à-dire (par la Définition 6, Partie II) que la nature de Dieu se réjouit d’une perfection infinie, celle-ci (par la Proposition 3, Partie II) étant accompagnée de l’idée de lui-même, c’est-à-dire (par la Proposition 11 et la Définition 1, Partie I) de l’idée de sa propre cause, et c’est cela que, au Corollaire de la Proposition 32 de cette Partie nous avons appelé Amour intellectuel.

5, prop 35, demo  - Deus est absolute infinitus (per definitionem 6 partis I) hoc est (per definitionem 6 partis II) Dei natura gaudet infinita perfectione idque (per propositionem 3 partis II) concomitante idea sui hoc est (per propositionem 11 et definitionem 1 partis I) idea suae causae et hoc est quod in corollario propositionis 32 hujus amorem intellectualem esse diximus.

5, prop 35, demo  - Dieu est absolument infini (Déf. 6, p. I), c'est-à-dire (Déf. 6, p. II) la nature de Dieu s'épanouit en une perfection infinie, et cela (Prop. 3, p. II) avec l'accompagnement de l'idée de lui-même, c'est-à-dire (Prop. 11 et Déf. 1, p. I) de l'idée de sa propre cause, et c'est là ce que nous avons dit, dans le Corollaire de la Proposition 32, être l'Amour intellectuel. (Appuhn - fr)

5, prop 35, demo  - God is absolutely infinite (I. Def. vi.), that is (II. Def. vi.), the nature of God rejoices in infinite perfection; and such rejoicing is (II. iii.) accompanied by the idea of himself, that is (I. xi. and I. Def. i.), the idea of his own cause: now this is what we have (in V. xxxii. Coroll.) described as intellectual love. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 35, demo  - Gott ist absolut unendlich (nach Definition 6, Teil 1), d.h. (nach Definition 6, Teil 2), die Natur Gottes erfreut sich einer unendlichen Vollkommenheit, und zwar (nach Lehrsatz 3, Teil 2) verbunden mit der Idee seiner selbst, d.h. (nach Lehrsatz 11 und Definition 1, Teil 1) mit der Idee seiner Ursache. Das aber ist es, was ich im Zusatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils als intellektuelle Liebe bezeichnet habe. (Stern - de)

5, prop 35, demo  - Dio è assolutamente infinito, cioè la natura di Dio gode di una perfezione infinita, e ciò con l'accompagnamento della sua propria idea, ossia poiché Dio è causa di sé con l'accompagnamento dell'idea della sua propria causa: e questo è ciò che nella Conseguenza della Prop. 32 qui sopra ho detto essere l'Amore intellettuale. (Peri - it)

5, prop 35, demo  - God is volstrekt oneindig (vlg. Definitie VI D. I) d.w.z. (vlg. Definitie VI D. II), Gods aard verheugt zich in oneindige volmaaktheid, en dat wel (vlg. St. III D. II) met de gedachte aan zichzelf, d.w.z. (vlg. St. XI en Definitie I D. I) met de gedachte aan zijn eigen oorzaak. En dit is het wat wij in het Gevolg van Stelling XXXII van dit Deel "geestelijke Liefde" genoemd hebben. (Suchtelen - nl)

5, prop 35, demo  - Dios es absolutamente infinito (por la Definición 6 de la Parte I), es decir (por la Definición 6 de la Parte II), la naturaleza de Dios goza de una infinita perfección, y ello (por la Proposición 3 de la Parte II) va acompañado por la idea de sí mismo, esto es (por la Proposición 11 y la Definición 1 de la Parte I), por la idea de su propia causa , y esto es lo que hemos dicho que era "amor intelectual" en el Corolario de la Proposición 32 de esta Parte. (Peña - es)

1, def 6 - Par Dieu j'entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs, chacun d'eux exprimant une essence éternelle et infinie.

2, def 6 - Par réalité et par perfection j'entends la même chose.

2, prop 3 - Il existe nécessairement en Dieu une idée aussi bien de son essence que de toutes les choses qui suivent nécessairement de cette essence.

1, prop 11 - Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

1, def 1 - Par cause de soi j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante.

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’Amour intellectuel de Dieu. De ce genre de connaissance naît en effet (selon la Proposition précédente) une Joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) l’Amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent (par la Proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ; et c’est cela que j’appelle Amour intellectuel de Dieu.

utilisé(e) par : 5, prop 36, demo   |  5, prop 36, sc 

propositio 36

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

L’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est l’Amour même dont Dieu s’aime lui-même, non pas en tant qu’il est infini mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’Esprit humain, considéré sous l’espèce de l’éternité. C’est-à-dire que l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une Partie de l’Amour infini dont Dieu s’aime lui-même.

Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

L'Amour intellectuel de l'Âme envers Dieu est l'amour même duquel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'Âme humaine considérée comme ayant une sorte d'éternité ; c'est-à-dire l'Amour intellectuel de l'Âme envers Dieu est une partie de l'Amour infini auquel Dieu s'aime lui-même. (Appuhn - fr)

The intellectual love of the mind towards God is that very love of God whereby God loves himself, not in so far as he is infinite, but in so far as he can be explained through the essence of the human mind regarded under the form of eternity; in other words, the intellectual love of the mind towards God is part of the infinite love wherewith God loves himself. (Elwes - en)

Die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist eben die Liebe Gottes, womit Gott sich selbst liebt, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch das Wesen des menschlichen Geistes, unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit betrachtet, ausgedrückt werden kann. Das heißt, die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist ein Teil der unendlichen Liebe, womit Gott sich selbst liebt. (Stern - de)

L'Amore intellettuale della Mente verso Dio è lo stesso Amore di Dio, cioè l'Amore con cui Dio ama sé medesimo: non in quanto Dio è infinito, ma in quanto egli può esprimersi, o spiegarsi, mediante l'essenza della Mente umana considerata nella sua peculiare eternità: vale a dire, l'Amore intellettuale della Mente verso Dio è una parte dell'infinito Amore col quale Dio ama se stesso. (Peri - it)

De geestelijke Liefde van den Geest tot God is de Liefde Gods zelve, waarmede God zichzelf liefheeft, niet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover hij zich in het wezen van den menschelijken Geest, beschouwd onder het gezichtspunt der eeuwigheid, openbaart. D.w.z. de geestelijke Liefde van den Geest tot God is een deel dier oneindige Liefde waarmede God zichzelf liefheeft. (Suchtelen - nl)

El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 32, cor   |  3, prop 3  |  5, prop 32  |  1, prop 25, cor   |  2, prop 11, cor   |  5, prop 35

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 36, demo  - Cet Amour de l’Esprit doit être rapporté aux actions de l’Esprit (par le Corollaire de la Proposition 32, et par la Proposition 3, Partie III). C’est pourquoi il est l’action par laquelle l’Esprit se considère lui-même, avec l’idée de Dieu comme cause (par la Proposition 32 et son Corollaire), c’est-à-dire (par le Corollaire de la Proposition 25, Partie I et le Corollaire de la Proposition 11, Partie II) l’action par laquelle Dieu, en tant qu’il peut s’expliquer par l’Esprit humain, se considère lui-même avec l’idée de lui-même, et c’est pourquoi (par la Proposition précédente) cet Amour de l’Esprit est une partie de l’Amour infini dont Dieu s’aime lui-même. C.Q.F.D.

5, prop 36, demo  - Hic mentis amor ad mentis actiones referri debet (per corollarium propositionis 32 hujus et per propositionem 3 partis III) qui proinde actio est qua mens se ipsam contemplatur concomitante idea Dei tanquam causa (per propositionem 32 hujus et ejus corollarium) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I et corollarium propositionis 11 partis II) actio qua Deus quatenus per mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur concomitante idea sui atque adeo (per propositionem praecedentem) hic mentis amor pars est infiniti amoris quo Deus seipsum amat. Q.E.D.

5, prop 36, demo  - Cet Amour de l'Âme doit se rapporter à des actions de l'Âme (Coroll. de la Prop. 32 et Prop. 3, p. III) ; il est donc une action par laquelle l'Âme se considère elle-même avec l'accompagnement comme cause de l'idée de Dieu (Prop. 32 et son Coroll.), c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 25, p. I, et Coroll. de la Prop. 11, p. II) une action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut s'expliquer par l'Âme humaine, se considère lui-même avec l'accompagnement de l'idée de lui-même ; et ainsi (Prop. préc.) cet Amour de l'Âme est une partie de l'Amour infini dont Dieu s'aime lui-même. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 36, demo  - This love of the mind must be referred to the activities of the mind (V. xxxii. Coroll. and III. iii.); it is itself, indeed, an activity whereby the mind regards itself accompanied by the idea of God as cause (V. xxxii. and Coroll.); that is (I. xxv. Coroll. and II. xi. Coroll.), an activity whereby God, in so far as he can be explained through the human mind, regards himself accompanied by the idea of himself; therefore (by the last Prop.), this love of the mind is part of the infinite love wherewith God loves himself. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 36, demo  - Diese Liebe des Geistes muß zu den Handlungen des Geistes gerechnet werden (nach Zusatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils und nach Lehrsatz 3, Teil 3). Sie ist daher eine Handlung, womit der Geist sich selbst betrachtet, verbunden mit der Idee Gottes als Ursache (nach Lehrsatz 32 dieses Teils und seinem Zusatz), d.h. (nach Zusatz zu Lehrsatz 25, Teil 1, und Zusatz zu Lehrsatz 11, Teil 2) eine Handlung, womit Gott, sofern er durch den menschlichen Geist ausgedrückt werden kann, sich selbst betrachtet, verbunden mit der Idee seiner selbst. Mithin ist (nach dem vorigen Lehrsatz) diese Liebe des Geistes ein Teil der unendlichen Liebe, womit Gott sich selbst liebt. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 36, demo  - Questo Amore della Mente deve essere classificato tra le azioni della Mente: esso è quindi un'azione con la quale la Mente considera se stessa, accompagnando questa considerazione con l'idea di Dio come causa; un'azione, cioè, con la quale Dio in quanto egli può esprimersi mediante una Mente umana considera se stesso, accompagnando questa considerazione con 1' idea di se stesso come causa di sé. Questo Amore della Mente è dunque una parte dell'Amore infinito col quale Dio ama se stesso. (P. I, Conseg. d. Prop. 25; P. II, Conseg. d. Prop. 11; P. III, Prop. 3). (Peri - it)

5, prop 36, demo  - Deze Liefde des Geestes moet gerangschikt worden onder zijn handelingen (vlg. Gevolg St. XXXII v.d. D. en St. III D. III); zij is dan een handeling waarbij de Geest zichzelf beschouwt met de gedachte aan God als zijn oorzaak (vlg. St. XXXII en Gevolg v.d. D.) d.w.z. (vlg. Gevolg St. XXV D. I en Gevolg St. XI D. II) een handeling waarbij God, voorzoover hij zich in den menschelijken Geest openbaart, zichzelf beschouwt met de gedachte aan zichzelf. Derhalve is (vlg. voorgaande St.) deze Liefde des Geestes een deel dier oneindige Liefde waarmede God zichzelf liefheeft. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 36, demo  - Este amor del alma debe referirse a las acciones del alma (por el Corolario de la Proposición 32 de esta Parte, y por la Proposición 3 de la Parte III); y, por ende, es una acción mediante la cual el alma se considera a sí misma, acompañándole la idea de Dios como causa (por la Proposición 32 de esta Parte, con su Corolario); es decir (por el Corolario de la Proposición 25 de la Parte I y el Corolario de la Proposición 11 de la Parte II), es una acción mediante la cual Dios, en la medida en que puede explicarse a través del alma humana, se considera a sí mismo, acompañando a esa consideración la idea de sí mismo. Y así (por la Proposición anterior), este amor del alma es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’Amour intellectuel de Dieu. De ce genre de connaissance naît en effet (selon la Proposition précédente) une Joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) l’Amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent (par la Proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ; et c’est cela que j’appelle Amour intellectuel de Dieu.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

5, prop 32 - Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous en éprouvons une joie qu’accompagne l’idée de Dieu comme cause.

1, prop 25, cor  - Les choses particulières ne sont rien d'autre que des affections des attributs de Dieu, ou, en d'autres termes, des modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d'une manière précise et déterminée. La démonstration est évidente par la Proposition 15 et la Définition 5.

2, prop 11, cor  - Il suit de là que l'esprit humain est une partie de l'entendement infini de Dieu; par suite, lorsque nous disons que l'esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d'autre sinon que Dieu a telle ou telle idée, non pas en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il s'explique par la nature de l'esprit humain ou, en d'autres termes, constitue l'essence de l'esprit humain; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée non seulement en tant qu'il constitue la nature de l'esprit humain, mais aussi en tant qu'il a, en même temps que l'esprit humain, l'idée d'une autre chose, alors nous disons que l'esprit humain perçoit une chose d'une manière partielle, ou, en d'autres termes, inadéquates.

5, prop 35 - Dieu s’aime lui-même d’un Amour intellectuel infini.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 36, cor  - Il suit de là que Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes et que, par suite, l’Amour de Dieu envers les hommes et l’Amour de l’Esprit envers Dieu, sont une seule et même chose.

5, prop 36, cor  - Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit.

5, prop 36, cor  - Il suit de là que Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, aime les hommes, et conséquemment que l'Amour de Dieu envers les hommes et l'Amour intellectuel de l'Âme envers Dieu sont une seule et même chose. (Appuhn - fr)

5, prop 36, cor  - Hence it follows that God, in so far as he loves himself, loves man, and, consequently, that the love of God towards men, and the intellectual love of the mind towards God are identical. (Elwes - en)

5, prop 36, cor  - Hieraus folgt, daß Gott, sofern er sich selbst liebt, die Menschen liebt, und folglich, daß die Liebe Gottes zu den Menschen und die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott eins und dasselbe sind. (Stern - de)

5, prop 36, cor  - Da questo deriva che Dio, in quanto ama se stesso, ama gli umani; e, di conseguenza, che l'Amore di Dio verso gli umani e l'Amore intellettuale della Mente verso Dio sono il medesimo e unico Amore. (Peri - it)

5, prop 36, cor  - Hieruit volgt dat God, voorzoover hij zichzelf liefheeft, ook de menschen liefheeft en bijgevolg, dat de Liefde van God tot de menschen en de geestelijke Liefde van den Geest tot God één en hetzelfde zijn. (Suchtelen - nl)

5, prop 36, cor  - De aquí se sigue que Dios ama a los hombres en la medida en que se ama a sí mismo , y, por consiguiente, que el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual del alma hacia Dios son una sola y misma cosa. (Peña - es)

scholium par 5, prop 35  |  5, prop 27  |  1, prop 15  |  2, prop 47, sc   |  2, prop 40, sc 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 36, sc  - Par là, nous pouvons comprendre clairement en quoi consiste notre salut, ou, en d’autres termes, notre Béatitude ou notre Liberté : dans l’Amour constant et éternel envers Dieu, c’est-à-dire dans l’Amour de Dieu envers les hommes. Et c’est à bon droit que, dans les Livres saints, cet Amour ou Béatitude est appelé Gloire. Que l’on rapporte, en effet, cet Amour à Dieu ou bien à l’Esprit, on peut l’appeler à juste titre Satisfaction de l’âme, ce qui n’est pas différent de la Gloire (par les Définitions 25 et 30 des Affects). Car, en tant qu’on le rapporte à Dieu, il est (par la Proposition 35) la Joie – qu’il me soit permis d’utiliser encore ce terme – accompagnée de l’idée de soi-même, et cela est vrai aussi en tant qu’on le rapporte à l’Esprit (par la Proposition 27). En outre, puisque l’essence de notre Esprit consiste dans la seule connaissance dont Dieu est le principe et le fondement (par la proposition 15, Partie I, et le Scolie de la Proposition 47, Partie II), nous voyons fort clairement la manière selon laquelle notre Esprit suit de la nature divine, et quant à l’essence, et quant à l’existence, et comment il dépend continûment de Dieu. J’ai pensé qu’il fallait le remarquer ici, afin de montrer par cet exemple toute la force de cette connaissance des forces singulières, que j’ai appelée intuitive ou connaissance du troisième genre (voir le Scolie de la Proposition 40, Partie II), et combien elle est supérieure à la connaissance universelle que j’ai appelée connaissance du second genre. En effet, bien que, dans la Partie I, j’aie démontré d’une façon générale que toute chose (et par suite aussi l’Esprit humain) dépend de Dieu quant à l’essence et quant à l’existence, cette démonstration, toute légitime et certaine soit-elle, n’affecte pourtant pas l’Esprit de la même façon que l’argumentation qui conclut cette même vérité de l’essence d’une chose singulière que nous disons dépendre de Dieu.

5, prop 36, sc  - Ex his clare intelligimus qua in re nostra salus seu beatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et aeterno erga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Atque hic amor seu beatitudo in sacris codicibus gloria appellatur nec immerito. Nam sive hic amor ad Deum referatur sive ad mentem, recte animi acquiescentia quae revera a gloria (per 25 et 30 affectuum definitiones) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per propositionem 35 hujus) laetitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui ut et quatenus ad mentem refertur (per propositionem 27 hujus). Deinde quia nostrae mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et fundamentum Deus est (per propositionem 15 partis I et scholium propositionis 47 partis II) hinc perspicuum nobis fit quomodo et qua ratione mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pendeat; quod hic notare operae pretium duxi ut hoc exemplo ostenderem quantum rerum singularium cognitio quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide II scholium propositionis 40 partis II) polleat potiorque sit cognitione universali quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in prima parte generaliter ostenderim omnia (et consequenter mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam et existentiam pendere, illa tamen demonstratio tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen mentem nostram afficit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.

5, prop 36, sc  - Nous connaissons clairement par là en quoi notre salut, c'est-à-dire notre Béatitude ou notre Liberté consiste ; je veux dire dans un Amour constant et éternel envers Dieu, ou dans l'Amour de Dieu envers les hommes. Cet Amour, ou cette Béatitude, est appelé dans les livres sacrés Gloire, non sans raison. Que cet Amour en effet soit rapporté à Dieu ou à l'Âme, il peut justement être appelé Contentement intérieur, et ce Contentement ne se distingue pas de la Gloire (Déf. 25 et 30 des aff.). En tant en effet qu'il se rapporte à Dieu, il est (Prop. 35) une Joie, s'il est permis d'employer encore ce mot, qu'accompagne l'idée de soi-même, et aussi en tant qu'il se rapporte à l'Âme (Prop. 27). De plus, puisque l'essence de notre Âme consiste dans la connaissance seule, dont Dieu est le principe et le fondement (Prop. 15, p. I, et Scolie de la Prop. 47, p. II), nous percevons clairement par là comment et en quelle condition notre Âme suit de la nature divine quant à l'essence et quant à l'existence, et dépend continûment de Dieu. J'ai cru qu'il valait la peine de le noter ici pour montrer par cet exemple combien vaut la connaissance des choses singulières que j'ai appelée intuitive ou connaissance du troisième genre (Scolie de la Prop. 40, p. II), et combien elle l'emporte sur la connaissance par les notions communes que j'ai dit être celle du deuxième genre. Bien que j'aie montré en général dans la première Partie que toutes choses (et en conséquence l'Âme humaine) dépendent de Dieu quant à l'essence et quant à l'existence, par cette démonstration, bien qu'elle soit légitime et soustraite au risque du doute, notre Âme cependant n'est pas affectée de la même manière que si nous tirons cette conclusion de l'essence même d'une chose quelconque singulière, que nous disons dépendre de Dieu. (Appuhn - fr)

5, prop 36, sc  - From what has been said we clearly understand, wherein our salvation, or blessedness, or freedom, consists: namely, in the constant and eternal love towards God, or in God's love towards men. This love or blessedness is, in the Bible, called Glory and not undeservedly. For whether this love be referred to God or to the mind, it may rightly be called acquiescence of spirit, which Def. of the Emotions, xxv. and xxx.) is not really distinguished from glory. In so far as it is referred to God, it is (V. xxxv.) pleasure, if we may still use that term, accompanied by the idea of itself, and, in so far as it is referred to the mind, it is the same (V. xxvii.).
Again, since the essence of our mind consists solely in knowledge, whereof the beginning and the foundation is God (I. xv. and II. xlvii. note), it becomes clear to us, in what manner and way our mind, as to its essence and existence, follows from the divine nature and constantly depends on God. I have thought it worth while here to call attention to this, in order to show by this example how the knowledge of particular things, which I have called intuitive or of the third kind (II. xl. note ii.), is potent, and more powerful than the universal knowledge, which I have styled knowledge of the second kind. For, although in Part I showed in general terms, that all things (and consequently, also, the human mind) depend as to their essence and existence on God, yet that demonstration, though legitimate and placed beyond the chances of doubt, does not affect our mind so much, as when the same conclusion is derived from the actual essence of some particular thing, which we say depends on God. (Elwes - en)

5, prop 36, sc  - Hieraus erkennen wir deutlich, worin unser Heil oder unsere Glückseligkeit oder Freiheit besteht. Sie besteht nämlich in der beständigen und ewigen Liebe zu Gott oder in der Liebe Gottes zu den Menschen. Und diese Liebe oder Glückseligkeit wird in den heiligen Schriften Ehre genannt, und nicht mit Unrecht. Denn mag diese Liebe auf Gott, mag sie auf den Geist bezogen werden, so kann sie ganz richtig Zufriedenheit der Seele die sich von der Ehre (nach den Definitionen der Affekte Ziffern XXV und XXX) nicht unterscheidet, genannt werden. Denn sofern sie auf Gott bezogen wird, ist sie (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) Lust - man gestatte vorläufig noch diesen Ausdruck -, verbunden mit der Idee seiner selbst, ebenso wie sie Lust ist, sofern sie auf den Menschen bezogen wird (nach Lehrsatz 27 dieses Teils). Weil sodann dasWesen unseres Geistes in der Erkenntnis allein besteht, deren Prinzip und Fundament Gott ist (nach Lehrsatz 15, Teil 1, und Anmerkung zu Lehrsatz 47, Teil 2), so wird uns damit klar, auf welcheWeise und in welcher Hinsicht unser Geist nach seinemWesen und seiner Existenz aus der Natur Gottes folgt und fortwährend von Gott abhängt. Ich hielt dies hier für erwähnenswert, um an diesem Beispiel zu zeigen, welch hohen Wert die Erkenntnis der Einzeldinge hat, welche ich die intuitive oder Erkenntnis dritter Gattung genannt habe (s. 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2), und wieviel mehr sie vermag als die allgemeine Erkenntnis, die ich als Erkenntnis zweiter Gattung bezeichnet habe. Denn obgleich ich im ersten Teil im allgemeinen gezeigt habe, daß alles (und folglich auch der menschliche Geist) nachWesen und Existenz von Gott abhängt, so macht jener Beweis, obschon er regelrecht geführt ist und jeden Zweifel abschneidet, doch keinen solchen Eindruck auf unsern Geist als die Folgerung dieses Satzes aus demWesen selbst jedes Einzeldinges, von dem ich sage, daß es von Gott abhängt. (Stern - de)

5, prop 36, sc  - Da quanto precede comprendiamo ora chiaramente in che cosa consiste la nostra Salvezza, o Beatitudine, o Libertà: appunto in un costante ed eterno Amore verso Dio, ossia nell'amore che Dio ha per gli umani. E questo Amore, o Beatitudine, è chiamato nelle sacre Scritture ebraiche Gloria, e non a torto. Questo Amore, infatti, sia che esso si riferisca a Dio, sia che si riferisca alla Mente umana, può correttamente chiamarsi Soddisfazione interiore o Autocompiacimento o Pace dell'anima: e in realtà una tale condizione non si distingue dalla Gloria (v. P. III, Defin. d. Sentim., 25 e 30). In quanto, infatti, questa condizione si riferisce a Dio, essa è una Letizia (mi si permetta di usare questo termine anche ora) accompagnata dall'idea di sé: come abbiamo visto che è in quanto si riferisce alla Mente.
Poiché, inoltre, l'essenza della nostra Mente consiste nella sola conoscenza, della quale il principio e il fondamento è Dio, ne risulta evidente in qual modo e per quale ragione la nostra Mente sia un'espressione della natura divina tanto nella sua essenza quanto nella sua esistenza, e dipenda immediatamente da Dio: cosa, questa, che m'è sembrato valer la pena di sottolineare a questo punto, per mostrare con questo esempio quanto valga quella conoscenza delle cose singole che ho chiamato intuitiva o del terzo genere, e quanto essa sia migliore e di maggior valore della conoscenza che ho chiamato di secondo genere e che si basa sulle nozioni comuni. Infatti, sebbene nella Prima Parte io abbia mostrato in generale che tutte le cose (e di conseguenza anche la Mente umana) dipendono da Dio quanto all'essenza e quanto all'esistenza, quella dimostrazione, per quanto essa sia conforme alle norme e indenne da rischi di dubbio, non impressiona la nostra Mente come l'impressiona la medesima conclusione che si tragga dall'essenza stessa di ognuna delle cose singole che dipendono da Dio. (Peri - it)

5, prop 36, sc  - Wij kunnen nu helder inzien, waarin ons heil, onze gelukzaligheid ofwel onze vrijheid bestaat; te weten in de standvastige en eeuwige Liefde tot God, of in de Liefde van God jegens de menschen. Deze Liefde of Gelukzaligheid wordt in de Heilige Schrift "Roem" genoemd, en niet ten onrechte. Want onverschillig of deze Liefde aan God dan wel aan den Geest wordt toegeschreven, kan zij met recht Zielsrust, welke toch inderdaad niet van Roem [Zelfverheerlijking] onderscheiden is (vlg. Definities XXV en XXX der Aand.) genoemd worden. Immers voorzoover zij tot God behoort is zij (vlg. St. XXV v.d. D.) Blijheid--indien ik dit woord hier nog gebruiken mag--met de gedachte aan zichzelf; wat evenzeer het geval is wanneer men haar toeschrijft aan den Geest (vlg. St. XXVII v.d. D.). Waar voorts het wezen van onzen Geest alleen in kennis bestaat, welker begin en grondslag God is (vlg. St. XV D. I en Opmerking St. XLVII D. II), zal het ons thans duidelijk zijn op welke wijze en in welk opzicht onze Geest naar wezen en bestaan uit den goddelijken aard voortvloeit en voortdurend van God afhangt. Ik heb het der moeite waard geacht dit hier op te merken, om door dit voorbeeld te kunnen doen zien van hoeveel belang die kennis der bijzondere dingen is, welke ik de intuïtieve of kennis van de derde soort genoemd heb (zie Opmerking II St. XL D. II), en hoeveel machtiger zij is dan de algemeene kennis welke ik die van de tweede soort noemde. Want ofschoon ik in het Eerste Deel in het algemeen aantoonde dat alles (en bijgevolg ook de menschelijke Geest) in wezen en bestaan van God afhangt, maakt toch dit bewijs, hoe geldig en boven allen twijfel verheven het ook moge zijn, niet zulk een indruk op onzen Geest, dan wanneer wij hetzelfde bewijzen uit het wezen van elk bijzonder ding dat wij van God afhankelijk noemden. (Suchtelen - nl)

5, prop 36, sc  - En virtud de esto, comprendemos claramente en qué consiste nuestra salvación o felicidad, o sea, nuestra libertad; a saber: en un constante y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de Dios hacia los hombres. Este amor o felicidad es llamado "gloria" en los libros sagrados, y no sin motivos, pues este amor, ya se refiera a Dios o al alma, puede ser llamado correctamente "contento del ánimo", que no se distingue en realidad de la gloria (por las Definiciones 25 y 30 de los afectos). Pues en cuanto se refiere a Dios, es (por la Proposición 35 de esta Parte) una alegría —permítasenos usar aún este vocablo- acompañada por la idea de sí mismo, y lo mismo ocurre en cuanto referido al alma (por la Proposición 27 de esta Parte). Además, puesto que la esencia de nuestra alma consiste en el solo conocimiento, cuyo principio y fundamento es Dios (por la Proposición 15 de la Parte I y el Escolio de la Proposición 47 de la Parte II), resulta evidente, por ello, cómo y según qué relación nuestra alma, tocante a la esencia y existencia, se sigue de la naturaleza divina y depende continuamente de Dios. He pensado que merecía la pena observar eso aquí, a fin de mostrar con este ejemplo cuánto poder tiene sobre las cosas singulares el conocimiento que he llamado intuitivo o del tercer género (ver Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), y cuánto más potente es que el conocimiento universal que he dicho pertenece al segundo género . Pues aunque en la Parte primera he mostrado, en general, que todas las cosas (y, consiguientemente, el alma humana) dependen de Dios tocante a la esencia y la existencia, con todo, aunque aquella demostración sea legítima y esté al abrigo de toda duda, no afecta a nuestra alma del mismo modo que cuando concluimos eso mismo a partir de la esencia misma de una cosa cualquiera singular, que decimos depende de Dios. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 42, demo 

5, prop 35 - Dieu s’aime lui-même d’un Amour intellectuel infini.

5, prop 27 - De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’Esprit qui puisse être donnée.

1, prop 15 - Tout ce qui est, est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut ni être ni être conçu.

2, prop 47, sc  - Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Mais comme, d'autre part, toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et constituer ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous parlions au Scolie 2 de la Proposition 40 de cette Partie, et dont nous devrons dire l'excellence et l'utilité dans la Partie V. Si les hommes n'ont pas cependant une connaissance aussi claire de Dieu que des notions communes, c'est en raison du fait qu'ils ne peuvent imaginer Dieu de la même façon que les corps et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses qu'ils ont l'habitude de voir. Et les hommes peuvent à peine éviter ce processus, étant continuellement affecté par les corps extérieurs. D'ailleurs, la plupart des erreurs consistent seulement en ceci que nous n'appliquons pas correctement les noms aux choses. Quand quelqu'un dit en effet que les lignes menées du centre d'un cercle à la circonférence sont inégales, il entend alors par cercle autre chose que le Mathématicien. De même lorsque l'on commet une erreur de calcul, on a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. C'est pourquoi l'on peut dire, si l'on se réfère à l'Esprit de chacun, que les hommes ne se trompent pas. S'ils paraissent cependant se tromper, c'est que nous posons que, lorsqu'ils calculent, ils ont dans l'esprit les nombres mêmes qui figurent sur le papier. S‘il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils se trompent en quoi que ce soit, comme je n'ai pas pensé qu'il se trompait celui que j'ai naguère entendu crier que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin : c'est que sa pensée me paraissait assez claire. Et c'est de là que naissent la plupart des controverses : les hommes n'expliquent pas rigoureusement ce qu'ils ont dans l'esprit, ou ils interprètent mal la pensée des autres. En réalité, dans le temps même où ils se combattent le plus, ou ils pensent enfin la même chose ou ils pensent des choses différentes, de sorte que ce que l'on croit être erreur ou absurdité chez l'autre n'est en réalité ni faux ni absurde.

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième.

utilisé(e) par : 5, prop 42, demo 

propositio 37

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

infra (1)  |  haut ^

Il n’existe rien, dans la Nature, qui soit contraire à cet Amour intellectuel, c’est-à-dire qui puisse le supprimer.

Nihil in natura datur quod huic amori intellectuali sit contrarium sive quod ipsum possit tollere.

Nihil in natura datur quod huic amori intellectuali sit contrarium sive quod ipsum possit tollere.

Il n'est rien donné dans la Nature qui soit contraire à cet Amour intellectuel, c'est-à-dire le puisse ôter. (Appuhn - fr)

There is nothing in nature, which is contrary to this intellectual love, or which can take it away. (Elwes - en)

Es gibt in der Natur nichts, was dieser intellektuellen Liebe entgegengesetzt wäre oder sie aufheben könnte. (Stern - de)

Nulla c'è in natura che sia contrario a questo Amore intellettuale, ossia che possa annullarlo o farlo scomparire. (Peri - it)

Er bestaat niets in de Natuur, wat met deze geestelijke Liefde in strijd is of haar zou kunnen opheffen. (Suchtelen - nl)

Nada hay en la naturaleza que sea contrario a ese amor intelectual, o sea, nada hay que pueda suprimirlo. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 33  |  5, prop 29

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 37, demo  - Cet Amour intellectuel découle nécessairement de la nature de l’Esprit en tant que, par la nature de Dieu, on le considère comme une vérité éternelle (par les Propositions 33 et 29). Si donc il existait quelque objet qui fût contraire à cet Amour, cet objet serait contraire au vrai et, par conséquent, ce qui pourrait supprimer cet Amour ferait que ce qui est vrai serait faux, ce qui est absurde (comme il est connu de soi). Donc il n’existe rien dans la Nature, etc. C.Q.F.D.

5, prop 37, demo  - Hic intellectualis amor ex mentis natura necessario sequitur quatenus ipsa ut aeterna veritas per Dei naturam consideratur (per propositiones 33 et 29 hujus). Si quid ergo daretur quod huic amori esset contrarium, id contrarium esset vero et consequenter id quod hunc amorem posset tollere, efficeret ut id quod verum est, falsum esset, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in natura datur etc. Q.E.D.

5, prop 37, demo  - Cet Amour intellectuel suit nécessairement de la nature de l'Âme en tant qu'on la considère elle-même, par la nature de Dieu, comme une vérité éternelle (Prop. 33 et 29). Si donc quelque chose était donné qui fût contraire à cet Amour, ce quelque chose serait contraire au vrai ; et, en conséquence, ce qui pourrait ôter cet Amour ferait que ce qui est vrai se trouvât faux ; or cela (comme il est connu de soi) est absurde. Donc il n'est rien donné dans la Nature, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 37, demo  - The Axiom of Part IV. has reference to particular things, in so far as they are regarded in relation to a given time and place: of this, I think, no one can doubt. (Elwes - en)

5, prop 37, demo  - Diese intellektuelle Liebe folgt notwendig aus der Natur des Geistes, sofern dieser als ewigeWahrheit durch die Natur Gottes betrachtet wird (nach den Lehrsätzen 29 und 33 dieses Teils). Gäbe es also etwas, was dieser Liebe entgegengesetzt wäre, so wäre es demWahren entgegengesetzt, und demnach würde das, was diese Liebe aufheben könnte, bewirken, daß das, was wahr ist, falsch sein würde; was (wie selbstverständlich) widersinnig ist. Folglich gibt es in der Natur nichts usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 37, demo  - Questo Amore intellettuale deriva necessariamente dalla natura della Mente (o ne è un'espressione) in quanto tale natura, che si spiega per mezzo della natura di Dio, è considerata una verità eterna. (Prop. 29 e 33 qui sopra). Se dunque si desse una qualche cosa che fosse contraria a questo Amore, quella cosa sarebbe contraria al vero; e di conseguenza ciò che potesse annullare o fare scomparire o distruggere questo Amore farebbe si che ciò che è vero fosse non vero: il che è notoriamente assurdo. Dunque in natura non c'è alcunché che sia contrario all'Amore intellettuale, ossia che possa annullarlo o farlo scomparire. (Peri - it)

5, prop 37, demo  - Deze geestelijke Liefde volgt noodzakelijk uit den aard van den Geest voorzoover hijzelf, als eeuwige waarheid, beschouwd wordt als [deel van] den aard Gods (vlg. St. XXXIII en XXIX v.d. D.) Indien er dus iets bestond dat met deze Liefde in strijd was, zou het in strijd zijn met de waarheid en bijgevolg zou datgene, wat die Liefde kon opheffen, bewerken dat wat waar is valsch werd, hetgeen (gelijk vanzelf spreekt) ongerijmd is. Derhalve bestaat er niets in de Natuur enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 37, demo  - Este amor intelectual se sigue necesariamente de la naturaleza del alma, en cuanto que ésta es considerada como una verdad eterna, por medio de la naturaleza de Dios (por las Proposiciones 33 y 29 de esta Parte). Así, pues, si hubiese algo que fuese contrario a dicho amor, sería contrario a la verdad, y, por consiguiente, aquello que pudiese suprimir ese amor, conseguiría que lo que es verdadero fuese falso, lo que es absurdo (como es notorio por sí mismo). Luego nada hay en la naturaleza, etc. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 33 - L’Amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel.

5, prop 29 - Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

scholium par 4, ax

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 37, sc  - L’Axiome de la partie IV concerne les choses singulières en tant qu’on les considère dans un rapport avec un temps et un lieu déterminés, ce dont, je crois, personne ne doute.

5, prop 37, sc  - Partis quartae axioma res singulares respicit quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur, de quo neminem dubitare credo.

5, prop 37, sc  - L'Axiome de la quatrième partie concerne les choses singulières considérées avec une relation à un temps et à un lieu déterminés ; je pense que personne n'a de doute à ce sujet. (Appuhn - fr)

5, prop 37, sc  - In proportion as the mind understands more things by the second and third kind of knowledge, it is less subject to those emotions which are evil, and stands in less fear of death. (Elwes - en)

5, prop 37, sc  - Das Axiom des vierten Teils bezieht sich auf die Einzeldinge, sofern sie in ihrer Beziehung auf eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Raum betrachtet werden; was wohl niemand bezweifeln wird. (Stern - de)

5, prop 37, sc  - L'Assioma della Quarta Parte, secondo cui non c'è in natura cosa alcuna che non possa esser distrutta da un'altra cosa più potente, concerne le cose singole in quanto esse sono considerate in relazione con un tempo e un luogo determinati: e credo che nessuno abbia dubbi a questo riguardo. (Peri - it)

5, prop 37, sc  - De Grondwaarheid van het vierde Deel heeft betrekking op de bijzondere dingen, voorzoover zij beschouwd worden in verband met een bepaalden tijd en plaats; waaromtrent wel niemand in twijfel zal verkeeren. (Suchtelen - nl)

5, prop 37, sc  - El Axioma de la Parte cuarta concierne a las cosas singulares en cuanto consideradas con relación a un tiempo y lugar determinados, acerca de lo cual no creo que nadie tenga duda alguna. (Peña - es)

4, ax - Il n’est donné dans la Nature aucune chose singulière, qu’il n’en soit donné une autre plus puissante et plus forte. Mais si une chose est donnée, une autre plus puissante existe par laquelle la première peut être détruite.

utilisé(e) par : 5, prop 38, demo 

propositio 38

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infra (1)  |  haut ^

Plus nombreux sont les objets que l’Esprit comprend par le second et le troisième genre de connaissance, moins il est rendu passif par les affects qui sont mauvais, et moins il craint la mort.

Quo plures res secundo et tertio cognitionis genere mens intelligit, eo minus ipsa ab affectibus qui mali sunt, patitur et mortem minus timet.

Quo plures res secundo et tertio cognitionis genere mens intelligit, eo minus ipsa ab affectibus qui mali sunt, patitur et mortem minus timet.

Plus l'Âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genres de connaissance, moins elle pâtit des affections qui sont mauvaises et moins elle craint la mort. (Appuhn - fr)

In proportion as the mind understands more things by the second and third kind of knowledge, it is less subject to those emotions which are evil, and stands in less fear of death. (Elwes - en)

Je mehr Dinge der Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, desto weniger leidet er von den Affekten, welche schlecht sind, und desto weniger fürchtet er den Tod. (Stern - de)

Quante più sono le cose che la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto meno essa è passiva rispetto ai sentimenti cattivi, ossia tanto meno ne soffre, e tanto meno teme la morte. (Peri - it)

Hoemeer dingen de Geest met de tweede of derde soort van kennis begrijpt, hoe minder hij zelf van slechte aandoeningen te lijden heeft en hoe minder hij den dood vreest. (Suchtelen - nl)

Cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer género de conocimiento, tanto menos padece por causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la muerte. (Peña - es)

demonstratio par 2, prop 11  |  5, prop 23  |  5, prop 29  |  5, prop 37  |  4, prop 30

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 38, demo  - L’essence de l’Esprit consiste dans la connaissance (par la Proposition 11, Partie II), aussi, plus l’Esprit connaît-il d’objets par le second et le troisième genre de connaissance, plus est importante la part de lui-même qui subsiste (par les Propositions 29 et 23), et par conséquent (par la proposition précédente) plus est importante la part de lui-même qui n’est pas touchée par les affects contraires à notre nature, c’est-à-dire mauvais (par la Proposition 30, Partie IV). Aussi, plus nombreux sont les objets que l’Esprit comprend par le second et le troisième genre de connaissance, plus est importante la part de lui-même qui demeure intacte et moins, par conséquent, il est rendu passif par les affects. C.Q.F.D.

5, prop 38, demo  - Mentis essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II); quo igitur mens plures res cognoscit secundo et tertio cognitionis genere, eo major ejus pars remanet (per propositiones 23 et 29 hujus) et consequenter (per propositionem praecedentem) eo major ejus pars non tangitur ab affectibus qui nostrae naturae sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt. Quo itaque mens plures res secundo et tertio cognitionis genere intelligit, eo major ejus pars illaesa manet et consequenter minus ab affectibus patitur etc. Q.E.D.

5, prop 38, demo  - L'essence de l'Âme consiste dans la connaissance (Prop. 11, p. II) ; à mesure donc que l'Âme connaît plus de choses par le deuxième et le troisième genres de connaissance, une plus grande partie d'elle-même demeure (Prop. 29 et 23), et en conséquence (Prop. préc.) une plus grande partie d'elle-même n'est pas atteinte par les affections qui sont contraires à notre nature, (Prop. 30, p. IV), c'est-à-dire mauvaises. Plus donc l'Âme connaît de choses par le deuxième et troisième genres de connaissance, plus grande est la partie d'elle-même qui demeure indemne, et conséquemment moins elle pâtit des affections, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 38, demo  - The mind's essence consists in knowledge (II. xi.); therefore, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it that endures (V. xxix. and xxiii.), and, consequently (by the last Prop.), the greater will be the part that is not touched by the emotions, which are contrary to our nature, or in other words, evil (IV. xxx.). Thus, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it, that remains unimpaired, and, consequently, less subject to emotions, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 38, demo  - DasWesen des Geistes besteht in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, Teil 2). Je mehr Dinge also der Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, ein um so größerer Teil von ihm dauert fort (nach den Lehrsätzen 29 und 23 dieses Teils), und folglich bleibt (nach dem vorigen Lehrsatz) ein um so größerer Teil von ihm von den Affekten unberührt, welche unserer Natur entgegengesetzt sind, d.h. (nach Lehrsatz 30, Teil 4), welche Leiden sind. Je mehr Dinge daher den Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, ein um so größerer Teil von ihm bleibt unverletzt, und folglich leidet er weniger von den Affekten usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 38, demo  - L'essenza della Mente consiste nella Conoscenza: quindi, quante più cose la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte che di essa permane, e di conseguenza tanto maggiore è la parte che in essa è intangibile dai sentimenti che sono contrari alla nostra natura, che cioè sono cattivi. Quante più, pertanto, sono le cose che la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte di essa che resta indenne dai sentimenti cattivi, e tanto meno essa soffre a cagione di quei sentimenti. (Peri - it)

5, prop 38, demo  - Het wezen des Geestes bestaat in kennis (vlg. St. XI D. II). Hoemeer dingen de Geest dus kent met de tweede en derde soort van kennis, hoe grooter deel er van hem overblijft (vlg. St. XXIX en XXIII v.d. D.) en bijgevolg (vlg. voorgaande St.) hoe grooter deel van hem niet wordt getroffen door aandoeningen, welke met onzen aard in strijd, d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV) welke slecht zijn. Hoemeer dingen dus de Geest begrijpt met de tweede en derde soort van kennis, hoe grooter deel van hem ongedeerd blijft en bijgevolg hoe minder hij van zijn aandoeningen heeft te lijden enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 38, demo  - La esencia del alma consiste en el conocimiento (por la Proposición 11 de la Parte II); así, pues, cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer género de conocimiento, tanto mayor es la parte de ella que permanece (por las Proposiciones 23 y 29 de esta Parte), y, consiguientemente (por la Proposición anterior), tanto mayor es la parte de ella que dejan intacta los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es (por la Proposición 30 de la Parte IV), los afectos malos. Y así, cuantas más cosas entiende el alma conforme al segundo y tercer género de conocimiento, tanto mayor es la parte de ella que no sufre daño, y, por consiguiente, tanto menos padece por causa de los afectos, etcétera Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 11 - Ce qui, en premier lieu, constitue l'être actuel de l'esprit humain n'est rien d'autre que l'idée d'une chose singulière existant en acte.

5, prop 23 - L’Esprit humain ne peut être absolument détruit avec le Corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

5, prop 29 - Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

5, prop 37 - Il n’existe rien, dans la Nature, qui soit contraire à cet Amour intellectuel, c’est-à-dire qui puisse le supprimer.

4, prop 30 - Rien ne peut être mauvais par ce qu’il a de commun avec notre nature, mais en tant qu’une chose est mauvaise pour nous, elle nous est contraire.

scholium par 4, prop 39, sc   |  5, prop 27  |  5, prop 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es     infra (1)

5, prop 38, sc  - Nous comprenons ainsi le point que j’ai touché au Scolie de la Proposition 39 de la Partie IV, et que j’ai promis d’expliquer dans cette partie V : la mort est d’autant moins nuisible que la connaissance claire et distincte, en l’Esprit, est plus vaste, et que par suite, cet Esprit a plus d’Amour pour Dieu. En outre, puisque (par la Proposition 27) de la connaissance du troisième genre provient la plus haute satisfaction qui puisse être donnée, l’Esprit humain a le pouvoir de faire qu’il soit de sa nature que, proportionnellement à cette part de lui-même qui subsiste, la part dont nous avons montré (voir la Proposition 21) qu’elle périt avec le Corps soit insignifiante. Mais nous reviendrons bientôt sur ce point avec plus de détails.

5, prop 38, sc  - Hinc intelligimus id quod in scholio propositionis 39 partis IV attigi et quod in hac parte explicare promisi nempe quod mors eo minus est noxia quo mentis clara et distincta cognitio major est et consequenter quo mens magis Deum amat. Deinde quia (per propositionem 27 hujus) ex tertio cognitionis genere summa quae dari potest oritur acquiescentia, hinc sequitur mentem humanam posse ejus naturae esse ut id quod ejus cum corpore perire ostendimus (vide propositionem 21 hujus) in respectu ad id quod ipsius remanet, nullius sit momenti. Sed de his mox prolixius.

5, prop 38, sc  - Nous connaissons par là le point que j'ai touché dans le Scolie de la Proposition 39, partie IV, et que j'ai promis d'expliquer dans cette cinquième partie ; je veux dire que la Mort est d'autant moins nuisible qu'il y a dans l'Âme plus de connaissance claire et distincte et conséquemment d'amour de Dieu. De plus, puisque (Prop. 27) du troisième genre de connaissance naît le contentement le plus élevé qu'il puisse y avoir, l'Âme humaine peut être, suit-il de là, d'une nature telle que la partie d'elle-même périssant, comme nous l'avons montré (Prop. 21), avec le Corps, soit insignifiante relativement à celle qui demeure. Mais nous reviendrons bientôt plus amplement là-dessus. (Appuhn - fr)

5, prop 38, sc  - Hence we understand that point which I touched on in IV. xxxix. note, and which I promised to explain in this Part; namely, that death becomes less hurtful, in proportion as the mind's clear and distinct knowledge is greater, and, consequently, in proportion as the mind loves God more. Again, since from the third kind of knowledge arises the highest possible acquiescence (V. xxvii.), it follows that the human mind can attain to being of such a nature, that the part thereof which we have shown to perish with the body (V. xxi.) should be of little importance when compared with the part which endures. But I will soon treat of the subject at greater length. (Elwes - en)

5, prop 38, sc  - Damit verstehen wir das, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 39 im vierten Teil berührt und in diesem Teil zu entwickeln versprochen habe, daß nämlich der Tod um so weniger schädlich ist, je größer die klare und deutliche Erkenntnis des Geistes ist, und dementsprenend, je mehr der Geist Gott liebt. Weil ferner (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) aus der dritten Erkenntnisgattung die höchste Befriedigung entspringt, die es geben kann, so folgt, daß der menschliche Geist von solcher Natur sein kann, daß das, woran ich gezeigt habe, daß es mit dem Körper untergeht (s. Lehrsatz 21 dieses Teils), im Verhältnis zu dem, was von ihm fortdauert, von keiner Erheblichkeit ist. Doch hiervon sogleich ausführlicher. (Stern - de)

5, prop 38, sc  - Questa considerazione ci fa comprendere ciò che ho appena accennato nella P. IV, Chiarim. d. Prop. 39, e che ho promesso di spiegare in questa Parte: appunto, che la Morte è tanto meno temibile e dannosa quanto maggiore è la conoscenza chiara e distinta che la Mente possiede, e di conseguenza quanto maggiore è l'Amore della Mente verso Dio. Inoltre, poiché dal terzo genere di conoscenza s'origina la massima possibile Soddisfazione interiore (o Autocompiacimento, o Pace dell'Anima), ne deriva che la Mente umana può arrivare ad avere una natura tale (o può conseguire una condizione tale) che ciò che di essa abbiamo visto destinato a perire col Corpo non abbia alcuna importanza rispetto a ciò che di essa permane. Ma questo sarà trattato più ampiamente fra poco. (Peri - it)

5, prop 38, sc  - Wij kunnen thans begrijpen wat ik in Opmerking St. XXXIX D. IV reeds aanstipte en wat ik beloofde in dit Deel nader te zullen uiteen zetten: dat namelijk de dood te minder schadelijk is, hoe helderder en duidelijker de kennis is welke de Geest bezit, en bijgevolg hoemeer de Geest God liefheeft. Wijl verder (vlg. St. XXVII v.d. D.) uit de derde soort van kennis de hoogst mogelijke zielsrust voortspruit, volgt hieruit dat de menschelijke Geest zoodanig kan worden, dat wat van hem, gelijk wij aantoonden (zie St. XXI v.d. D.) tegelijk met het Lichaam verdwijnt, van niet de minste beteekenis is vergeleken bij wat er van hem overblijft. Doch hierover straks meer. (Suchtelen - nl)

5, prop 38, sc  - En virtud de esto, entendemos lo que en el Escolio de la Proposición 39 de la Parte IV mencioné de pasada y prometí explicar en esta Parte, a saber: que la muerte es tanto menos nociva cuanto mayor es el conocimiento claro y distinto del alma, y, consiguientemente, cuanto más ama el alma a Dios. Además, puesto que (por la Proposición 27 de esta Parte) del tercer género de conocimiento surge el mayor contento que darse puede, de ello se sigue que el alma humana puede revestir una naturaleza tal, que lo que de ella perece con el cuerpo, según hemos mostrado (ver Proposición 21 de esta Parte), carezca de importancia por respecto a lo que de ella permanece. Pero de esto hablaremos inmediatamente de un modo más prolijo. (Peña - es)

utilisé(e) par : 5, prop 39, sc 

4, prop 39, sc  - On expliquera dans la Partie V dans quelle mesure ce fait peut être utile ou nuisible à l’Esprit. Mais il convient de noter ici que la mort du Corps, comme je l’entends, se produit lorsque ses parties sont ainsi disposées qu’un autre rapport de mouvement et de repos s’établit entre elles. Car je n’ose nier que le Corps humain, bien que subsistent la circulation du sang et d’autres caractéristiques qui peuvent faire penser que le Corps vit, ne puisse néanmoins subir une mutation qui change radicalement sa nature. Nulle raison en effet ne m’oblige à admettre qu’un Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre, l’expérience elle-même semble nous persuader du contraire. Car il arrive parfois qu’un individu subisse de tels changements qu’il serait difficile de dire qu’il est resté le même homme. C’est ainsi que j’ai entendu parler d’un Poète espagnol atteint d’une maladie telle que, après sa guérison, il demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas siennes les Comédies et les Tragédies qu’il avait écrites. On aurait pu le prendre pour un enfant adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle. Si tout cela paraît incroyable, que dira-t-on des enfants ? Leur nature semble, à un adulte, si différente de la sienne qu’il ne pourrait se convaincre qu’il fut jamais un enfant, s’il ne faisait sur lui-même, par l’exemple des autres, un raisonnement conjectural. Mais, pour ne pas fournir aux superstitieux matière à de nouvelles questions, je préfère laisser là ce problème.

5, prop 27 - De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’Esprit qui puisse être donnée.

5, prop 21 - L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

utilisé(e) par : 5, prop 42, demo 

propositio 39

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|  haut ^

Celui dont le Corps est doué d’aptitudes nombreuses possède un Esprit dont la plus grande part est éternelle.

Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet cujus maxima pars est aeterna.

Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet cujus maxima pars est aeterna.

Qui a un corps possédant un très grand nombre d'aptitudes, la plus grande partie de son Âme est éternelle. (Appuhn - fr)

He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, possesses a mind whereof the greatest part is eternal. (Elwes - en)

Wer einen Körper hat, der zu sehr vielen Dingen befähigt ist, der hat einen Geist, dessen größter Teil ewig ist. (Stern - de)

Chi possiede un Corpo (ossia una struttura somatico nervosa) adatto ad un gran numero di operazioni, possiede una Mente di cui la maggior parte è eterna. (Peri - it)

Wie een Lichaam heeft dat tot velerlei in staat is, heeft een Geest welks grootste deel eeuwig is. (Suchtelen - nl)

Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna. (Peña - es)

demonstratio par 4, prop 38  |  4, prop 30  |  5, prop 10  |  5, prop 14  |  5, prop 15  |  5, prop 16  |  5, prop 33

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 39, demo  - Celui qui possède un Corps capable d’accomplir de nombreuses actions est fort peu tourmenté par les affects qui sont des maux (par la proposition 38, Partie IV), c’est-à-dire (par la Proposition 30, Partie IV) par les affects qui sont contraires à notre nature. C’est pourquoi (par la Proposition 10) il a le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affects selon un ordre conforme à l’entendement, et par conséquent (par la Proposition 14) de faire en sorte que toutes les affections du Corps soient rapportées à l’idée de Dieu. De là proviendra le fait (par la Proposition 15) qu’il sera affecté envers Dieu de l’Amour qui (par la Proposition 16) doit occuper, c’est-à-dire constituer la plus grande part de l’Esprit, et c’est pourquoi (par la Proposition 33) il possède un Esprit dont la plus grande part est éternelle. C.Q.F.D.

5, prop 39, demo  - Qui corpus ad plurima agendum aptum habet, is minime affectibus qui mali sunt, conflictatur (per propositionem 38 partis IV) hoc est (per propositionem 30 partis IV) affectibus qui naturae nostrae sunt contrarii atque adeo (per propositionem 10 hujus) potestatem habet ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum et consequenter efficiendi (per propositionem 14 hujus) ut omnes corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quo fiet (per propositionem 15 hujus) ut erga Deum afficiatur amore qui (per propositionem 16 hujus) mentis maximam partem occupare sive constituere debet ac proinde (per propositionem 33 hujus) mentem habet cujus maxima pars est aeterna. Q.E.D.

5, prop 39, demo  - Qui a un Corps apte à faire un très grand nombre de choses, il est très peu dominé par les affections qui sont mauvaises (Prop. 38, p. IV), c'est-à-dire par les affections (Prop. 30, p. IV) qui sont contraires à notre nature ; et ainsi (Prop. 10) il a le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du Corps suivant un ordre valable pour l'entendement, et conséquemment de faire (Prop. 14) que toutes les affections du Corps se rapportent à l'idée de Dieu ; par où il arrivera (Prop. 15) qu'il soit affecté envers Dieu de l'Amour qui (Prop. 16) doit occuper ou constituer la plus grande partie de l'Âme, et par suite il a une Âme (Prop. 33) dont la plus grande partie est éternelle. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 39, demo  - He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, is least agitated by those emotions which are evil (IV. xxxviii.) that is (IV. xxx.), by those emotions which are contrary to our nature; therefore (V. x.), he possesses the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order, and, consequently, of bringing it about, that all the modifications of the body should be referred to the idea of God; whence it will come to pass that (V. xv.) he will be affected with love towards God, which (V. xvi.) must occupy or constitute the chief part of the mind; therefore (V. xxxiii.), such a man will possess a mind whereof the chief part is eternal. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 39, demo  - Wer einen zu sehr vielen Tätigkeiten befähigten Körper hat, der wird am wenigsten von Affekten bestürmt, welche schlecht sind (nach Lehrsatz 38, Teil 4), d.h. (nach Lehrsatz 30, Teil 4) von Affekten, welche unserer Natur entgegengesetzt sind. Er hat deshalb (nach Lehrsatz 10 dieses Teils) das Vermögen, die Körpererregungen ihrer Ordnung dem Verstande gemäß zu ordnen und zu verketten und folglich auch zu bewirken (nach Lehrsatz 14 dieses Teils), daß alle Körpererregungen auf die Idee Gottes bezogen werden. Das hat die Wirkung (nach Lehrsatz 15 dieses Teils), daß er von Liebe zu Gott erregt wird, welche (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) den größten Teil des Geistes einnehmen oder ausmachen muß. Folglich hat er (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) einen Geist, dessen größter Teil ewig ist. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 39, demo  - Chi ha una struttura somatico nervosa idonea ad effettuare un gran numero di operazioni è pochissimo travagliato da sentimenti cattivi, cioè da sentimenti contrari alla nostra natura, e perciò ha il potere di ordinare e di concatenare le affezioni del Corpo secondo un ordine razionale; e di conseguenza è in grado di far sì che tutte le affezioni del suo Corpo si riferiscano all'idea di Dio. Ora, un umano in queste condizioni prova necessariamente un Amore verso Dio: un Amore che, alimentato da tutte le affezioni del Corpo, deve arrivare ad occupare, ossia a costituire, la parte maggiore della Mente; e quindi l'umano considerato arriverà per ciò stesso a possedere una Mente (o, più propriamente ad essere una Mente) la cui massima parte è eterna. (P. IV, Prop. 30; Prop. 38; P. V, Prop. 10; Prop. 14, 15, 16; Prop. 33). (Peri - it)

5, prop 39, demo  - Wie een Lichaam heeft dat in staat is velerlei dingen te doen, zal het minst gekweld worden door slechte aandoeningen (vlg. St. XXXVIII D. IV) d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV), door aandoeningen welke met onzen aard in strijd zijn. Hij zal dus de macht hebben (vlg. St. X v.d. D.) om zijn lichaamsindrukken te rangschikken en te verbinden naar orde des begrips en bijgevolg om te bewerken (vlg. St. XIV v.d. D.) dat al zijn lichaamsindrukken in verband komen met de gedachte aan God. Dientengevolge zal hij (vlg. St. XV v.d. D.) jegens God een Liefde gevoelen, welke (vlg. St. XVI v.d. D.) het grootste deel van zijn Geest moet innemen of uitmaken, zoodat hij dus (vlg. St. XXXIII v.d. D.) een Geest zal hebben, welks grootste deel eeuwig is. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 39, demo  - Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchas cosas, es muy poco dominado por los afectos que son malos (por la Proposición 38 de la Parte IV), esto es (por la Proposición 30 de la Parte IV), por los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza; y, de este modo (por la Proposición 10 de esta Parte), tiene el poder de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden del entendimiento, y, por consiguiente, tiene el poder de conseguir (por la Proposición 14 de esta Parte) que todas las afecciones del cuerpo se remitan a la idea de Dios; en virtud de ello sucederá (por la Proposición 15 de esta Parte) que será afectado de un amor hacia Dios, que (por la Proposición 16 de esta Parte) debe ocupar o constituir la mayor parte del alma, y, por ende (por la Proposición 33 de esta Parte), tiene un alma cuya mayor parte es eterna. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 38 - Ce qui prédispose le Corps humain à être affecté selon de nombreuses modalités, ou le rend capable d’affecter les corps extérieurs selon de nombreuses modalités, est utile à l’homme, et cela d’autant plus que le Corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter d’autres corps selon des modalités plus nombreuses. Est nuisible au contraire ce qui réduit cette aptitude du Corps.

4, prop 30 - Rien ne peut être mauvais par ce qu’il a de commun avec notre nature, mais en tant qu’une chose est mauvaise pour nous, elle nous est contraire.

5, prop 10 - Aussi longtemps que nous ne sommes pas tourmentés par des affects contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps selon un ordre conforme à l’entendement.

5, prop 14 - L’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images d’objets, se rapportent à l’idée de Dieu.

5, prop 15 - Celui qui se comprend lui-même et qui comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et cela d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et qu’il comprend mieux ses affects.

5, prop 16 - Cet Amour envers Dieu doit occuper l’Esprit au plus haut point.

5, prop 33 - L’Amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel.

scholium par 5, prop 38, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 39, sc  - Puisque les Corps humains ont un très grand nombre d’aptitudes, il n’est pas douteux qu’ils puissent être d’une nature telle qu’ils se rapportent à des Esprits ayant une grande connaissance d’eux-mêmes et de Dieu et dont la plus grande part, c’est-à-dire la part principale, est éternelle, Esprits qui, en outre, n’ont guère peur de la mort. Mais pour comprendre plus clairement ces choses, il faut bien voir ici que nous vivons dans un continuel changement et qu’on nous dit heureux ou malheureux suivant que nous changeons dans le sens du meilleur ou dans le sens du pire. On dit malheureux l’enfant ou le jeune garçon qui passe à l’état de cadavre, et l’on tient au contraire pour bonheur le fait d’avoir pu parcourir tout le temps de la vie avec un Esprit sain dans un Corps sain. Et en fait, celui dont le Corps, à l’instar de l’enfant ou du jeune garçon, n’est doué que d’un petit nombre d’aptitudes, a un Esprit qui, considéré en lui seul, n’est presque en rien conscient de soi, ni de Dieu, ni des choses. Au contraire, celui dont le Corps est doué de multiples aptitudes a un Esprit qui, considéré en lui seul, est fort conscient de soi, de Dieu et des choses. Dans cette vie nous nous efforçons donc principalement de faire en sorte que le Corps de l’enfance se transforme, pour autant que sa nature le permette et l’y conduise, en un autre Corps doué d’une multiplicités d’aptitudes et se rapportant à un Esprit pleinement conscient de soi, de Dieu et des choses, et tel que, eu égard à la part de l’entendement, tout ce qui en lui se rapporte à la mémoire ou à l’imagination soit négligeable, comme je l’ai dit au Scolie de la Proposition précédente.

5, prop 39, sc  - Quia corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est quin ejus naturae possint esse ut ad mentes referantur quae magnam sui et Dei habeant cognitionem et quarum maxima seu praecipua pars est aeterna atque adeo ut mortem vix timeant. Sed ut haec clarius intelligantur, animadvertendum hic est quod nos in continua vivimus variatione et prout in melius sive in pejus mutamur, eo felices aut infelices dicimur. Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur et contra id felicitati tribuitur, quod totum vitae spatium mente sana in corpore sano percurrere potuerimus. Et revera qui corpus habet ut infans vel puer ad paucissima aptum et maxime pendens a causis externis, mentem habet quae in se sola considerata nihil fere sui nec Dei nec rerum sit conscia et contra qui corpus habet ad plurima aptum, mentem habet quae in se sola considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia. In hac vita igitur apprime conamur ut corpus infantiae in aliud quantum ejus natura patitur eique conducit, mutetur quod ad plurima aptum sit quodque ad mentem referatur quae sui et Dei et rerum plurimum sit conscia atque ita ut id omne quod ad ipsius memoriam vel imaginationem refertur, in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in scholio propositionis praecedentis jam dixi.

5, prop 39, sc  - Les Corps humains ayant un très grand nombre d'aptitudes, ils peuvent, cela n'est pas douteux, être d'une nature telle qu'ils se rapportent à des Âmes ayant d'elles-mêmes et de Dieu une grande connaissance et dont la plus grande ou la principale partie est éternelle, et telles qu'elles ne craignent guère la mort. Mais, pour connaître cela plus clairement, il faut considérer ici que nous vivons dans un changement continuel et qu'on nous dit heureux ou malheureux, suivant que nous changeons en mieux ou en pire. Qui d'enfant ou de jeune garçon passe à l'état de cadavre, est dit malheureux, et, au contraire, on tient pour bonheur d'avoir pu parcourir l'espace entier de la vie avec une Âme saine dans un Corps sain. Et réellement qui, comme un enfant ou un jeune garçon, a un corps possédant un très petit nombre d'aptitudes et dépendant au plus haut point des causes extérieures, a une Âme qui, considérée en elle seule, n'a presque aucune conscience d'elle-même ni de Dieu ni des choses ; et, au contraire, qui a un Corps aux très nombreuses aptitudes, a une Âme qui, considérée en elle seule, a grandement conscience d'elle-même et de Dieu et des choses. Dans cette vie donc nous faisons effort avant tout pour que le Corps de l'enfance se change, autant que sa nature le souffre et qu'il lui convient, en un autre ayant un très grand nombre d'aptitudes et se rapportant à une Âme consciente au plus haut point d'elle-même et de Dieu et des choses, et telle que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination soit presque insignifiant relativement à l'entendement, comme je l'ai dit dans le Scolie de la Proposition précédente. (Appuhn - fr)

5, prop 39, sc  - Since human bodies are capable of the greatest number of activities, there is no doubt but that they may be of such a nature, that they may be referred to minds possessing a great knowledge of themselves and of God, and whereof the greatest or chief part is eternal, and, therefore, that they should scarcely fear death. But, in order that this may be understood more clearly, we must here call to mind, that we live in a state of perpetual variation, and, according as we are changed for the better or the worse, we are called happy or unhappy.
For he, who, from being an infant or a child, becomes a corpse, is called unhappy; whereas it is set down to happiness, if we have been able to live through the whole period of life with a sound mind in a sound body. And, in reality, he, who, as in the case of an infant or a child, has a body capable of very few activities, and depending, for the most part, on external causes, has a mind which, considered in itself alone, is scarcely conscious of itself, or of God, or of things; whereas, he, who has a body capable of very many activities, has a mind which, considered in itself alone, is highly conscious of itself, of God, and of things. In this life, therefore, we primarily endeavour to bring it about, that the body of a child, in so far as its nature allows and conduces thereto, may be changed into something else capable of very many activities, and referable to a mind which is highly conscious of itself, of God, and of things; and we desire so to change it, that what is referred to its imagination and memory may become insignificant, in comparison with its intellect, as I have already said in the note to xxxviii. (Elwes - en)

5, prop 39, sc  - Weil die menschlichen Körper zu sehr vielem befähigt sind, so unterliegt es keinem Zweifel, daß sie von solcher Natur sein können, daß sie zu Geistern gehören, welche von sich und von Gott eine große Erkenntnis haben und deren größter oder hauptsächlichster Teil ewig ist, und zwar dermaßen, daß sie den Tod kaum fürchten. Damit aber dies klarer verstanden werde, muß hier darauf aufmerksam gemacht werden, daß wir in beständiger Veränderung leben und daß wir, je nachdem wir uns zum Besseren oder Schlechteren verwandeln, glücklich oder unglücklich heißen. Denn wenn ein Kind oder ein Knabe eine Leiche wird, so heißt das unglücklich; umgekehrt wird es zum Glück gerechnet, wenn wir unsere ganze Lebenszeit mit gesundem Geist in gesundem Körper verleben konnten. Und wirklich, wer wie ein Kind oder ein Knabe einen zu sehr wenigem befähigten und meistens von äußern Ursachen abhängigen Körper hat, der hat einen Geist, welcher, für sich allein betrachtet, fast gar kein Bewußtsein von sich noch von Gott oder von den Dingen hat. Umgekehrt, wer einen zu sehr vielem befähigten Körper hat, der hat einen Geist, welcher, für sich allein betrachtet, viel Bewußtsein von sich wie von Gott und von den Dingen hat. In diesem Leben also streben wir vor allem dahin, daß sich der Körper des Kindes, soweit es seine Natur zuläßt und soweit es ihm zuträglich ist, in einen andern verwandle, der zu sehr vielem befähigt ist und der zu einem Geist gehört, der sehr viel Bewußtsein von sich, von Gott und von den Dingen hat; und zwar so, daß alles, was zu seiner Erinnerung oder seiner Vorstellung gehört, im Verhältnis zur Erkenntnis kaum von Erheblichkeit ist, wie ich in der Anmerkung zum vorigen Lehrsatz bereits gesagt habe. (Stern - de)

5, prop 39, sc  - Poiché ci sono Corpi umani idonei ad una quantità di operazioni, non v'è dubbio che essi possano essere di natura tale da corrispondere a Menti che hanno una grande conoscenza di sé e di Dio, e delle quali la parte maggiore o principale è eterna, e le quali pertanto temono poco o nulla la morte. Per capire meglio queste affermazioni si deve però notare, a questo punto, che noi viviamo in un mutamento continuo, e a seconda del nostro mutare in meglio o in peggio ci consideriamo, o siamo considerati, felici o infelici. Chi infatti passa dalla condizione di infante o di bambino alla condizione di cadavere vien detto infelice; viceversa, si considera una felicità l'aver potuto percorrere l'intera durata della vita conservando una Mente sana in un Corpo sano. E in effetti chi, come un infante o un bambino, ha un Corpo idoneo a pochissime operazioni e dipende quasi in tutto da fattori esterni, ha anche una Mente che, considerata in sé sola, non è se non in misura minima cosciente di sé e di Dio e delle cose; mentre, al contrario, chi ha un Corpo idoneo ad un gran numero di operazioni ha anche una Mente che, considerata in sé sola, di sé e di Dio e delle cose è ampiamente conscia. Nella nostra vita, pertanto, l'obiettivo su cui abbiamo un interesse primario ad orientarci è quello di far si che il Corpo della nostra infanzia si trasformi – per quanto la sua natura lo permette e in quanto ciò gli è giovevole – in un altro Corpo, che sia idoneo ad un gran numero di operazioni e che corrisponda ad una Mente largamente consapevole di sé e di Dio e delle cose: così che in noi come ho già detto nel Chiarimento della Proposizione precedente tutto ciò che si riferisce alla memoria e all'immaginazione abbia un'importanza trascurabile rispetto a ciò in cui è attivo l'intelletto. (Peri - it)

5, prop 39, sc  - Wijl de menschelijke lichamen tot velerlei in staat zijn, lijdt het geen twijfel of het ligt in hun aard, dat zij behooren kunnen bij Geesten die groote kennis van zichzelf en van God hebben en wier grootste en belangrijkste deel eeuwig is, zoodat zij den dood nauwelijks vreezen. Opdat dit evenwel nog duidelijker worde, zij er hier op gewezen dat wij leven in een voortdurende wisseling en nu eens in beter, dan weer in slechter toestand geraken en dientengevolge gelukkig of ongelukkig genoemd worden. Immers wie van kind of knaap in een lijk verandert, wordt ongelukkig genoemd; daarentegen beschouwt men het als een geluk wanneer men den geheelen levensstrijd met een gezonden Geest en een gezond Lichaam kan doorloopen. En inderdaad, wie, zooals een kind of knaap, een lichaam heeft dat tot zeer weinig in staat is en in de hoogste mate afhankelijk van uitwendige invloeden, heeft ook een geest die op zichzelf beschouwd, zich haast niet bewust is van zichzelf, van God of van de dingen. Omgekeerd, wie een lichaam bezit, tot veel bekwaam, heeft ook een Geest, die op zichzelf beschouwd zich sterk bewust is van zichzelf, van God en van de dingen. Wij streven er dus in dit leven in de eerste plaats naar om het kinderlijk lichaam, voorzoover zijn aard dit gedoogt en voorzoover het nuttig voor hem is, te veranderen in een dat tot velerlei bekwaam is en bij een Geest behoort die zich zoo sterk mogelijk bewust is van zichzelf, van God en van de dingen. En dat wel zoozeer dat [ten laatste] al wat betrekking heeft op zijn geheugen of verbeelding, in vergelijking met zijn verstand van nauwelijks eenige beteekenis wordt, gelijk ik in de Opmerking der voorgaande Stelling reeds heb gezegd. (Suchtelen - nl)

5, prop 39, sc  - Dado que los cuerpos humanos son aptos para muchas cosas, no es dudoso que pueden ser de tal naturaleza que se refieran a almas que tengan un gran conocimiento de sí mismas y de Dios, y cuya mayor o principal parte sea eterna, no temiendo apenas, por tanto, a la muerte. Mas para que esto se entienda con mayor claridad, debe observarse aquí que vivimos sometidos a continuas variaciones, y según cambiamos a mejor o a peor, así se dice que somos dichosos o desdichados. En efecto: se dice que es desdichado el que de niño pasa a ser cadáver, y, por el contrario, se considera una dicha el haber podido recorrer el espacio de una vida entera con un alma sana en un cuerpo sano. Y es cierto que quien, como el niño, tiene un cuerpo apto para muy pocas cosas, y dependiente en el más alto grado de las causas exteriores, tiene un alma que, considerada en sí sola, apenas posee consciencia alguna de sí misma, ni de Dios, ni de las cosas; y, por el contrario, quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma que, considerada en sí sola, posee una gran consciencia de sí misma, de Dios y de las cosas. Así, pues, en esta vida nos esforzamos ante todo en que el cuerpo de nuestra infancia se cambie en otro —cuanto su naturaleza lo permita y a él le convenga— que sea apto para muchísimas cosas, y referido a un alma que posea una amplia consciencia de sí misma, de Dios y de las cosas, de tal manera que todo lo que se refiere a su memoria e imaginación carezca prácticamente de importancia por respecto de su entendimiento, como ya he dicho en el Escolio de la Proposición anterior. (Peña - es)

5, prop 38, sc  - Nous comprenons ainsi le point que j’ai touché au Scolie de la Proposition 39 de la Partie IV, et que j’ai promis d’expliquer dans cette partie V : la mort est d’autant moins nuisible que la connaissance claire et distincte, en l’Esprit, est plus vaste, et que par suite, cet Esprit a plus d’Amour pour Dieu. En outre, puisque (par la Proposition 27) de la connaissance du troisième genre provient la plus haute satisfaction qui puisse être donnée, l’Esprit humain a le pouvoir de faire qu’il soit de sa nature que, proportionnellement à cette part de lui-même qui subsiste, la part dont nous avons montré (voir la Proposition 21) qu’elle périt avec le Corps soit insignifiante. Mais nous reviendrons bientôt sur ce point avec plus de détails.

propositio 40

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infra (1)  |  haut ^

Plus une chose a de perfection, plus elle est active et moins elle subit, et inversement plus elle est active, plus elle est parfaite.

Quo unaquaeque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur et contra quo magis agit, eo perfectior est.

Quo unaquaeque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur et contra quo magis agit, eo perfectior est.

Plus chaque chose a de perfection, plus elle est active et moins elle est passive ; et inversement plus elle est active, plus parfaite elle est. (Appuhn - fr)

In proportion as each thing possesses more of perfection, so is it more active, and less passive; and, vice versa, in proportion as it is more active, so is it more perfect. (Elwes - en)

Je mehr Vollkommenheit ein Ding hat, desto mehr tätig und desto weniger leidend ist es, und umgekehrt, je mehr ein Ding tätig ist, desto vollkommener ist es. (Stern - de)

Quanto è maggiore la perfezione che una cosa possiede, tanto più quella cosa è attiva e tanto meno è passiva; e, viceversa, quanto più essa è attiva, tanto più è perfetta. (Peri - it)

Hoe volmaakter eenig wezen is, hoe meer handelt het en hoe minder lijdt het. En omgekeerd: hoe meer het handelt, hoe volmaakter is het. (Suchtelen - nl)

Cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece; y a la inversa, cuanto más obra, tanto más perfecta es. (Peña - es)

demonstratio par 2, def 6  |  3, prop 3  |  3, prop 3, sc 

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5, prop 40, demo  - Plus une chose est parfaite, plus elle a de réalité (par la Définition 6, Partie II), et par conséquent (par la Proposition 3, Partie III, avec son Scolie) plus elle est active et moins elle est passive. La démonstration se fait de la même façon dans l’ordre inverse, d’où il résulte que, inversement, une chose est d’autant plus parfaite qu’elle agit plus. C.Q.F.D.

5, prop 40, demo  - Quo unaquaeque res perfectior est, eo plus habet realitatis (per definitionem 6 partis II) et consequenter (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio) eo magis agit et minus patitur; quae quidem demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur ut res contra eo sit perfectior quo magis agit. Q.E.D.

5, prop 40, demo  - Plus chaque chose est parfaite, plus elle a de réalité (Déf. 6, p. II) et en conséquence (Prop. 3, p. III avec son Scolie) plus elle est active et moins elle est passive ; la démonstration se fait de la même manière dans l'ordre inverse, d'où suit que, inversement, une chose est d'autant plus parfaite qu'elle est plus active. C. Q.F. D. (Appuhn - fr)

5, prop 40, demo  - In proportion as each thing is more perfect, it possesses more of reality (II. Def. vi.), and, consequently (III. iii. and note), it is to that extent more active and less passive. This demonstration may be reversed, and thus prove that, in proportion as a thing is more active, so is it more perfect. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 40, demo  - Je vollkommener ein Ding ist, desto mehr Realität hat es (nach Definition 6, Teil 2), und folglich (nach Lehrsatz 3, Teil 3, mit seiner Anmerkung) ist es um so mehr tätig und um so weniger leidend. Dieser Beweis wird in umgekehrter Ordnung auf gleiche Weise geführt, woraus folgt, daß umgekehrt ein Ding um so vollkommener ist, je mehr es tätig ist. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 40, demo  - Ogni cosa, quanto più è perfetta, tanto maggiore realtà possiede, e di conseguenza tanto più è attiva e tanto meno è passiva. Questa Dimostrazione poi procede anche nell'ordine inverso, da cui deriva che una cosa, viceversa, è tanto più perfetta quanto più è attiva. (P. II, Def. 6; P. III, Prop. 3 e suo Chiarim.). (Peri - it)

5, prop 40, demo  - Hoe volmaakter een wezen is, hoe meer werkelijkheid bezit het (vlg. Definitie VI D. II) en bijgevolg (vlg. St. III en Opmerking D. III) hoe meer handelt het en hoe minder lijdt het. Welk bewijs in omgekeerde volgorde op dezelfde wijze geleverd kan worden, waaruit volgt dat ook omgekeerd een wezen des te volmaakter is hoe meer het handelt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 40, demo  - Cuanto más perfecta es una cosa, tanta mayor realidad posee (por la Definición 6 de la Parte II), y, por consiguiente (por la Proposición 3 de la Parte III, con su Escolio), tanto más obra y tanto menos padece; y esta demostración procede del mismo modo en orden inverso, de lo que se sigue que una cosa es tanto más perfecta cuanto más obra. Q.E.D. (Peña - es)

2, def 6 - Par réalité et par perfection j'entends la même chose.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

3, prop 3, sc  - Nous voyons que des passions ne peuvent être attribuées à l'Esprit que dans la mesure où il comporte quelque chose qui enveloppe une négation, ou, autrement dit, en tant qu'on le considère comme une partie de la Nature qui ne peut être perçue clairement et distinctement par elle seule, à l'exclusion des autres parties de la Nature. Et je pourrais montrer par ce seul argument que les passions peuvent être attribuées aux autres choses singulières selon la même modalité qu'à l'Esprit, et qu'elles ne peuvent être perçues d'une autre façon. Mais mon dessein est de ne traiter ici que de l'Esprit humain.

corollarium par 5, prop 23  |  5, prop 29  |  3, prop 3  |  5, prop 21  |  5, prop 40

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 40, cor  - Il suit de là que la part de l’Esprit qui subsiste, quelle que soit sa quantité, est plus parfaite que l’autre. Car la part éternelle de l’Esprit (par les Propositions 23 et 29) est l’entendement, seule partie par laquelle nous soyons actifs (par la Proposition 3, Partie III). Cette part dont nous avons montré au contraire qu’elle périt est l’imagination elle-même (par la Proposition 21), seule partie de l’Esprit par laquelle nous soyons passifs (par la Proposition 3, Partie III, et la Définition générale des Affects) ; et ainsi (par la Proposition précédente) quelle que soit sa quantité, celle-là est plus parfaite. C.Q.F.D.

5, prop 40, cor  - Hinc sequitur partem mentis quae remanet quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars mentis aeterna (per propositiones 23 et 29 hujus) est intellectus per quem solum nos agere dicimur (per propositionem 3 partis III); illa autem quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio (per propositionem 21 hujus) per quam solam dicimur pati (per propositionem 3 partis III et generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem praecedentem) illa quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q.E.D.

5, prop 40, cor  - Il suit de là que la partie de l'Âme qui demeure, quelque petite ou grande qu'elle soit, est plus parfaite que l'autre. Car la partie éternelle de l'Âme (Prop. 23 et 29) est l'entendement, seule partie par laquelle nous soyons dits actifs (Prop. 3, p. III) ; cette partie, au contraire, que nous avons montré qui périt, est l'imagination elle-même (Prop. 21), seule partie par laquelle nous soyons dits passifs (Prop. 3, p. III, et Déf. gén. des Aff.) ; et ainsi la première, petite ou grande, est plus parfaite que la deuxième. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 40, cor  - Hence it follows that the part of the mind which endures, be it great or small, is more perfect than the rest. For the eternal part of the mind (V. xiii. xxix.) the understanding, through which alone we are said to act (III. iii.); the part which we have shown to perish is the imagination (V. xxi.), through which only we are said to be passive (III. iii. and general Def. of the Emotions); therefore, the former, be it great or small, is more perfect than the latter. (Elwes - en)

5, prop 40, cor  - Hieraus folgt, daß derjenige Teil des Geistes, welcher fortdauert, von welcher Größe er auch sein mag, vollkommener ist als der übrige. Denn der ewige Teil des Geistes ist (nach den Lehrsätzen 23 und 29 dieses Teils) die Erkenntnis, vermöge welcher allein wir tätig heißen (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Jener aber, von dem ich gezeigt habe, daß er untergeht, ist eben die Vorstellung (nach Lehrsatz 21 dieses Teils), vermöge welcher wir allein leidend heißen (nach Lehrsatz 3, Teil 3, und der allgemeinen Definition der Affekte). Demnach ist (nach obigem Lehrsatz) jener Teil, von welcher Größe er auch sein mag, vollkommener als dieser. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 40, cor  - Di qui risulta che la parte della Mente che permane, di qualunque entità essa sia, è più perfetta della parte residua, che non permane. Infatti la parte eterna della Mente è l'intelletto, grazie soltanto al quale si può dire che noi siamo attivi; la parte invece che abbiamo mostrato peritura è l'immaginazione, che è la sola cagione del nostro esser passivi: e dunque la parte che permane, ossia la parte eterna, qualsiasi quota della Mente essa rappresenti, è più perfetta di quella la cui esistenza è legata alla durata. (P. III, Prop. 3; P. V, Prop. 21, 23, 29, 40). (Peri - it)

5, prop 40, cor  - Hieruit volgt, dat het deel van den Geest dat overblijft, van welken omvang het ook zij, volmaakter is dan het overige. Immers het eeuwig deel van den Geest is (vlg. St. XXIII en XXIX v.d. D.) het verstand, het eenige waardoor wij handelen (vlg. St. III D. III). Dat deel echter dat, naar wij aantoonden, te gronde gaat, is de verbeelding [voorstelling] zelf (vlg. St. XXI v.d. D.), het eenige waardoor wij lijden (vlg. St. III D. III en de Alg. Definitie der Aand.). Derhalve is het eerste (vlg. voorgaande St.), van welken omvang het ook zij, volmaakter dan het tweede. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 40, cor  - De aquí se sigue que la parte del alma que permanece, sea cual sea su magnitud, es más perfecta que lo demás de ella. Pues la parte eterna del alma (por las Proposiciones 23 y 29 de esta Parte) es el entendimiento, sólo en cuya virtud se dice que obramos (por la Proposición 3 de la Parte III); en cambio, la parte que hemos mostrado que perece es la imaginación (por la Proposición 21 de esta Parte), sólo en cuya virtud se dice que padecemos (por la Proposición 3 de la Parte III y la Definición general de los afectos); y así (por la Proposición anterior), aquélla, sea cual sea su magnitud, es más perfecta que esta última. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 23 - L’Esprit humain ne peut être absolument détruit avec le Corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

5, prop 29 - Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

5, prop 21 - L’Esprit ne peut rien imaginer, et il ne peut se souvenir d’aucune chose passée que pendant la durée du Corps.

5, prop 40 - Plus une chose a de perfection, plus elle est active et moins elle subit, et inversement plus elle est active, plus elle est parfaite.

scholium par 1, prop 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 40, sc  - Voilà ce que je m’étais proposé de démontrer à propos de l’Esprit, considéré en dehors de sa relation à l’existence du Corps. Par ces Démonstrations, ainsi que par la Proposition 21 de la partie I et d’autres Propositions, il apparaît que notre Esprit en tant qu’il comprend, est un mode éternel du penser, qui est déterminé par un autre mode éternel du penser, ce dernier à son tour par un autre, et ainsi de suite à l’infini, de telle sorte que tous ces modes constituent ensemble l’entendement éternel et infini de Dieu.

5, prop 40, sc  - Haec sunt quae de mente quatenus sine relatione ad corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram; ex quibus et simul ex propositione 21 partis I et aliis apparet quod mens nostra quatenus intelligit aeternus cogitandi modus sit qui alio cogitandi modo determinatur et hic iterum ab alio et sic in infinitum ita ut omnes simul Dei aeternum et infinitum intellectum constituant.

5, prop 40, sc  - Voilà ce que je m'étais proposé de montrer au sujet de l'Âme en tant qu'elle est considérée en dehors de sa relation à l'existence du Corps ; par là et en même temps par la Proposition 21, partie I, et d'autres encore, il apparaît que notre Âme, en tant qu'elle connaît, est un mode éternel du penser, qui est terminé par un autre mode éternel du penser, ce dernier à son tour par un autre mode et ainsi à l'infini, de façon que toutes ensemble constituent l'entendement éternel et infini de Dieu. (Appuhn - fr)

5, prop 40, sc  - Such are the doctrines which I had purposed to set forth concerning the mind, in so far as it is regarded without relation to the body; whence, as also from I. xxi. and other places, it is plain that our mind, in so far as it understands, is an eternal mode of thinking, which is determined by another eternal mode of thinking, and this other by a third, and so on to infinity; so that all taken together at once constitute the eternal and infinite intellect of God. (Elwes - en)

5, prop 40, sc  - Das ist es, was ich vom Geist, sofern er ohne Beziehung auf die Existenz des Körpers betrachtet wird, zu zeigen mir vorgenommen hatte. Hieraus, zusammengenommen mit Lehrsatz 21 im ersten Teil und andern Sätzen, erhellt, daß unser Geist, sofern er erkennt, eine ewige Daseinsform des Denkens ist, der von einer andern ewigen Daseinsform des Denkens bestimmt wird, und dieser wieder von einer andern, und so ins unendliche; so daß alle zusammen den ewigen und unendlichen Verstand Gottes ausmachen. (Stern - de)

5, prop 40, sc  - Queste sono le cose che avevo programmato di mostrare a proposito della Mente nel suo esistere indipendentemente dall'esistenza del Corpo: e da queste cose come anche dalla Prop. 21 della Prima Parte e da altri passi appare che la nostra Mente, in quanto conosce o intèllige, è un modo eterno del pensare, che è determinato da un altro modo eterno del pensare, e questo a sua volta da un altro, e così all'infinito: in modo tale che tutti questi modi, insieme, costituiscono l'eterno ed infinito intelletto di Dio. (Peri - it)

5, prop 40, sc  - Dit is wat ik mij had voorgenomen aan te toonen omtrent den Geest, beschouwd buiten verband met het lichamelijk bestaan. Waaruit blijkt, evenals uit Stelling XXI Deel I en andere stellingen, dat onze Geest, voorzoover hij begrijpt, een eeuwige openbaring des Denkens is, welke door een andere eeuwige denkwijze bepaald wordt, en deze wederom door een andere en zoo tot in het oneindige, zoodanig dat al deze openbaringen tezamen Gods eeuwig en oneindig verstand uitmaken. (Suchtelen - nl)

5, prop 40, sc  - Esto es lo que me había propuesto mostrar acerca del alma, en cuanto considerada sin relación a la existencia del cuerpo. En virtud de ello, y a la vez de la Proposición 21 de la Parte I y de otras, resulta evidente que nuestra alma, en cuanto que conoce, es un modo eterno del pensar, que está determinado por otro modo eterno del pensar, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito; de tal manera que todos ellos juntos constituyen el entendimiento infinito y eterno de Dios. (Peña - es)

1, prop 21 - Tout ce qui suit de la nature absolue d'un attribut de Dieu a dû exister de tout temps et être infini, c'est-à-dire est éternel et infini par cet attribut.

utilisé(e) par : 5, prop 40, cor 

propositio 41

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Même si nous ne savions pas que notre Esprit est éternel, nous tiendrions cependant pour primordiales la Moralité, la Religion, et d’une manière générale tout ce dont nous avons montré, dans la Partie IV, que cela se rapporte à la Fermeté d’âme et à la Générosité.

Quamvis nesciremus mentem nostram aeternam esse, pietatem tamen et religionem et absolute omnia quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus.

Quamvis nesciremus mentem nostram aeternam esse, pietatem tamen et religionem et absolute omnia quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus.

Quand même nous ne saurions pas que notre Âme est éternelle, la Moralité et la Religion et, absolument parlant, tout ce que nous avons montré dans la quatrième partie qui se rapporte à la Fermeté d'Âme et à la Générosité, ne laisserait pas d'être pour nous la première des choses. (Appuhn - fr)

Even if we did not know that our mind is eternal, we should still consider as of primary importance piety and religion, and generally all things which, in Part IV., we showed to be attributable to courage and high-mindedness. (Elwes - en)

Wenn wir auch nicht wußten, daß unser Geist ewig ist, so würden wir doch die Frömmigkeit und die Religion und überhaupt alles, was, wie im vierten Teil gezeigt wurde, zur Seelenstärke und zur Großmut gehört, für das Wichtigste halten. (Stern - de)

Anche se non sapessimo che la nostra Mente è eterna noi considereremmo tuttavia più importanti di ogni altra cosa il Civismo consapevole e la Religiosità, e, in assoluto, tutti i comportamenti che nella Quarta Parte abbiamo mostrato riferirsi alla Determinazione e alla Magnanimità. (Peri - it)

Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest eeuwig is, zoo zouden wij toch vroomheid [rechtschapenheid] godsdienstzin en in het algemeen alles wat wij in het vierde Deel als behoorende tot Kloekheid en Edelmoedigheid hebben aangeduid, van het grootste belang achten. (Suchtelen - nl)

Aunque no supiésemos que nuestra alma es eterna, consideraríamos como primordiales, sin embargo, la moralidad y la religión y, en términos absolutos, todo lo que hemos mostrado en la Parte cuarta, referido a la firmeza y la generosidad. (Peña - es)

demonstratio par 4, prop 22, cor   |  4, prop 24

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5, prop 41, demo  - Le premier et unique fondement de la vertu, ou juste principe de la conduite, est (par le Corollaire de la Proposition 22 et par la Proposition 24, Partie IV) de rechercher son utile propre. Mais pour déterminer ce que la Raison nous dicte comme utile, nous ne nous sommes référés en rien à l’éternité de l’Esprit, dont nous n’avons eu connaissance que dans cette Partie V. Bien qu’alors nous ignorions que l’Esprit est éternel, nous avons cependant tenu pour primordial tout ce qui se rapporte à la Fermeté d’âme et à la Générosité ; et c’est pourquoi, même si nous l’ignorions encore, nous tiendrions pour primordiales ces mêmes prescriptions de la Raison. C.Q.F.D.

5, prop 41, demo  - Primum et unicum virtutis seu recte vivendi rationis fundamentum (per corollarium propositionis 22 et per propositionem 24 partis IV) est suum utile quaerere. Ad illa autem determinandum quae ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus mentis aeternitatis quam demum in hac quinta parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus mentem esse aeternam, illa tamen quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus, prima habuimus atque adeo quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen praescripta prima haberemus. Q.E.D.

5, prop 41, demo  - Le premier et le seul principe de la vertu ou de la conduite droite de la vie est (Coroll. de la Prop. 22 et Prop. 24, p. IV) la recherche de ce qui nous est utile. Or, pour déterminer ce que la Raison commande comme utile, nous n'avons eu nul égard à l'éternité de l'Âme connue seulement dans cette cinquième Partie. Bien que nous ayons à ce moment ignoré que l'Âme est éternelle, ce que nous avons montré qui se rapporte à la Fermeté d'Âme et à la Générosité n'a pas laissé d'être pour nous la première des choses ; par suite, quand bien même nous l'ignorerions encore, nous tiendrions ces prescriptions de la Raison pour la première des choses. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

5, prop 41, demo  - The first and only, foundation of virtue, or the rule of right living is (IV. xxii. Coroll. and xxiv.) seeking one's own true interest. Now, while we determined what reason prescribes as useful, we took no account of the mind's eternity, which has only become known to us in this Fifth Part. Although we were ignorant at that time that the mind is eternal, we nevertheless stated that the qualities attributable to courage and high-mindedness are of primary importance. Therefore, even if we were still ignorant of this doctrine, we should yet put the aforesaid precepts of reason in the first place. Q.E.D. (Elwes - en)

5, prop 41, demo  - Die erste und einzige Grundlage der Tugend oder der richtigen Lebensweise ist (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 und nach Lehrsatz 24, Teil 4), seinen Nutzen suchen. Um aber das zu bestimmen, was die Vernunft als nützlich vorschreibt, haben wir auf die Ewigkeit des Geistes, die wir erst in diesem Teile kennengelernt haben, keinen Bezug genommen. Obgleich wir also dort noch nicht gewußt haben, daß der Geist ewig ist, haben wir doch das als dasWichtigste geschätzt, was nach unserer Ausführung zur Seelenstärke und zur Großmut gehört. Wenn wir also dieselbe auch jetzt nicht wüßten, so würden wir doch die Vorschriften der Vernunft für das Wichtigste halten. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 41, demo  - Il primo e unico fondamento della virtù, cioè del corretto orientamento del vivere, è la ricerca del proprio utile: vedi la Parte Quarta, Conseg. d. Prop. 22 e Prop. 24. Ma quando in quella sede abbiamo determinato ciò che la Ragione prescrive come utile non abbiamo tenuto in alcun conto l'eternità della Mente, di cui siamo venuti a conoscenza solo ora, in questa Quinta Parte: e quindi noi abbiamo considerato più importante di ogni altra cosa ciò che si riferisce alla Determinazione e alla Magnanimità nonostante che in quell'occasione ignorassimo che la Mente è eterna, o può essere tale in varia misura. Quindi, anche se tuttora fossimo all'oscuro dell'eternità della Mente, noi considereremmo più importanti d'ogni altra cosa le prescrizioni della Ragione che abbiamo or ora citato. (Peri - it)

5, prop 41, demo  - De eerste en eenige grondslag der Deugd of der juiste levenswijze is (vlg. Gevolg St. XXII en St. XXIV D. IV) het behartigen van het eigen belang. Om echter uit te maken wat de Rede als nuttig beschouwt, hebben wij in het geheel geen rekening gehouden met de eeuwigheid van den Geest welke wij eerst in dit Vijfde Deel hebben leeren kennen. Ofschoon wij dus toentertijd nog niet wisten dat de Geest eeuwig is, hebben wij niettemin al wat, naar wij aantoonden, met Zielegrootheid en Edelmoedigheid in verband staat, als van het hoogste belang beschouwd. Derhalve: al wisten wij dit nu nog niet, zoo zouden wij nochtans die voorschriften der Rede van het hoogste belang achten. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 41, demo  - El primero y único fundamento de la virtud, o sea, de la norma recta de vida (por el Corolario de la Proposición 22 y la Proposición 24 de la Parte IV), es la búsqueda de la utilidad propia. Mas para determinar lo que la razón dicta como útil no hemos tenido para nada en cuenta la eternidad del alma, de la que hemos tratado sólo en esta Parte quinta. Así, pues, aunque entonces ignorábamos que el alma era eterna, hemos considerado, sin embargo, como primordial lo referido a la firmeza y la generosidad, y de este modo, aunque siguiéramos ignorando esa eternidad del alma, consideraríamos, sin embargo, como primordiales aquellos mismos preceptos de la razón. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 22, cor  - L’effort pour se conserver soi-même est le premier et l’unique fondement de la vertu. Car on ne peut concevoir aucun autre principe extérieur à celui-là (par la Proposition précédente), et, sans lui (par la Proposition 21), on ne peut concevoir aucune vertu.

4, prop 24 - Agir par vertu n’est rien d’autre pour nous, en toute rigueur, qu’agir, vivre, conserver son être (ces trois termes signifient la même chose) sous la conduite de la Raison et sur le fondement de la recherche de l’utile propre.

scholium

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5, prop 41, sc  - La conviction commune et vulgaire semble être différente. Car la plupart des hommes semblent croire qu’ils sont libres dans la mesure où ils peuvent obéir à leurs désirs sensuels et qu’ils aliènent leur souveraineté dans la mesure où ils sont tenus de vivre selon les prescriptions de la loi divine. Aussi, la Moralité, la Religion, et tout ce qui, en général, se rapporte à la Force d’âme, est considéré comme un fardeau qu’on espère déposer après la mort, tout en recevant le prix de la servitude, c’est-à-dire de la Moralité et de la Religion. Et ce n’est pas seulement cette Espérance, mais encore et surtout la Crainte d’être punis d’atroces supplices après la mort, qui les entraîne à vivre selon les prescriptions de la loi divine, autant que le permettront leur petitesse et l’impuissance de leur âme. Et si cet Espoir et cette Crainte n’étaient pas en l’homme, s’ils croyaient au contraire que l’Esprit périt avec le Corps, et qu’aux malheureux épuisés par le poids de la moralité il ne reste aucune autre vie à vivre, ils reviendraient à leur spontanéité, voulant tout diriger selon leurs désirs sensuels, et obéir au hasard plutôt qu’à eux-mêmes. Cela ne me paraît pas moins absurde que si quelqu’un, croyant ne pas pouvoir se nourrir éternellement d’excellents mets, préférait se saturer de poisons mortels ; ou si, voyant que l’Esprit n’est pas éternel ou immortel, il préférait la démence et la vie déraisonnable : choses si absurdes qu’elles méritent à peine d’être relevées.

5, prop 41, sc  - Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur credere se eatenus liberos esse quatenus libidini parere licet et eatenus de suo jure cedere quatenus ex legis divinae praescripto vivere tenentur. Pietatem igitur et religionem et absolute omnia quae ad animi fortitudinem referuntur, onera esse credunt quae post mortem deponere et pretium servitutis nempe pietatis et religionis accipere sperant nec hac spe sola sed etiam et praecipue metu ne diris scilicet suppliciis post mortem puniantur, inducuntur ut ex legis divinae praescripto quantum eorum fert tenuitas et impotens animus, vivant et nisi haec spes et metus hominibus inessent, at contra si crederent mentes cum corpore interire nec restare miseris pietatis onere confectis vivere longius, ad ingenium redirent et ex libidine omnia moderari et fortunae potius quam sibi parere vellent. Quae mihi non minus absurda videntur quam si quis propterea quod non credit se posse bonis alimentis corpus in aeternum nutrire, venenis potius et lethiferis se exsaturare vellet vel quia videt mentem non esse aeternam seu immortalem, ideo amens mavult esse et sine ratione vivere : quae adeo absurda sunt ut vix recenseri mereantur.

5, prop 41, sc  - La persuasion commune du vulgaire semble être différente. La plupart en effet semblent croire qu'ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d'obéir à l'appétit sensuel et qu'ils renoncent à leurs droits dans la mesure où ils sont astreints à vivre suivant les prescriptions de la loi divine. La Moralité donc et la Religion, et absolument parlant tout ce qui se rapporte à la Force d'Âme, ils croient que ce sont des fardeaux dont ils espèrent être déchargés après la mort pour recevoir le prix de la servitude, c'est-à-dire de la Moralité et de la Religion, et ce n'est pas seulement cet Espoir, c'est aussi et principalement la Crainte d'être punis d'affreux supplices après la mort qui les induit à vivre suivant les prescriptions de la loi divine autant que leur petitesse et leur impuissance intérieure le permettent. Et, si les hommes n'avaient pas cet Espoir et cette Crainte, s'ils croyaient au contraire que les Âmes périssent avec le Corps et que les malheureux, épuisés par le fardeau de la Moralité, n'ont devant eux aucune vie à venir, ils reviendraient à leur complexion et voudraient tout gouverner suivant leur appétit sensuel et obéir à la fortune plutôt qu'à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si quelqu'un, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir son Corps de bons aliments dans l'éternité, aimait mieux se saturer de poisons et de substances mortifères ; ou parce qu'on croit que l'Âme n'est pas éternelle ou immortelle, on aimait mieux être dément et vivre sans Raison ; absurdités telles qu'elles méritent à peine d'être relevées. (Appuhn - fr)

5, prop 41, sc  - The general belief of the multitude seems to be different. Most people seem to believe that they are free, in so far as they may obey their lusts, and that they cede their rights, in so far as they are bound to live according to the commandments of the divine law. They therefore believe that piety, religion, and, generally, all things attributable to firmness of mind, are burdens, which, after death, they hope to lay aside, and to receive the reward for their bondage, that is, for their piety, and religion; it is not only by this hope, but also, and chiefly, by the fear of being horribly punished after death, that they are induced to live according to the divine commandments, so far as their feeble and infirm spirit will carry them.
If men had not this hope and this fear, but believed that the mind perishes with the body, and that no hope of prolonged life remains for the wretches who are broken down with the burden of piety, they would return to their own inclinations, controlling everything in accordance with their lusts, and desiring to obey fortune rather than themselves. Such a course appears to me not less absurd than if a man, because he does not believe that he can by wholesome food sustain his body for ever, should wish to cram himself with poisons and deadly fare; or if, because he sees that the mind is not eternal or immortal, he should prefer to be out of his mind altogether, and to live without the use of reason; these ideas are so absurd as to be scarcely worth refuting. (Elwes - en)

5, prop 41, sc  - Die gewöhnliche Ansicht der Menge scheint eine andere zu sein. Denn die meisten scheinen zu glauben, daß sie insofern frei seien, sofern sie ihren Lüsten frönen dürfen und daß sie insofern ihr Recht vergeben, sofern sie verpflichtet sind, nach der Vorschrift des göttlichen Gesetzes zu leben. Frömmigkeit also und Religion wie überhaupt alles, was zur Geisteskraft gehört, halten sie für Lasten, und sie hoffen, nach dem Tode dieselben abzuwerfen und den Lohn für ihre Knechtschaft, nämlich Frömmigkeit und Religion, zu empfangen. - Aber nicht durch diese Hoffnung allein, sondern auch und hauptsächlich durch die Furcht, nach dem Tode mit schrecklichen Martern bestraft zu werden, lassen sie sich bewegen, nach der Vorschrift des göttlichen Gesetzes zu leben, soweit es ihre Schwächlichkeit und ihr unvermögender Geist erlaubt. Würde diese Hoffnung und diese Furcht den Menschen nicht innewohnen, würden sie vielmehr glauben, daß der Geist mit dem Körper vergehe und daß den Unglücklichen, die von der Last der Frömmigkeit ganz erschöpft sind, kein anderes Leben bevorstehe, so würden sie zu ihrer natürlichen Sinnesweise zurückkehren und es vorziehen, alles nach ihren Lüsten zu regeln und dem Ungefähr mehr als sich selbst zu gehorchen. Mir kommt dies nicht minder widersinnig vor, als wenn jemand deshalb, weil er weiß, daß er seinen Leib nicht für alle Ewigkeit mit guten Nahrungsmitteln erhalten kann, sich lieber mit Giften und tödlichen Stoffen sättigen wollte; oder weil er sieht, daß der Geist nicht ewig und unsterblich ist, lieber aberwitzig sein und ohne Vernunft leben will. Dies ist so widersinnig, daß es kaum einer Erwähnung bedarf. (Stern - de)

5, prop 41, sc  - La convinzione della gente, in generale, sembra essere nettamente diversa. In maggioranza, infatti, la gente mostra di credere che la libertà degli individui è proporzionata al poter obbedire alle proprie voglie, e che, in quanto essi sono obbligati a vivere secondo le norme di una legge divina, in tanto rinunciano ai propri diritti. Essi infatti sono persuasi che il Civismo consapevole e la Religiosità, e, in assoluto, tutto ciò che ha relazione con la Fortezza d'animo, siano oneri, o pesi, che essi sperano di deporre dopo la morte; come sperano di ricevere allora il compenso della loro schiavitù, che essi identificano con il Civismo consapevole e con la Religiosità. E non è solo questa speranza a dar loro la forza di sopportare quei pesi; ma è, soprattutto, il timore di esser puniti con crudeli supplizi dopo la morte a persuadere gli umani a vivere secondo le norme della legge divina per quanto, almeno, glielo permettono la loro pochezza e il loro animo impotente: ché se gli umani non fossero imbrigliati da questa Speranza e da questo Timore, ma credessero invece che le anime muoiano con la morte dei corpi e che per i disgraziati sfiniti dal peso dei loro doveri non ci sia prospettiva di alcun sopravvivere, essi si volgerebbero di nuovo al loro istinto e sceglierebbero di regolare ogni cosa secondo le proprie voglie e di affidarsi al caso piuttosto che imporsi regole di vita. Cose, queste, che a me sembrano non meno assurde della scelta che qualcuno facesse, di rimpinzarsi di cose dannose e di veleni nella convinzione di non potere cibarsi in eterno di buoni alimenti; o dell'altra scelta di chi, vedendo che la Mente non è eterna, o immortale, preferisse perciò essere pazzo mentre la Mente dura e vivere senza Ragione: scelte, appunto, tanto assurde, da meritare a stento che se ne accenni. (Peri - it)

5, prop 41, sc  - Het gewone volk schijnt hieromtrent een andere meening te hebben. De meesten toch schijnen te gelooven dat zij vrij zijn voorzoover zij hun lusten kunnen botvieren en dat zij afstand doen van hun recht, wanneer zij gehouden zijn volgens het voorschrift der goddelijke wet te leven. Vroomheid en Godsdienstzin, en in het algemeen alles wat met zielskracht verband houdt, vinden zij een last, welken zij na den dood hopen af te werpen, om het loon voor hun slaafschheid--die Vroomheid en Godsdienstigheid namelijk--te ontvangen. En niet alleen door deze Hoop, doch ook, en veel meer nog, door de Vrees dat zij na den dood zwaar zullen worden gestraft, worden zij er toe gedreven om volgens de voorschriften der goddelijke wet te leven, voorzoover tenminste hun zwakheid en machteloosheid van ziel dit vermag. Indien deze Hoop en Vrees de menschen niet vervulden en zij integendeel geloofden dat de Geest met het Lichaam te gronde ging en dat zij, rampzaligen, nadat de last der rechtschapenheid hen had uitgeput, niet langer [hiernamaals] behoefden te leven, zouden zij terugvallen in hun oorspronkelijken aard, alles naar hun eigen lusten willen inrichten en liever aan het lot dan aan zichzelf gehoorzamen. Wat mij niet minder ongerijmd voorkomt dan dat iemand, wijl hij niet gelooft dat hij zijn Lichaam in alle eeuwigheid met kostelijke spijzen zal kunnen voeden, zich liever maar verzadigt met vergiften en doodbrengende zaken; of dat hij, inziende dat de Geest niet eeuwig of onsterfelijk is, liever krankzinnig zou willen zijn en zonder Rede leven. Hetgeen zoo ongerijmd is dat het nauwelijks verdient ter sprake te worden gebracht. (Suchtelen - nl)

5, prop 41, sc  - Otra parece ser la convicción común del vulgo. En efecto, los más de ellos parecen creer que son libres en la medida en que les está permitido obedecer a la libídine, y creen que ceden en su derecho si son obligados a vivir según los preceptos de la ley divina. Y así, creen que la moralidad y la religión, y, en general, todo lo relacionado con la fortaleza del ánimo, son cargas de cuyo peso esperan liberarse después de la muerte, para recibir el premio de la esclavitud, esto es, el premio de la moralidad y la religión; y no sólo esta esperanza, sino también —y principalmente— el miedo a ser castigados con crueles suplicios después de la muerte, es lo que les induce a vivir conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo permite su flaqueza y su impotente ánimo. Y si no hubiese en los hombres esa esperanza y ese miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con el cuerpo, y que no hay otra vida más larga para los miserables agotados por la carga de la moralidad, retornarían a su condición propia, y querrían regir todo según su apetito y obedecer a la fortuna más bien que a sí mismos. Lo que no me parece menos absurdo que si alguien, al no creer que pueda nutrir eternamente su cuerpo con buenos alimentos, prefiriese entonces saturarse de venenos y sustancias letales; o que si alguien, al ver que el alma no es eterna o inmortal, prefiriese por ello vivir demente y sin razón: lo cual es tan absurdo que apenas merece comentario. (Peña - es)

propositio 42

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La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’éprouvons pas la joie parce que nous réprimons nos désirs sensuels, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la joie que nous pouvons réprimer ces désirs.

Beatitudo non est virtutis praemium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.

Beatitudo non est virtutis praemium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.

La Béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n'est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c'est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. (Appuhn - fr)

Blessedness is not the reward of virtue, but virtue itself ; neither do we rejoice therein, because we control our lusts, but, contrariwise, because we rejoice therein, we are able to control our lusts. (Elwes - en)

Die Glückseligkeit ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst; und wir erfreuen uns derselben nicht, weil wir die Lüste einschränken, sondern umgekehrt, weil wir uns derselben erfreuen, können wir die Lüste einschränken. (Stern - de)

La Beatitudine non è il premio della Virtù: ma la Virtù medesima è premio a se stessa e beatitudine; e noi non ne godiamo perché reprimiamo le nostre inclinazioni irrazionali, ma, al contrario, siamo in grado di reprimere le nostre inclinazioni irrazionali perché godiamo della Beatitudine. (Peri - it)

De Gelukzaligheid is niet het loon der Deugd, maar de Deugd [Zielskracht] zelf en wij verheugen ons niet in haar omdat wij onze lusten bedwingen, maar omgekeerd, wijl wij ons in haar verheugen, zijn wij bij machte onze lusten te beheerschen. (Suchtelen - nl)

La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella. (Peña - es)

demonstratio par 5, prop 36  |  5, prop 36, sc   |  5, prop 32, cor   |  3, prop 59  |  3, prop 3  |  4, def 8  |  5, prop 32  |  5, prop 3, cor   |  5, prop 38

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 42, demo  - La Béatitude consiste dans l’Amour envers Dieu (selon la Proposition 36 et son Scolie), Amour qui naît du troisième genre de connaissance (par le Corollaire de la Proposition 32). Cet Amour doit donc (selon les Propositions 59 et 3, Partie III) être rapporté à l’Esprit en tant qu’il agit ; et par conséquent (par la Définition 8, Partie IV) il est la vertu même. Ce qui était le premier point. En outre, plus l’Esprit éprouve la joie de cet Amour divin, ou Béatitude, plus il comprend (par la Proposition 32), c’est-à-dire (par le Corollaire de la Proposition 3) qu’il a plus de pouvoir sur ses affects et (par la Proposition 38) qu’il subit moins ces affects qui sont des maux. Et c’est pourquoi l’Esprit a le pouvoir de réprimer ses désirs sensuels par le fait qu’il éprouve la joie de cet Amour divin ou Béatitude. Et puisque la puissance humaine de réprimer les affects réside dans le seul entendement, personne n’éprouve la joie de la Béatitude parce qu’il réprime ses affects, mais au contraire le pouvoir de réprimer les désirs provient de la Béatitude même. C.Q.F.D.

5, prop 42, demo  - Beatitudo in amore erga Deum consistit (per propositionem 36 hujus et ejus scholium) qui quidem amor ex tertio cognitionis genere oritur (per corollarium propositionis 32 hujus) atque adeo hic amor (per propositiones 59 et 3 partis III) ad mentem quatenus agit referri debet ac proinde (per definitionem 8 partis IV) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo mens hoc amore divino seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit (per propositionem 32 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 3 hujus) eo majorem in affectus habet potentiam et (per propositionem 38 hujus) eo minus ab affectibus qui mali sunt, patitur atque adeo ex eo quod mens hoc amore divino seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coercendi et quia humana potentia ad coercendos affectus in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet quia affectus coercuit sed contra potestas libidines coercendi ex ipsa beatitudine oritur. Q.E.D.

5, prop 42, demo  - La Béatitude consiste dans l'amour envers Dieu (Prop. 36 avec son Scolie), et cet Amour naît lui-même du troisième genre de connaissance (Coroll. de la Prop. 32) ; ainsi cet Amour doit être rapporté à l'Âme en tant qu'elle est active, et par suite (Déf. 8, p. IV) il est la vertu même. En outre, plus l'Âme s'épanouit en cet Amour divin ou cette Béatitude, plus elle est connaissante (Prop. 32), c'est-à-dire (Coroll. Prop. 3) plus grand est son pouvoir sur les affections et moins elle pâtit des affections qui sont mauvaises (Prop. 38) ; par suite donc de ce que l'Âme s'épanouit en Amour divin ou Béatitude, elle a le pouvoir de réduire les appétits sensuels. Et, puisque la puissance de l'homme pour réduire les affections consiste dans l'entendement seul, nul n'obtient cet épanouissement de la Béatitude par la réduction de ses appétits sensuels, mais au contraire le pouvoir de les réduire naît de la béatitude elle-même. (Appuhn - fr)

5, prop 42, demo  - Blessedness consists in love towards God (V. xxxvi. and note), which love springs from the third kind of knowledge (V. xxxii. Coroll.); therefore this love (III. iii. lix.) must be referred to the mind, in so far as the latter is active; therefore (IV. Def. viii.) it is virtue itself. This was our first point. Again, in proportion as the mind rejoices more in this divine love or blessedness, so does it the more understand (V. xxxii.); that is (V. iii. Coroll.), so much the more power has it over the emotions, and (V. xxxviii.) so much the less is it subject to those emotions which are evil; therefore, in proportion as the mind rejoices in this divine love or blessedness, so has it the power of controlling lusts. And, since human power in controlling the emotions consists solely in the understanding, it follows that no one rejoices in blessedness, because he has controlled his lusts, but, contrariwise, his power of controlling his lusts arises from this blessedness itself. Q.E.D.
(Elwes - en)

5, prop 42, demo  - Die Glückseligkeit besteht in der Liebe zu Gott (nach Lehrsatz 36 dieses Teils und seiner Anmerkung). Diese Liebe entspringt aus der dritten Erkenntnisgattung (nach Zusatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils). Daher muß diese Liebe (nach den Lehrsätzen 59 und 3, Teil 3) auf den Geist, sofern er tätig ist, sich beziehen. Mithin ist sie (nach Definition 8, Teil 4) die Tugend selbst. - Damit ist das erste bewiesen. - Je mehr sodann der Geist dieser göttlichen Liebe oder Glückseligkeit sich erfreut, desto mehr erkennt er (nach Lehrsatz 32 dieses Teils), d.h. (nach Zusatz zu Lehrsatz 3 dieses Teils), eine um so größere Macht hat er über die Affekte und (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) desto weniger leidet er von den Affekten, welche schlecht sind. Dadurch also, daß der Geist dieser göttlichen Liebe oder Glückseligkeit sich erfreut, hat er die Macht, die Begierden einzuschränken. Und weil das menschliche Vermögen, die Affekte einzuschränken, in der Erkenntnis allein besteht, darum erfreut sich niemand der Glückseligkeit, weil er die Affekte eingeschränkt hat, sondern umgekehrt entspringt die Macht, die Affekte einzuschränken, aus der Glückseligkeit selbst. -W.z.b.w. (Stern - de)

5, prop 42, demo  - La Beatitudine consiste nell'Amore verso Dio, e questo Amore sorge dalla conoscenza di terzo genere; questo Amore, perciò, deve riferirsi alla Mente in quanto essa è attiva: e perciò s'identifica con la virtù; e questo è il primo punto. Inoltre secondo punto quanto più la Mente gode di questo Amore divino, o Beatitudine, tanto più essa conosce o intèllige, ossia tanto maggior potere essa ha sui sentimenti, e tanto meno è passiva rispetto ai sentimenti che sono cattivi: per il suo godere di questo Amore divino o Beatitudine, quindi, la Mente ha il potere di reprimere le voglie o inclinazioni irrazionali, o appetiti sregolati che sorgono in essa; e come la potenza che l'Uomo ha di coartare i sentimenti consiste soltanto nell'intelletto, nessuno dunque gode della Beatitudine perché ha coartato i propri sentimenti (sregolati), ma, viceversa, il potere di coartare o reprimere le proprie voglie s'origina dalla stessa Beatitudine posseduta. (P. III, Prop. 3; Prop. 59; P. IV, Def. 8; P. V, Conseg. d. Prop. 3; Prop. 32 e sua Conseg.; Prop. 36; Prop. 38). (Peri - it)

5, prop 42, demo  - De Gelukzaligheid bestaat in de Liefde tot God (vlg. St. XXXVI en Opmerking v.d. D.), welke Liefde uit de derde soort van kennis voortspruit (vlg. Gevolg XXXII v.d. D.). Derhalve moet deze Liefde (vlg. St. LIX en III D. III) den Geest eigen zijn voorzoover hij handelt en is zij dus (vlg. Definitie VIII D. IV) de Deugd zelf. Dit wat het eerste betreft. Hoe meer voorts de Geest zich in deze goddelijke Liefde of Gelukzaligheid verheugt, hoe meer begrijpt hij (vlg. St. XXXII v.d. D.) d.w.z. (vlg. Gevolg St. III v.d. D.) hoe grooter macht heeft hij tegenover de aandoeningen en (vlg. St. XXXVIII v.d. D.) hoe minder heeft hij te lijden onder aandoeningen welke slecht zijn. Derhalve: doordat de Geest zich in die goddelijke Liefde of Gelukzaligheid verheugt, heeft hij de macht om zijn lusten te bedwingen. En wijl de menschelijke macht tot bedwingen der aandoeningen alleen bestaat in begrijpen, verheugt zich dus niemand in Gelukzaligheid òmdat hij zijn lusten bedwingt, maar komt integendeel de macht om zijn lusten te bedwingen voort uit de Gelukzaligheid zelf. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

5, prop 42, demo  - La felicidad consiste en el amor hacia Dios (por la Proposición 36 de esta Parte, y su Escolio), y este amor brota del tercer género de conocimiento (por el Corolario de la Proposición 32 de esta Parte); por ello, dicho amor (por las Proposiciones 59 y 3 de la Parte III) debe referirse al alma en cuanto que obra, y, por ende (por la Definición 8 de la Parte IV), es la virtud misma; que era lo primero. Además, cuanto más goza el alma de este amor divino, o sea, de esta felicidad, tanto más conoce (por la Proposición 32 de esta Parte), esto es (por el Corolario de la Proposición 3 de esta Parte), tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y (por la Proposición 38 de esta Parte) tanto menos padece por causa de los afectos que son malos. Y así, en virtud de gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir las concupiscencias; y, puesto que la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie goza entonces de esa felicidad porque reprima sus afectos, sino que, por el contrario, el poder de reprimir sus concupiscencias brota de la felicidad misma. Q.E.D. (Peña - es)

5, prop 36 - L’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est l’Amour même dont Dieu s’aime lui-même, non pas en tant qu’il est infini mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’Esprit humain, considéré sous l’espèce de l’éternité. C’est-à-dire que l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une Partie de l’Amour infini dont Dieu s’aime lui-même.

5, prop 36, sc  - Par là, nous pouvons comprendre clairement en quoi consiste notre salut, ou, en d’autres termes, notre Béatitude ou notre Liberté : dans l’Amour constant et éternel envers Dieu, c’est-à-dire dans l’Amour de Dieu envers les hommes. Et c’est à bon droit que, dans les Livres saints, cet Amour ou Béatitude est appelé Gloire. Que l’on rapporte, en effet, cet Amour à Dieu ou bien à l’Esprit, on peut l’appeler à juste titre Satisfaction de l’âme, ce qui n’est pas différent de la Gloire (par les Définitions 25 et 30 des Affects). Car, en tant qu’on le rapporte à Dieu, il est (par la Proposition 35) la Joie – qu’il me soit permis d’utiliser encore ce terme – accompagnée de l’idée de soi-même, et cela est vrai aussi en tant qu’on le rapporte à l’Esprit (par la Proposition 27). En outre, puisque l’essence de notre Esprit consiste dans la seule connaissance dont Dieu est le principe et le fondement (par la proposition 15, Partie I, et le Scolie de la Proposition 47, Partie II), nous voyons fort clairement la manière selon laquelle notre Esprit suit de la nature divine, et quant à l’essence, et quant à l’existence, et comment il dépend continûment de Dieu. J’ai pensé qu’il fallait le remarquer ici, afin de montrer par cet exemple toute la force de cette connaissance des forces singulières, que j’ai appelée intuitive ou connaissance du troisième genre (voir le Scolie de la Proposition 40, Partie II), et combien elle est supérieure à la connaissance universelle que j’ai appelée connaissance du second genre. En effet, bien que, dans la Partie I, j’aie démontré d’une façon générale que toute chose (et par suite aussi l’Esprit humain) dépend de Dieu quant à l’essence et quant à l’existence, cette démonstration, toute légitime et certaine soit-elle, n’affecte pourtant pas l’Esprit de la même façon que l’argumentation qui conclut cette même vérité de l’essence d’une chose singulière que nous disons dépendre de Dieu.

5, prop 32, cor  - Du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’Amour intellectuel de Dieu. De ce genre de connaissance naît en effet (selon la Proposition précédente) une Joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) l’Amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent (par la Proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ; et c’est cela que j’appelle Amour intellectuel de Dieu.

3, prop 59 - Parmi tous les affects qui se rapportent à l'Esprit, en tant qu'il agit, il n'en est pas qui ne se rapporte à la Joie ou au Désir.

3, prop 3 - Les actions de l'Esprit naissent des seules idées adéquates, mais les passions dépendent des seules idées inadéquates.

4, def 8 - J’entends la même chose par vertu et par puissance. C’est-à-dire que (par la Proposition 7, Partie III), en tant qu’on la rapporte à l’homme, la vertu est l’essence ou la nature même de l’homme en tant qu’il a le pouvoir d’accomplir des actions qui peuvent être comprises par les seules lois de sa nature.

5, prop 32 - Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous en éprouvons une joie qu’accompagne l’idée de Dieu comme cause.

5, prop 3, cor  - Un affect est d’autant plus en notre pouvoir et l’Esprit le subit d’autant moins qu’il nous est plus connu.

5, prop 38 - Plus nombreux sont les objets que l’Esprit comprend par le second et le troisième genre de connaissance, moins il est rendu passif par les affects qui sont mauvais, et moins il craint la mort.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es

5, prop 42, sc  - J’ai achevé ainsi l’examen de tout ce qui concerne le pouvoir de l’Esprit sur ses affects et la Liberté de l’Esprit. On voit par là quelle est la force du Sage et combien il est supérieur à l’ignorant, conduit par ses seuls désirs sensuels. Non seulement l’ignorant est agité de mille façons par les causes extérieures, et ne possède jamais la vraie satisfaction de l’âme, mais encore il vit presque ignorant de lui-même, de Dieu et des choses, et dans le temps même où il cesse d’être passif, il cesse aussi d’être. Mais le sage au contraire, en tant que tel, est à peine ému, il est conscient de soi, de Dieu et des choses par une sorte de nécessité éternelle, et, ne cessant jamais d’être, il jouit toujours au contraire de la vraie satisfaction de l’âme. Si la voie dont j’ai montré qu’elle conduit à ce but semble bien escarpée, elle est pourtant accessible. Et cela certes doit être ardu qu’on atteint si rarement. Comment serait-il possible en effet, si le salut était proche et qu’on pût le trouver sans grand travail, qu’il fût négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare.

5, prop 42, sc  - His omnia quae de mentis in affectus potentia quaeque de mentis libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet quantum sapiens polleat potiorque sit ignaro qui sola libidine agitur. Ignarus enim praeterquam quod a causis externis multis modis agitatur nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit praeterea sui et Dei et rerum quasi inscius et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit sed semper vera animi acquiescentia potitur. Si jam via quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.

5, prop 42, sc  - J'ai achevé ici ce que je voulais établir concernant la puissance de l'Âme sur ses affections et la liberté de l'Âme. Il apparaît par là combien vaut le Sage et combien il l'emporte en pouvoir sur l'ignorant conduit par le seul appétit sensuel. L'ignorant, outre qu'il est de beaucoup de manières ballotté par les causes extérieures et ne possède jamais le vrai contentement intérieur, est dans une inconscience presque complète de lui-même, de Dieu et des choses et, sitôt qu'il cesse de pâtir, il cesse aussi d'être. Le Sage au contraire, considéré en cette qualité, ne connaît guère le trouble intérieur, mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d'être et possède le vrai contentement. Si la voie que j'ai montré qui y conduit, paraît être extrêmement ardue, encore y peut-on entrer. Et cela certes doit être ardu qui est trouvé si rarement. Comment serait-il possible, si le salut était sous la main et si l'on y pouvait parvenir sans grand'peine, qu'il fût négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare. (Appuhn - fr)

5, prop 42, sc  - I have thus completed all I wished to set forth touching the mind's power over the emotions and the mind's freedom. Whence it appears, how potent is the wise man, and how much he surpasses the ignorant man, who is driven only by his lusts. For the ignorant man is not only distracted in various ways by external causes without ever gaining, the true acquiescence of his spirit, but moreover lives, as it were unwitting of himself, and of God, and of things, and as soon as he ceases to suffer, ceases also to be. Whereas the wise man, in so far as he is regarded as such, is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself, and of God, and of things, by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit. If the way which I have pointed out as leading to this result seems exceedingly hard, it may nevertheless be discovered. Needs must it be hard, since it is so seldom found. How would it be possible, if salvation were ready to our hand, and could without great labour be found, that it should be by almost all men neglected? But all things excellent are as difficult as they are rare. (Elwes - en)

5, prop 42, sc  - Damit habe ich alles erledigt, was ich von der Macht des Geistes über die Affekte und von der Freiheit des Geistes dartun wollte. Es erhellt daraus, wie sehr derWeise dem Unwissenden überlegen ist und wie viel er an Macht voraushat vor diesem, der nur von den Lüsten getrieben wird. Denn außerdem, daß der Unwissende von äußern Ursachen auf vielfache Weisen gehetzt wird und nicht im Besitze der wahren Befriedigung der Seele ist, lebt er überdies gleichsam ohne Bewußtsein seiner selbst, Gottes und der Dinge, und sobald er aufhört zu leiden, hört er auf zu sein. Der Weise dagegen, sofern er als solcher betrachtet wird, wird in der Seele kaum beunruhigt, sondern, seiner selbst, Gottes und der Dinge mit einer gewissen ewigen Notwendigkeit bewußt, hört er niemals auf zu sein und ist immer im Besitze der wahren Befriedigung der Seele. Wenn nun auch der von mir gezeigteWeg, welcher dahin führt, sehr schwierig scheint, so kann er doch gefunden werden. Und allerdings muß eine Sache schwierig sein, die so selten angetroffen wird. Denn wenn das Heil so bequem wäre und ohne große Mühe gefunden werden könnte, wie wäre es dann möglich, daß es fast von jedermann vernachlässigt wird? Alles Erhabene aber ist ebenso schwierig wie selten. (Stern - de)

5, prop 42, sc  - Con questo ho esaurito tutto ciò che volevo mostrare a proposito del potere della Mente sui sentimenti e a proposito della Libertà della Mente. Da ciò che ho esposto risulta chiaro quanto possa il Saggio, e quanto egli valga più dell'Uomo grezzo, o Uomo carnale, che agisce soltanto per ricavarne vantaggi immediati ed angusti. L'Uomo carnale, oltre che essere agitato in molti modi dalle cause esterne e non arrivar mai a godere di una vera Soddisfazione interiore, vive quasi inconsapevole di sé e di Dio e delle cose, e come cessa di patire cessa anche di essere. Il Saggio invece, in quanto è davvero tale, ben difficilmente incontra cagioni di turbamento interiore; e non cessa mai per una precisa necessità eterna: ossia perché, in assoluto, la massima parte della sua Mente esiste nell'Eternità - di essere cosciente di sé e di Dio e delle cose; e sempre possiede e gode la vera Soddisfazione interiore o Pace dell'anima.
Ora, se la via che ho mostrato condurre a questa condizione di Letizia inalterabile [(v. qui sopra, Prop. 36, Chiarim., a mezzo)] sembra difficilissima, essa però può essere percorsa. Certo deve essere difficile ciò che si vede conseguito così di rado. Se la Salvezza fosse a portata di mano e potesse esser trovata senza una grande fatica, è mai possibile che quasi tutti gli umani rinunciassero a cercarla? Il fatto è che tutte le cose eccellenti sono tanto difficili quanto rare. (Peri - it)

5, prop 42, sc  - Hiermede heb ik alles afgehandeld wat ik over de macht van den Geest tegenover de aandoeningen en over de Vrijheid van den Geest heb willen betoogen. Er blijkt hieruit, hoeveel de wijze vermag en hoeveel sterker hij is dan de onwetende die alleen door lust geleid wordt. Immers behalve dat de onwetende door tal van uitwendige oorzaken her en der gedreven wordt en nooit waarachtige zielsrust erlangt, leeft hij bovendien als onbewust van zichzelf, van God en van de dingen, en zoodra hij ophoudt te lijden houdt hij tevens op te bestaan. De wijze daarentegen, voorzoover men hem als zoodanig beschouwt, wordt nauwelijks van gemoed bewogen en houdt--met eeuwige noodwendigheid zich bewust van zichzelf, van God en van de dingen--nooit op te bestaan, en is steeds de waarachtige zielsrust deelachtig. Indien al de weg, welke, naar ik aantoonde, daarheen leidt, zeer bezwaarlijk lijkt te zijn, hij kan nochtans worden gevonden. En voorzeker, wèl moet het moeilijk zijn, wat men zóó zelden aantreft. Want indien de redding voor het grijpen lag en zonder groote inspanning te bereiken was, hoe ware het dan wel mogelijk dat zij door bijkans iedereen wordt voorbij gezien? Doch àl voortreffelijks is even moeizaam als zeldzaam. (Suchtelen - nl)

5, prop 42, sc  - Con esto concluyo todo lo que quería mostrar acerca del poder del alma sobre los afectos y la libertad del alma. En virtud de ello, es evidente cuánto vale el sabio, y cuánto más poderoso es que el ignaro, que actúa movido sólo por la concupiscencia. Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo. Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro. (Peña - es)

spinoza.fr

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