EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

De Servitude Humana, seu de Affectuum Viribus (Peri - it)
index de la partie

praefatio

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Chiamo Servaggio, o Servitù, l'impotenza degli umani a governare e a reprimere i sentimenti: dato che l'agire di un umano sottomesso ai sentimenti è guidato non dall'umano stesso, ma dalla sorte: in potere della quale egli si trova ad un punto tale, che spesso è costretto, sebbene veda ciò che per lui è meglio, a scegliere invece il peggio. Dimostrare la causa di questa situazione, e dimostrare inoltre che cosa i sentimenti abbiano di buono o di cattivo, è ciò che in questa Parte mi sono proposto. Ma prima di cominciare vorrei premettere poche parole a proposito della perfezione e dell' (...)
plus

Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunae in cujus potestate ita est ut saepe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid praeterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo praefari lubet.Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, aedificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quae scilicet humana manu non sunt factae, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex praejudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primae partis appendice Naturam propter finem non agere; aeternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitae domesticae commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est praeter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quae ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam saepe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod praeterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primae egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturae individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quae ad omnia absolute Naturae individua pertinet. Quatenus itaque Naturae individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non aeque afficiunt ac illa quae perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturae alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturae causae efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, id necessario fit.Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit haec eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanae naturae quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quaecunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re aequales sint.

Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunae in cujus potestate ita est ut saepe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid praeterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo praefari lubet.Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, aedificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quae scilicet humana manu non sunt factae, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex praejudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primae partis appendice Naturam propter finem non agere; aeternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitae domesticae commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est praeter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quae ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam saepe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod praeterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primae egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturae individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quae ad omnia absolute Naturae individua pertinet. Quatenus itaque Naturae individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non aeque afficiunt ac illa quae perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturae alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturae causae efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, id necessario fit.Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit haec eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanae naturae quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quaecunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re aequales sint.

J'appelle Servitude l'impuissance de l'homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l'homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, d'expliquer cet état par sa cause et de montrer, en outre, ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les affections. Avant de commencer, toutefois, il convient de présenter quelques observations préliminaires sur la perfection et l'imperfection et sur le bien et le mal.
Qui a résolu de faire une chose et l'a parfaite, son œuvre est parfaite, non seulement à l'en croire, mais au jugement de quiconque sait droitement ou croit savoir la pensée de l'Auteur et son but. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n'être pas achevée) et si l'on sait que le but de l'Auteur est d'édifier une maison, on dira que la maison est imparfaite, et parfaite au contraire sitôt qu'on la verra portée au point d'achèvement que son Auteur avait résolu de lui faire atteindre. Mais, si l'on voit une œuvre sans avoir jamais vu rien de semblable et qu'on ignore la pensée de l'artisan, certes on ne pourra savoir si elle est parfaite ou imparfaite. Telle paraît être la première signification de ces vocables. Quand, toutefois, les hommes eurent commencé de former des idées générales et de se représenter par la pensée des modèles de maisons, d'édifices, de tours, etc., comme aussi de préférer certains modèles à d'autres, il est advenu que chacun appela parfait ce qu'il voyait s'accorder avec l'idée générale formée par lui des choses de même sorte, et imparfait au contraire ce qu'il voyait qui était moins conforme au modèle conçu par lui, encore que l'artisan eût entièrement exécuté son propre dessein. Il ne paraît pas qu'il y ait d'autre raison pourquoi l'on nomme parfaites ou imparfaites les choses de la nature, c'est-à-dire non faites par la main de l'homme ; les hommes, en effet, ont accoutumé de former tant des choses naturelles que des produits de leur art propre, des idées générales, qu'ils tiennent pour des modèles ; ils croient que la Nature y a égard (suivant leur opinion elle n'agit jamais que pour une fin) et se les propose comme modèles. Lors donc qu'ils voient se faire, dans la Nature, quelque chose de peu conforme au modèle par eux conçu pour une chose de même sorte, ils croient que la Nature elle-même s'est trouvée en défaut ou a péché, et qu'elle a laissé imparfaite son œuvre. Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance de ces choses. Nous l'avons montré en effet dans l'Appendice de la Première Partie, la Nature n'agit pas pour une fin ; cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu'il existe. Car la même nécessité de nature par laquelle il existe, est celle aussi, nous l'avons fait voir (Prop. 16, p. I), par laquelle il agit. Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il existe est une et toujours la même. N'existant pour aucune fin, il n'agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n'a ni principe, ni fin. (Ce qu'on appelle cause finale n'est d'ailleurs rien que l'appétit humain en tant qu'il est considéré comme le principe ou la cause primitive d'une chose. Quand, par exempte, nous disons que l'habitation a été la cause finale de tette ou telle maison, certes nous n'entendons rien d'autre sinon qu'un homme, ayant imaginé les avantages de la vie de maison, a eu l'appétit de construire une maison. L'habitation donc, en tant qu'elle est considérée comme une cause finale, n'est rien de plus qu'un appétit singulier, et cet appétit est en réalité une cause efficiente, considérée comme première, parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Ils sont en effet, je l'ai dit souvent, conscients de leurs actions et appétits, mais ignorants des causes par où ils sont déterminés à appéter quelque chose. Pour ce qu'on dit vulgairement, que la Nature est en défaut ou pèche parfois et produit des choses imparfaites, je le range au nombre des propos que j'ai examinés dans l'Appendice de la Première Partie. La perfection donc et l'imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre ; à cause de quoi, j'ai dit plus haut (Défin. 6, p. II) que par perfection et réalité j'entendais la même chose. Nous avons coutume en effet de ramener tous les individus de la Nature à un genre unique appelé généralissime, autrement dit, à la notion de l'Être qui appartient à tous les individus de la Nature absolument. En tant donc que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre et les comparons entre eux, et dans la mesure où nous trouvons que les uns ont plus d'entité ou de réalité que les autres, nous disons qu'ils sont plus parfaits les uns que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui, telle une limite, une fin, une impuissance, enveloppe une négation, nous les appelons imparfaits, parce qu'ils n'affectent pas notre Âme pareillement à ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu'il leur manque quelque chose qui leur appartienne ou que la Nature ait péché. Rien en effet n'appartient à la nature d'une chose, sinon ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente arrive nécessairement.
Quant au bon et au mauvais, ils n'indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise et aussi indifférente, Par exemple la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l'Affligé ; pour le Sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Bien qu'il en soit ainsi, cependant il nous faut conserver ces vocables. Désirant en effet former une idée de l'homme qui soit, comme un modèle de la nature humaine placé devant nos yeux, il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j'ai dit. J'entendrai donc par bon dans ce qui va suivre, ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus ou moins parfaits, suivant qu'ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Il faut l'observer avant tout en effet, si je dis que quelqu'un passe d'une moindre à une plus grande perfection, ou inversement, je n'entends point par là que d'une essence ou forme il se mue en une autre. Un cheval, par exemple, est détruit aussi bien s'il se mue en homme que s'il se mue en insecte ; c'est sa puissance d'agir, en tant qu'elle est ce qu'on entend par sa nature, que nous concevons comme accrue ou diminuée. Par perfection en général enfin j'entendrai, comme je l'ai dit, la réalité, c'est-à-dire l'essence d'une chose quelconque en tant qu'elle existe et produit quelque effet en une certaine manière, n'ayant nul égard à sa durée. Nulle chose singulière en effet ne peut être dite plus parfaite, pour la raison qu'elle a persévéré plus longtemps dans l'existence ; car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence, puisque l'essence des choses n'enveloppe aucun temps certain et déterminé d'existence, mais une chose quelconque, qu'elle soit plus ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l'existence avec la même force par quoi elle a commencé d'exister, de sorte que toutes sont égales en cela. (Appuhn - fr)

Human infirmity in moderating and checking the emotions I name bondage: for, when a man is a prey to his emotions, he is not his own master, but lies at the mercy of fortune: so much so, that he is often compelled, while seeing that which is better for him, to follow that which is worse. Why this is so, and what is good or evil in the emotions, I propose to show in this part of my treatise. But, before I begin, it would be well to make a few prefatory observations on perfection and imperfection, good and evil.
When a man has purposed to make a given thing, and has brought it to perfection, his work will be pronounced perfect, not only by himself, but by everyone who rightly knows, or thinks that he knows, the intention and aim of its author. For instance, suppose anyone sees a work (which I assume to be not yet completed), and knows that the aim of the author of that work is to build a house, he will call the work imperfect; he will, on the other hand, call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it. But if a man sees a work, the like whereof he has never seen before, and if he knows not the intention of the artificer, he plainly cannot know, whether that work be perfect or imperfect. Such seems to be the primary meaning of these terms.
But, after men began to form general ideas, to think out types of houses, buildings, towers, &c., and to prefer certain types to others, it came about, that each man called perfect that which he saw agree with the general idea he had formed of the thing in question, and called imperfect that which he saw agree less with his own preconceived type, even though it had evidently been completed in accordance with the idea of its artificer. This seems to be the only reason for calling natural phenomena, which, indeed, are not made with human hands, perfect or imperfect: for men are wont to form general ideas of things natural, no less than of things artificial, and such ideas they hold as types, believing that Nature (who they think does nothing without an object) has them in view, and has set them as types before herself. Therefore, when they behold something in Nature, which does not wholly conform to the preconceived type which they have formed of the thing in question, they say that Nature has fallen short or has blundered, and has left her work incomplete. Thus we see that men are wont to style natural phenomena perfect or imperfect rather from their own prejudices, than from true knowledge of what they pronounce upon.
Now we showed in the Appendix to Part I., that Nature does not work with an end in view. For the eternal and infinite Being, which we call God or Nature, acts by the same necessity as that whereby it exists. For we have shown, that by the same necessity of its nature, whereby it exists, it likewise works (I. xvi.). The reason or cause why God or Nature exists, and the reason why he acts, are one and the same. Therefore, as he does not exist for the sake of an end, so neither does he act for the sake of an end; of his existence and of his action there is neither origin nor end. Wherefore, a cause which is called final is nothing else but human desire, in so far as it is considered as the origin or cause of anything. For example, when we say that to be inhabited is the final cause of this or that house, we mean nothing more than that a man, conceiving the conveniences of household life, had a desire to build a house. Wherefore, the being inhabited, in so far as it is regarded as a final cause, is nothing else but this particular desire, which is really the efficient cause; it is regarded as the primary cause, because men are generally ignorant of the causes of their desires. They are, as I have often said already, conscious of their own actions and appetites, but ignorant of the causes whereby they are determined to any particular desire. Therefore, the common saying that Nature sometimes falls short, or blunders, and produces things which are imperfect, I set down among the glosses treated of in the Appendix to Part I. Perfection and imperfection, then, are in reality merely modes of thinking, or notions which we form from a comparison among one another of individuals of the same species; hence I said above (II. Def. vi.), that by reality and perfection I mean the same thing. For we are wont to refer all the individual things in nature to one genus, which is called the highest genus, namely, to the category of Being, whereto absolutely all individuals in nature belong. Thus, in so far as we refer the individuals in nature to this category, and comparing them one with another, find that some possess more of being or reality than others, we, to this extent, say, that some are more perfect than others. Again, in so far as we attribute to them anything implying negation--as term, end, infirmity, etc.,--we, to this extent, call them imperfect, because they do not affect our mind so much as the things which we call perfect, not because they have any intrinsic deficiency, or because Nature has blundered. For nothing lies within the scope of a thing's nature, save that which follows from the necessity of the nature of its efficient cause, and whatsoever follows from the necessity of the nature of its efficient cause necessarily comes to pass.
As for the terms good and bad, they indicate no positive quality in things regarded in themselves, but are merely modes of thinking, or notions which we form from the comparison of things one with another. Thus one and the same thing can be at the same time good, bad, and indifferent. For instance, music is good for him that is melancholy, bad for him that mourns; for him that is deaf, it is neither good nor bad.
Nevertheless, though this be so, the terms should still be retained. For, inasmuch as we desire to form an idea of man as a type of human nature which we may hold in view, it will be useful for us to retain the terms in question, in the sense I have indicated.
In what follows, then, I shall mean by "good" that, which we certainly know to be a means of approaching more nearly to the type of human nature, which we have set before ourselves; by "bad," that which we certainly know to be a hindrance to us in approaching the said type. Again, we shall say that men are more perfect, or more imperfect, in proportion as they approach more or less nearly to the said type. For it must be specially remarked that, when I say that a man passes from a lesser to a greater perfection, or vice versâ, I do not mean that he is changed from one essence or reality to another; for instance, a horse would be as completely destroyed by being changed into a man, as by being changed into an insect. What I mean is, that we conceive the thing's power of action, in so far as this is understood by its nature, to be increased or diminished. Lastly, by perfection in general I shall, as I have said, mean reality--in other words, each thing's essence, in so far as it exists, and operates in a particular manner, and without paying any regard to its duration. For no given thing can be said to be more perfect, because it has passed a longer time in existence. The duration of things cannot be determined by their essence, for the essence of things involves no fixed and definite period of existence; but everything, whether it be more perfect or less perfect, will always be able to persist in existence with the same force wherewith it began to exist; wherefore, in this respect, all things are equal.
(Elwes - en)

Die menschliche Ohnmacht im Mäßigen und Einschränken der Affekte nenne ich Unfreiheit. Denn der den Affekten unterworfene Mensch steht nicht unter seinen eigenen Gesetzen, sondern unter denen des Schicksals, dessen Macht er dermaßen unterworfen ist, daß er oft gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen, obgleich er das Bessere sieht. Die Ursache hiervon, und was außerdem die Affekte Gutes und Schlimmes haben, will ich in diesem Teil auseinandersetzen. Bevor ich aber beginne, möchte ich einiges über Vollkommenheit und Unvollkommenheit und über das Gute und Schlechte vorausschicken. Wenn jemand sich vorsetzt, irgendeinen Gegenstand zu machen, und er hat ihn vollendet, so wird nicht nur er selbst, sondern jeder, der den Geist des Verfertigers diesesWerkes und seinen Zweck genau kennt oder zu kennen glaubt, sagen, der Gegenstand sei vollkommen. Angenommen z.B., jemand habe irgendeinWerk gesehen (und zwar ein unfertiges), und er weiß, daß der Zweck des Verfertigers ist, ein Haus zu bauen, so wird er das Haus für unvollkommen erklären; für vollkommen dagegen, sobald er dasWerk so weit gediehen sieht, als es der Verfertiger beabsichtigte. Sieht aber jemand irgendeinWerk, dessengleichen er niemals gesehen hat, und kennt er den Geist des Verfertigers nicht, so wird er natürlich nicht wissen können, ob diesesWerk vollkommen oder unvollkommen ist. Dies scheint die ursprüngliche Bedeutung dieser Wörter gewesen zu sein. Als nun aber die Menschen anfingen, allgemeine Ideen zu bilden und Musterbilder von Häusern, Bauten, Türmen usw. zu errinnen und dann die einen Musterbilder den andern vorzuziehen, kam es, daß jeder das vollkommen nannte, was er mit der allgemeinen Idee, die er von dem betreffenden Gegenstand gebildet hatte, übereinstimmen sah, unvollkommen hingegen, was er mit dem Urbild, das er sich gebildet, nicht ganz übereinstimmen sah, wenn es auch der Absicht des Verfertigers nach ganz und gar vollendet war. Aus keinem andern Grunde scheint man auch gemeiniglich die Naturgegenstände, die nämlich nicht von Menschenhand gemacht sind, vollkommen oder unvollkommen genannt zu haben. Denn sowohl von den natürlichen Dingen wie von den künstlichen pflegen die Menschen allgemeine Ideen zu bilden, die ihnen als Musterbilder der Dinge gelten und welche, wie sie glauben, die Natur (die nach ihrer Meinung nichts ohne einen Zweck tut) vor Augen hat und sich als Musterbilder aufstellt. Wenn sie daher in der Natur etwas entstehen sehen, was mit dem angenommenen Musterbild des betreffenden Dinges nicht ganz übereinstimmt, so glauben sie, die Natur selbst habe da einen Fehler gemacht oder ein Versehen begangen und das betreffende Ding. sei unvollkommen. Wir sehen daher, daß die Menschen gewöhnt sind, die natürlichen Dinge mehr im vorurteilsvollen Sinne als im Sinne wahrer Erkenntnis vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn im Anhang zum ersten Teil habe ich gezeigt, daß die Natur nicht um eines Zweckes willen handelt. Jenes ewige und unendliche Wesen, das wir Gott oder Natur nennen, handelt vielmehr mit derselben Notwendigkeit, mit welcher es existiert. Denn ich habe gezeigt ( ehrsatz 16, Teil 1), daß diesesWesen durch dieselbe Notwendigkeit seiner Natur handelt, durch welche es existiert. Der Grund also oder die Ursache, weshalb Gott oder die Natur handelt und weshalb Gott oder die Natur existiert, ist eine und dieselbe. Wie sie also um keines Zweckes willen existiert, so handelt sie auch um keines Zweckes willen; vielmehr, wie es für ihre Existenz keinen Anfangsgrund oder Endzweck gibt, so auch für ihr Handeln. Was man aber Endursache (Zweck) nennt, ist nichts anderes als das menschliche Verlangen selbst, sofern es als der Anfangsgrund oder die erste Ursache eines Dinges betrachtet wird. Wenn wir z.B. sagen, das Bewohnen sei die Endursache dieses oder jenes Hauses gewesen, so verstehen wir doch gewiß nichts anderes darunter, als daß der Mensch darum, weil er sich die Annehmlichkeiten eines häuslichen Lebens vorstellte, das Verlangen hatte, ein Haus zu bauen. Daher ist das Bewohnen, sofern es als Endursache betrachtet wird, nichts als dieses einzelne Verlangen, welches tatsächlich die wirkende Ursache ist; die deswegen als erste Ursache betrachtet wird, weil die Menschen die Ursachen ihres Verlangens in der Regel nicht kennen. Denn die Menschen sind, wie ich schon oft gesagt habe, wohl ihres Tuns und ihres Verlangens bewußt, aber der Ursachen, von denen sie bestimmt werden, etwas zu verlangen, unkundig. - Überdies zähle ich die Redensarten, daß die Natur manchmal Fehler mache oder Versehen begehe und unvollkommene Dinge hervorbringe, zu den Fiktionen, von denen ich im Anhang zum ersten Teil gesprochen habe. Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind also tatsächlich nur Formen des Denkens, nämlich Begriffe, die wir dadurch zu bilden pflegen, daß wir Individuen derselben Art oder Gattung miteinander vergleichen. Aus diesem Grunde habe ich oben (Definition 6 Teil 2) gesagt, daß ich unter Realität und ollkommenheit eins und dasselbe verstehe. Denn wir pflegen alle Individuen der Natur unter Eine Gattung zu bringen, die man die allgemeinste nennt, nämlich den Begriff Sein, welcher allen Individuen der Natur überhaupt zukommt. Sofern wir daher die Individuen der Natur unter diese Gattung bringen und miteinander vergleichen und wahrnehmen, daß die einen mehr Sein oder Realität haben als die andern, insofern sagen wir, daß die einen vollkommener sind als die andern. Und sofern wir ihnen etwas beilegen, was eine Verneinung in sich schließt, wie Grenze, Ende, Ohnmacht u. dgl., insofern nennen wir sie unvollkommen; weil sie unsern Geist nicht ebenso erregen wie jene, die wir vollkommen nennen, nicht aber darum, weil ihnen etwas fehlt, was zu ihnen gehört oder weil die Natur ein Versehen begangen hätte. Denn nichts kommt der Natur eines Dinges zu als das, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt; und alles, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt, das geschieht notwendig. Was das Gute und Schlechte anbelangt, so bezeichnen auch diese Namen nichts Positives in den Dingen, wenn man nämlich die Dinge an und für sich betrachtet, sondern sie sind nur Formen des Denkens oder Begriffe, die wir dadurch bilden, daß wir die Dinge miteinander vergleichen. Denn ein und dasselbe Ding kann zu gleicher Zeit gut und schlecht und auch indifferent sein. Zum Beispiel die Musik ist für den Schwermütigen gut, für den Trauernden schlecht, für den Tauben weder gut noch schlecht. Obgleich sich nun aber die Sache so verhält, müssen wir doch diese Wörter beibehalten. Denn weil ich eine Idee des Menschen bilden will, die wir als Muster der menschlichen Natur vor Augen haben, wird es uns von Nutzen sein, dieseWörter im erwähnten Sinne beizubehalten. Unter gut werde ich daher im folgenden das verstehen, wovon wir gewiß wissen, daß es ein Mittel ist, uns dem Muster der menschlichen Natur, das wir uns aufstellen, mehr und mehr zu nähern. Unter schlecht dagegen das, wovon wir gewiß wissen, daß es uns hindert, diesem Muster ähnlich zu sein. Ferner werde ich die Menschen vollkommener oder unvollkommener nennen, sofern sie sich diesem Exemplar mehr oder weniger nähern. Denn es muß besonders darauf aufmerksam gemacht werden, daß, wenn ich sage, jemand geht von geringerer zu größerer Vollkommenheit über und umgekehrt, ich nicht meine, daß er in ein anderesWesen oder in eine andere Form verwandelt wird - denn ein Pferd z.B. hört auf, ein Pferd zu sein, ob es in einen Menschen oder in ein Insekt verwandelt würde -, sondern daß wir sein Tätigkeitsvermögen, sofern es aus seiner eigenen Natur erkannt wird, als vermehrt oder vermindert begreifen. Endlich werde ich unter Vollkommenheit im allgemeinen, wie schon gesagt, die Realität begreifen, d.h. das Wesen eines jeden Dinges, sofern es auf gewisse Weise existiert und wirkt, ohne dabei auf seine Dauer Rücksicht zu nehmen. Denn kein Einzelding kann deswegen vollkommener genannt werden, weil es längere Zeit im Dasein verharrt hat. Denn die Dauer der Dinge kann aus ihremWesen nicht bestimmt werden, weil ja das Wesen der Dinge keine sichere und bestimmte Zeit der Existenz in sich schließt. Jedes Ding vielmehr, mag es mehr oder weniger vollkommen sein, wird mit derselben Kraft, mit der es zu existieren angefangen hat, immer in der Existenz verharren können, so daß in dieser Hinsicht alle Dinge einander gleich sind. (Stern - de)

De menschelijke machteloosheid in het matigen en bedwingen der aandoeningen, noem ik knechtschap; immers de mensch die aan zijn aandoeningen onderworpen is, leeft niet naar eigen wil, doch naar dien der fortuin, in wier macht hij zoozeer is, dat hij dikwijls gedwongen wordt om, schoon hij het betere ziet, het slechtere te volgen. De oorzaak hiervan, en wat er goeds of kwaads in de aandoeningen ligt, stel ik mij voor in dit Deel uiteen te zetten. Maar alvorens hiermede te beginnen wensch ik nog een en ander over volmaaktheid en onvolmaaktheid, goed en kwaad, te doen voorafgaan.
Wie zich had voorgenomen iets te doen en dit ook werkelijk gedaan heeft, zal zeggen dat zijn taak volbracht [voltooid, volmaakt] is. En niet alleen hijzelf, maar ook ieder die den Geest van den maker van dit werk, en tevens het gestelde doel, goed kende of meende te kennen. Zoo zal men bijvoorbeeld, wanneer men een of ander werk (waarvan ik aanneem dat het nog niet voltooid is) ziet, en weet dat het de bedoeling van den maker ervan was een huis te bouwen, dit huis "onvoltooid" noemen; "voltooid" daarentegen zoodra men ziet dat het werk is doorgezet tot aan het doel dat zijn maker zich bij zijn arbeid had gesteld. Indien men evenwel een of ander werk aanschouwt, welks gelijke men nog nooit gezien heeft en daarbij evenmin den geest van den vervaardiger kent, zal men natuurlijk niet kunnen weten of dit werk voltooid [volmaakt] of onvoltooid [onvolmaakt] is.
Dit schijnt de oorspronkelijke beteekenis dier woorden te zijn geweest. Doch sinds de mensch begon met algemeen begrippen te vormen en voorbeelden te bedenken van huizen, gebouwen, torens enz., en aan het eene voorbeeld de voorkeur te geven boven het andere, moest ieder wel dàtgene "volmaakt" gaan noemen, wat overeen kwam met de algemeene voorstelling, welke hìj zich omtrent die zaak gevormd had, en omgekeerd "onvolmaakt", wat minder aan het door hemzelf aangenomen voorbeeld beantwoordde, ook al was het volgens de bedoeling van den vervaardiger geheel en al voltooid. Geen andere reden ook schijnt er te zijn, waarom men natuurlijke voortbrengselen--ik bedoel dingen, welke niet door menschenhand vervaardigd zijn, volmaakt of onvolmaakt noemt. Men pleegt immers evengoed van natuurlijke als van kunstmatige dingen algemeene voorstellingen te vormen, welke men als het ware als voorbeelden dier dingen beschouwt en waarvan men zich inbeeldt dat ook de Natuur (welke naar men meent niets zonder een of andere bedoeling doet) ze als zoodanig beschouwt en aan zichzelf voorhoudt. Wanneer men dus iets in de Natuur waarneemt dat met de aangenomen voorstelling, welke men omtrent zaken van dien aard heeft, minder goed overeenstemt, meent men dat de Natuur zelf gefaald en gezondigd heeft en die bedoelde zaak onvolmaakt heeft gelaten. Wij zien dus dat men zich meer op grond van vooroordeel, dan op grond van waarachtige kennis heeft aangewend, natuurvoortbrengselen volmaakt of onvolmaakt te noemen. Immers in het Aanhangsel van het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat de Natuur geenszins met bedoeling handelt; dit eeuwige en oneindige Wezen toch, dat wij God of Natuur noemen, handelt slechts met diezelfde noodwendigheid, krachtens welke het bestaat. Want wij hebben aangetoond dat het handelt krachtens diezelfde wezens-noodwendigheid waardoor het ook beslaat (Zie St. XVI D. I). De reden of oorzaak dus waardoor God, ofwel de Natuur, handelt en waardoor hij bestaat, zijn één en dezelfde. Evenmin als Hij dus terwille van eenig doel bestaat, evenmin handelt hij terwille van eenig doel; doch evenmin als zijn bestaan, heeft zijn handelen begin of einde. Wat men evenwel een doeloorzaak noemt, is niets anders dan menschelijke Begeerte, voorzoover deze beschouwd wordt als begin of eerste oorzaak van eenig ding. Wanneer wij bijvoorbeeld zeggen dat "bewoning" de doeloorzaak is van een of ander huis, verstaan wij hieronder toch zeker niets anders dan dat iemand, wijl hij zich de gemakken van het huiselijk leven voorstelde, het verlangen gevoelde om een huis te bouwen. Zoodat "bewoning", opgevat als doeloorzaak, niets anders is als deze bijzondere Begeerte zelf, welke inderdaad de bewerkende oorzaak is, maar alleen als éérste oorzaak wordt beschouwd, wijl de menschen gemeenlijk de oorzaken hunner begeerten niet kennen. Immers de menschen zijn, gelijk ik reeds herhaaldelijk betoogd heb, zich wel bewust van hun daden en begeerten, maar niet van de oorzaken, waardoor zij gedreven worden iets te begeeren. De gewone bewering overigens, dat de Natuur kan falen of zondigen en onvolmaakte dingen voortbrengt, reken ik tot die verzinsels welke ik in het Aanhangsel van het Eerste Deel heb behandeld.
Volmaaktheid en Onvolmaaktheid zijn dus in werkelijkheid slechts vormen van Denken, Begrippen namelijk welke wij plegen te verzinnen, doordat wij enkeldingen van dezelfde soort of hetzelfde geslacht onderling vergelijken; en het is daarom dat ik hierboven (Definitie VI D. II) gezegd heb dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta. Immers, wij zijn gewoon alle enkeldingen in de Natuur onder één soort [kategorie], welke wij als de meest algemeene beschouwen, samen te vatten, namelijk onder het begrip "zijn", dat toepasselijk is op alle enkeldingen in de Natuur zonder uitzondering. Voorzoover wij dus de enkeldingen in de Natuur onder dit ééne begrip samenvatten en met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat het eene méér zijn of werkelijkheid heeft dan het andere, zeggen wij ook dat het eene volmaakter is dan het andere. Voorzoover wij daarentegen dingen aan hen toeschrijven, welke een ontkenning in zich sluiten, zooals "begrensdheid", "eindigheid", "onvermogen" enz., noemen wij ze onvolmaakt, wijl zij onzen Geest niet op dezelfde wijze aandoen als die, welke wij volmaakt noemen, doch geenszins wijl hun iets, dat hun toekomt, zou ontbreken, of wijl de Natuur zou hebben gezondigd. Niets toch komt van nature aan iets toe dan datgene wat uit den noodwendigen aard der bewerkende oorzaak voortvloeit en datgene, wat uit dien noodwendigen aard der bewerkende oorzaak voortvloeit, geschiedt ook met noodwendigheid.
Wat goed en kwaad betreft, ook deze woorden duiden niets positief aan in de dingen op zichzelf beschouwd, ook zij zijn niets anders dan vormen van Denken, of begrippen, welke wij vormen, doordat wij dingen onderling vergelijken. Want één en dezelfde zaak kan op hetzelfde tijdstip goed en kwaad, of ook wel onverschillig zijn. Zoo is bijvoorbeeld muziek goed voor den weemoedige, slecht voor den treurende, doch voor den doove goed noch kwaad. Evenwel moeten wij, niettegenstaande dit zoo is, deze woorden toch blijven gebruiken. Want aangezien wij ons toch een voorstelling wenschen te vormen van den mensch, welke wij als een voorbeeld [ideaal] van den geheelen menschelijken aard kunnen beschouwen, zal het voor ons van nut zijn om die woorden in den door mij omschreven zin te behouden. Onder "goed" zal ik dus in het vervolg verstaan datgene, waarvan wij zeker weten dat het een middel is om meer en meer dit ideaal van den menschelijken aard, dat wij ons voor oogen stellen, te benaderen. Onder "kwaad" daarentegen dat, waarvan wij zeker weten dat het ons belemmert aan dit ideaal te beantwoorden. Voorts zullen wij de menschen volmaakter of onvolmaakter noemen naar gelang zij meer of minder tot dit ideaal naderen. Want ik moet in de eerste plaats doen opmerken dat ik, wanneer ik zeg dat iemand van geringer tot grooter volmaaktheid overgaat en omgekeerd, hiermede niet bedoel dat hij van wezen of bestaansvorm zou veranderen (een paard bijvoorbeeld zou als zoodanig te gronde gaan, wanneer het in een mensch of insekt veranderd werd), maar dat zijn vermogen tot handelen, voorzoover dit uit zijn eigen aard kan worden verklaard, naar onze voorstelling toeneemt of afneemt. Onder volmaaktheid in het algemeen tenslotte versta ik, gelijk ik reeds zeide, de werkelijkheid, d.w.z. het wezen van ieder ding, voorzoover het op bepaalde wijze bestaat en werkt, ongeacht zijn duur. Want geen enkel bijzonder ding kan volmaakter genoemd worden, alleen wijl het iets langer in zijn bestaan heeft volhard. De duur der dingen toch kan niet uit hun wezen worden afgeleid, aangezien het wezen der dingen geen bepaalden en vastgestelden tijd van bestaan in zich sluit, maar elk ding, onverschillig of het meer of minder volmaakt is, door dezelfde kracht waardoor het begon te bestaan, in dit bestaan zal blijven volharden; zoodat alle dingen in dit opzicht gelijk zijn. (Suchtelen - nl)

Llamo "servidumbre" a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta , y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta, y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó "perfecto" a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e "imperfecto", por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, "perfectas" o "imperfectas" a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte primera, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte I). Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la "causa final" de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el "habitar", en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así, pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte II) que por "realidad" y "perfección" entendía yo la misma cosa. Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos "generalísimo", a saber: la noción de "ser", que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así, pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más "entidad", o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son "más perfectos" que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación —como término, límite, impotencia, etc.—, en esa medida los llamamos "imperfectos", porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo, ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.
Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas — , ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía, y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción ; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así, pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Además, diremos que los hombres son más perfectos o más imperfectos, según se aproximen más o menos al modelo en cuestión. Debe observarse, ante todo, que cuando digo que alguien pasa de una menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o forma se cambie a otra; un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en un hombre como si se trueca en un insecto. Lo que quiero decir es que concebimos que aumenta o disminuye su potencia de obrar, tal y como se la entiende según su naturaleza. Para concluir: entenderé por "perfección" en general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera en cuanto que existe y opera de cierto modo, sin tener en cuenta para nada su duración. Pues ninguna cosa singular puede decirse que sea más perfecta por el hecho de haber perseverado más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no puede ser determinada en virtud de su esencia, supuesto que la esencia de las cosas no implica un cierto y determinado tiempo de existencia; una cosa cualquiera, sea más o menos perfecta, podrá perseverar siempre en la existencia con la misma fuerza con que comenzó a existir, de manera que, por lo que a esto toca, todas son iguales. (Peña - es)

J’appelle Servitude l’impuissance humaine à diriger et à réprimer les affects. Soumis aux affects, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même mais de la fortune, et il est au pouvoir de celle-ci à un point tel qu’il est souvent contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, de démontrer la cause ce ces faits, et aussi de dire ce que les affects ont de bon ou de mauvais. Mais, avant de commencer, il convient d’abord de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, et sur le bien et sur le mal.
Non seulement celui qui a décidé de faire quelque chose et a achevé son œuvre dira qu’elle est parfaite, mais encore quiconque connaît vraiment ou croit connaître la pensée et l’intention de l’auteur. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n’être pas encore achevée) et si l’on sait que l’intention de l’auteur est d’édifier une maison, on dira que cette maison est imparfaite, et au contraire on la dira parfaite dès qu’on verra l’œuvre conduite au terme que l’auteur avait décidé de lui donner. Mais si l’on voit une œuvre dont on n’a jamais vu d’exemplaire semblable, et si l’on ignore la pensée de l’artisan, on ne pourra certes pas savoir si cette œuvre est parfaite ou imparfaite. Et tel paraît bien être le premier sens de ces termes. Mais quand les hommes eurent commencé à former des idées générales et à se représenter des modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., puis à préférer certains modèles à d’autres, on en vint à nommer parfait ce qu’on voyait s’accorder avec l’idée générale qu’on avait formée des objets de même nature, et on appela au contraire imparfait ce qu’on voyait s’accorder le moins avec le concept qu’on avait du modèle, l’artisan eût-il entièrement réalisé son projet. Et il ne semble pas qu’il y ait d’autre raison pour laquelle, couramment, on appelle aussi parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est-à-dire celles qui ne furent pas faites de mains d’hommes. Car ceux-ci ont l’habitude de former, aussi bien des choses naturelles que des objets artificiels, des idées générales qu’ils tiennent pour modèles, et ils croient que la Nature (dont ils pensent qu’elle n’agit jamais qu’en vue d’une fin) se réfère à ces idées et se les propose comme modèles. Aussi lorsqu’ils voient se produire dans la Nature quelque chose qui s’accorde fort peu avec le concept qu’ils ont du modèle d’un certain genre d’objets, croient-ils que c’est la Nature qui s’est trouvée en défaut ou qui a péché, et qu’elle a laissé son œuvre imparfaite. Ainsi nous voyons que si les hommes ont l’habitude d’appeler parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est plus en vertu d’un préjugé que par une connaissance vraie de ces choses. Nous avons en effet montré, dans l’Appendice de la Partie I, que la Nature n’agit pas en vue d’une fin. Car cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature, agit avec la même nécessité qu’il existe. Nous avons montré en effet (Proposition 16, Partie I) que la nécessité de nature par laquelle il existe est la même que celle par laquelle il agit. Aussi, la raison ou la cause par laquelle Dieu ou la Nature agit et celle par laquelle il existe sont une seule et même chose. N’existant donc pour aucune fin, il n’agit pas non plus en vue d’une fin, et, comme son existence, son action ne comporte aucun principe ni aucune finalité. D’ailleurs, la cause qu’on appelle finale n’est rien d’autre que l’appétit humain lui-même en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause primaire d’une chose. Lorsque nous disons par exemple que l’habitation a été la cause finale de telle ou telle demeure, nous n’entendons certes rien dire d’autre sinon qu’un homme, ayant imaginé les avantages de la vie domestique, eut le désir d’édifier une demeure. C’est pourquoi l’habitation, en tant qu’on la considère comme la cause finale, n’est rien d’autre qu’un appétit singulier qui est en réalité une cause efficiente, considérée elle-même comme première parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Comme je l’ai souvent dit, ils sont en effet conscients de leurs appétits et de leurs actions, mais ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés à poursuivre quelque chose. Quant à l’affirmation vulgaire selon laquelle la Nature, parfois, est en défaut ou pèche, produisant ainsi des choses imparfaites, je la compte parmi les fables que j’ai examinées dans l’Appendice de la Première Partie. Ainsi donc, la perfection et l’imperfection ne sont en réalité que des modes du penser, c’est-à-dire des notions que nous avons l’habitude de forger parce que nous comparons entre eux des individus de même espèce ou de même genre : et c’est pourquoi j’ai dit plus haut (Définition 6, Partie II) que par réalité et par perfection j’entendais la même chose. Nous avons en effet l’habitude de ramener tous les individus de la Nature à un seul genre, qu’on appelle genre suprême ; c’est-à-dire à la notion d’Être, qui appartient, absolument parlant, à tous les individus de la Nature. Par conséquent, en tant que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre, et que nous les comparons entre eux, en tant aussi que nous trouvons que certains individus ont plus d’entité ou de réalité que d’autres, nous disons que les uns sont plus parfaits que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une négation, telle une limite, une fin, ou une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits parce qu’ils n’affectent pas notre esprit d’une façon égale à celle dont nous affectent les individus que nous appelons parfaits, et non parce qu’il leur manquerait quelque chose qui leur appartiendrait en propre, ou parce que la Nature aurait péché. Rien, en effet, n’appartient à la nature d’une chose, si ce n’est ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente se produit nécessairement.
En ce qui concerne le bien et le mal, ces termes n’indiquent non plus rien de positif dans les choses, considérées en elles-mêmes, et le bien et le mal ne sont rien d’autre que des modes du penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et aussi indifférente. Par exemple, la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour le Malheureux, mais pour le Sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Pourtant, bien que la réalité soit telle, nous devons conserver ces termes. Puisqu’en effet nous désirons former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine auquel nous puissions nous référer, il nous sera utile de conserver ces termes dans le sens que j’ai dit. Par bien j’entendrai donc désormais ce qu’avec certitude nous savons être un moyen de nous rapprocher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons de réaliser. Par mal, au contraire, ce qu’avec certitude nous savons qui nous empêche de nous rapporter à ce modèle. Nous dirons en outre que les hommes sont plus parfaits ou plus imparfaits, selon qu’ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Car il importe de le remarquer, lorsque je dis que quelqu’un passe d’une perfection moindre à une plus grande perfection, et inversement, je ne veux pas dire qu’il passe d’une essence ou forme à une autre essence. Car un cheval, par exemple, est aussi bien détruit s’il se change en homme que s’il se change en insecte. Je veux dire que c’est la puissance d’agir, en tant qu’elle est comprise comme la nature même de l’individu, que nous concevons comme s’accroissant ou se réduisant. Par perfection, en général, j’entendrai enfin la réalité, comme je l’ai dit, c’est-à-dire l’essence d’une chose en tant qu’elle existe et qu’elle agit selon une certaine modalité, sans qu’il soit tenu compte de sa durée. Car aucune chose singulière ne peut être dite plus parfaite parce qu’elle a persévéré plus longtemps dans l’existence. La durée des choses ne peut en effet être déterminée par leur essence, puisque l’essence des choses n’enveloppe aucun temps précis et déterminé d’existence. Au contraire, une chose quelconque, qu’elle soit plus parfaite ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l’existence avec la même force que celle par laquelle elle a commencé d’exister, de sorte que, sous ce rapport, toutes sont égales.
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, def 1  |  4, def 2  |  4, prop 39, demo   |  4, prop 59, alit  |  4, prop 65, demo 

definitio 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (4)  |  haut ^

Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

Per bonum id intelligam quod certo scimus nobis esse utile.

Per bonum id intelligam quod certo scimus nobis esse utile.

J'entendrai par bon ce que nous savons avec certitude nous être utile. (Appuhn - fr)

By good I mean that which we certainly know to be useful to us. (Elwes - en)

Unter gut verstehe ich das, von dem wir gewiß wissen, daß es uns nützlich ist. (Stern - de)

Onder "goed" versta ik datgene, waarvan wij zeker weten dat het nuttig voor ons is. (Suchtelen - nl)

Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil. (Peña - es)

Par bien, j'entendrai ce que nous savons avec certitude nous être utile. (Pautrat - fr)

J’entendrai par bien ce que nous savons avec certitude nous être utile. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 8, demo   |  4, prop 26, demo   |  4, prop 28, demo   |  4, prop 31, demo 

definitio 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Per male, o cattivo, intendo ciò che sappiamo con certezza esserci d'ostacolo a perseguire e a possedere un bene (c.s.).

Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus boni alicujus simus compotes. De his praecedentem vide praefationem sub finem.

Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus boni alicujus simus compotes. De his praecedentem vide praefationem sub finem.

J'entendrai par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions un bien.
(Sur les définitions précédentes voir la préface vers la fin.) (Appuhn - fr)

By evil I mean that which we certainly know to be a hindrance to us in the attainment of any good.
(Concerning these terms see the foregoing preface towards the end.) (Elwes - en)

Unter schlecht aber verstehe ich das, von dem wir gewiß wissen, daß es uns hindert, ein Gutes zu erlangen (s. hierüber das vorstehende Vorwort am Schluß). (Stern - de)

Onder "kwaad" [slecht, verkeerd] daarentegen datgene, waarvan wij zeker weten dat het ons belemmert iets goeds te bereiken [verkrijgen].
(Zie hierover de voorgaande Voorrede, aan het slot.) (Suchtelen - nl)

Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien.
(Acerca de estas definiciones, ver el prefacio anterior, hacia el final.) (Peña - es)

Et par mal, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions un bien. (Pautrat - fr)

Mais par mal, ce que nous savons avec certitude être un obstacle à la possession de quelque bien. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 8, demo 

definitio 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Chiamo le cose singole contingenti in quanto, considerandone soltanto 1'essenza, non vi troviamo nulla che ponga necessariamente la loro esistenza o che 1'escluda necessariamente.

Res singulares voco contingentes quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus quod earum existentiam necessario ponat vel quod ipsam necessario secludat.

Res singulares voco contingentes quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus quod earum existentiam necessario ponat vel quod ipsam necessario secludat.

J'appelle les choses singulières contingentes, en tant qu'ayant égard à leur seule essence, nous ne trouvons rien qui pose nécessairement leur existence ou l'exclue nécessairement. (Appuhn - fr)

Particular things I call contingent in so far as, while regarding their essence only, we find nothing therein, which necessarily asserts their existence or excludes it. (Elwes - en)

Ich nenne die Einzeldinge zufällige, sofern wir, wenn wir bloß ihr Wesen ins Auge fassen, nichts finden was ihre Existenz notwendig setzt oder was sie notwendig ausschließt. (Stern - de)

Bijzondere dingen noem ik "toevallig" [gebeurlijk] voorzoover wij, uitsluitend lettende op hun wezen, niets vinden dat hun bestaan noodzakelijk stelt, noch het noodzakelijk uitsluit. (Suchtelen - nl)

Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia. (Peña - es)

Les choses singulières, je les appelle contingentes, en tant qu'à l'examen de leur seule essence, nous ne trouvons rien qui pose nécessairement leur existence, ou bien qui l'exclue nécessairement. (Pautrat - fr)

J’appelle contingentes les choses singulières, quand, par le seul examen de leur essence, nous ne trouvons rien qui pose nécessairement leur existence, ou qui l’exclut nécessairement. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 12, demo   |  4, prop 13, demo 

definitio 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Chiamo le stesse cose singole possibili in quanto, considerando le cause dalle quali tali cose debbono essere prodotte, noi non sappiamo se queste siano o no determinate a produrle.
(Nel Chiarimento 1° della Prop. 33 della I Parte non ho fatto alcuna differenza tra possibile e contingente perché in quella sede non c'era bisogno di una distinzione accurata.)

Easdem res singulares voco possibiles quatenus dum ad causas ex quibus produci debent, attendimus, nescimus an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.
(In scholio I propositionis 33 partis I inter possibile et contingens nullam feci differentiam quia ibi non opus erat haec accurate distinguere.)

Easdem res singulares voco possibiles quatenus dum ad causas ex quibus produci debent, attendimus, nescimus an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.
(In scholio I propositionis 33 partis I inter possibile et contingens nullam feci differentiam quia ibi non opus erat haec accurate distinguere.)

J'appelle les mêmes choses singulières possibles, en tant qu'ayant égard aux causes par où elles doivent être produites, nous ne savons si ces causes sont déterminées de façon à les produire.
(Dans le Scolie 1 de la Prop. 33, p. I, je n'ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu'il n'était pas nécessaire en cet endroit de les distinguer avec soin.) (Appuhn - fr)

Particular things I call possible in so far as, while regarding the causes whereby they must be produced, we know not, whether such causes be determined for producing them.
(In I. xxxiii. note i., I drew no distinction between possible and contingent, because there was in that place no need to distinguish them accurately.) (Elwes - en)

Ich nenne die Einzeldinge mögliche, wenn wir, sofern wir die Ursachen, durch welche sie hervorgebracht werden müssen, ins Auge fassen, nicht wissen, ob diese bestimmt sind, sie hervorzubringen. (In der 1. Anmerkung zu Lehrsatz 33, Teil 1, habe ich zwischen möglich und zufällig keinen Unterschied gemacht, weil es dort nicht nötig war, dies scharf zu unterscheiden.) (Stern - de)

Diezelfde bijzondere dingen noem ik "mogelijk", voorzoover wij, lettende op de oorzaken, welke hen te weeg moeten brengen, niet weten of deze inderdaad gedwongen zijn ze voort te brengen.
(In Opmerking I Stelling XXXIII Deel I heb ik tusschen "mogelijk" en "toevallig" geenerlei onderscheid gemaakt, wijl het daar niet noodig was deze begrippen nauwkeurig te onderscheiden.) (Suchtelen - nl)

Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas.
(En el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I, no he hecho diferencia alguna entre lo posible y lo contingente, porque allí no era preciso distinguir eso cuidadosamente.)
(Peña - es)

Ces mêmes choses singulières, je les appelle possibles, en tant qu'à l'examen des causes qui doivent les produire nous ne savons pas si ces causes sont elles-mêmes déterminées à les produire. (Pautrat - fr)

J’appelle possibles les choses singulières, quand, par l’examen des causes qui doivent les produire, nous ne savons pas si ces causes sont déterminées à les produire.
(Dans le Scolie 1 de la Proposition 33 de la Partie I, je n’ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu’il n’était pas utile en cet endroit de les distinguer avec soin.)
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 12, demo 

definitio 5

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr  |  haut ^

Per sentimenti contrarii intenderò qui sotto quelli che, sebbene siano dello stesso genere, traggono l'Uomo in direzioni diverse: come la Propensione alla crapula e l'Avarizia, che sono entrambe specie d'Amore, e sono contrarie non per natura ma per accidens.

Per contrarios affectus in sequentibus intelligam eos qui hominem diversum trahunt quamvis ejusdem sint generis ut luxuries et avaritia quae amoris sunt species nec natura sed per accidens sunt contrarii.

Per contrarios affectus in sequentibus intelligam eos qui hominem diversum trahunt quamvis ejusdem sint generis ut luxuries et avaritia quae amoris sunt species nec natura sed per accidens sunt contrarii.

J'entendrai dans ce qui suit par affections contraires celles qui traînent l'homme dans des directions différentes, même si elles sont du même genre, comme la gourmandise et l'avarice qui sont des espèces d'amour ; elles sont contraires non par nature, mais par accident. (Appuhn - fr)

By conflicting emotions I mean those which draw a man in different directions, though they are of the same kind, such as luxury and avarice, which are both species of love, and are contraries, not by nature, but by accident. (Elwes - en)

Unter entgegengesetzten Affekten werde ich im folgenden diejenigen verstehen, welche den Menschen nach verschiedenen Richtungen treiben, obgleich sie derselben Gattung angehören; wie Verschwendung und Geiz, welche Arten der Liebe sind, und nicht von Natur, sondern durch einen Nebenumstand Gegensätze sind. (Stern - de)

Onder "tegenstrijdige aandoeningen" zal ik in het vervolg zulke verstaan, welke den mensch naar verschillende kanten heentrekken, ook al zijn ze van dezelfde soort, zooals weeldezucht en gierigheid, welke beide soorten van Liefde zijn. Zij zijn niet van nature, maar door toevallige omstandigheden tegenstrijdig. (Suchtelen - nl)

Por afectos contrarios entenderé, en adelante, los que arrastran al hombre en distintos sentidos, aunque sean del mismo género, como la gula y la avaricia — que son clases de amor —, y contrarios no por naturaleza, sino por accidente. (Peña - es)

Par affects contraires, j'entendrai dans la suite ceux qui entrainent l'homme dans des sens différents, quand même ils sont du même genre, comme gourmandise et avarice, qui sont des espèces d'amour ; et ce n'est pas par nature, mais par accident, qu'ils sont contraires. (Pautrat - fr)

J’entendrai désormais par affects contraires ceux qui tirent l’homme en des sens opposés bien qu’ils soient du même genre, comme l’intempérance et l’avarice, qui sont des espèces de l’amour. Ils ne sont pas contraires par nature, mais par accident. (Misrahi - fr)

definitio 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Che cosa io intendo per sentimento verso una cosa futura e presente e passata è spiegato nella Parte III, Chiarim. 1° e 2° della Prop. 18, ai quali rimando.
(Ora si deve però rammentare che noi non possiamo immaginare distintamente una distanza di tempo, come anche di spazio, se non entro un certo limite: cioè, come noi siamo soliti immaginare egualmente distanti da noi, e quasi fossero su uno stesso piano o schermo, tutti gli oggetti che distano più di duecento piedi (60 80 metri) o la cui distanza dal luogo in cui siamo è superiore a quella che noi immaginiamo distintamente, così an (...)
plus

Quid per affectum erga rem futuram, praesentem et praeteritam intelligam, explicui in scholiis I et II propositionis 18 partis III, quod vide.
(Sed venit hic praeterea notandum quod ut loci sic etiam temporis distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari hoc est sicut omnia illa objecta quae ultra ducentos pedes a nobis distant seu quorum distantia a loco in quo sumus, illam superat quam distincte imaginamur, aeque longe a nobis distare et perinde ac si in eodem plano essent, imaginari solemus, sic etiam objecta quorum existendi tempus longiore a praesenti intervallo abesse imaginamur quam quod distincte imaginari solemus, omnia aeque longe a praesenti distare imaginamur et ad unum quasi temporis momentum referimus.)

Quid per affectum erga rem futuram, praesentem et praeteritam intelligam, explicui in scholiis I et II propositionis 18 partis III, quod vide.
(Sed venit hic praeterea notandum quod ut loci sic etiam temporis distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari hoc est sicut omnia illa objecta quae ultra ducentos pedes a nobis distant seu quorum distantia a loco in quo sumus, illam superat quam distincte imaginamur, aeque longe a nobis distare et perinde ac si in eodem plano essent, imaginari solemus, sic etiam objecta quorum existendi tempus longiore a praesenti intervallo abesse imaginamur quam quod distincte imaginari solemus, omnia aeque longe a praesenti distare imaginamur et ad unum quasi temporis momentum referimus.)

J'ai expliqué dans les Scolies 1 et 2 de Proposition 18, Partie III, ce que j'entends par affection à l'égard d'une chose future, présente et passée ; j'y renvoie.
(Il faut cependant noter ici, en outre, que, pas plus qu'une distance de lieu, nous ne pouvons imaginer distinctement une distance de temps au delà d'une certaine limite ; en d'autres termes, comme tous les objets distants de nous de plus de deux cents pieds, ou dont la distance du lieu où nous sommes, dépasse celle que nous imaginons distinctement, nous sont habituellement représentés par l'imagination à égale distance de nous comme s'ils étaient dans le même plan, de même aussi les objets dont nous imaginons que le temps d'existence est séparé du présent par un intervalle plus grand que celui que nous avons accoutumé d'imaginer distinctement, nous nous les représentons tous par l'imagination à égale distance du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un même instant du temps.) (Appuhn - fr)

What I mean by emotion felt towards a thing, future, present, and past, I explained in III. xviii., notes i. and ii., which see.
(But I should here also remark, that we can only distinctly conceive distance of space or time up to a certain definite limit; that is, all objects distant from us more than two hundred feet, or whose distance from the place where we are exceeds that which we can distinctly conceive, seem to be an equal distance from us, and all in the same plane; so also objects, whose time of existing is conceived as removed from the present by a longer interval than we can distinctly conceive, seem to be all equally distant from the present, and are set down, as it were, to the same moment of time.) (Elwes - en)

Was ich unter Affekt für ein zukünftiges, gegenwärtiges und vergangenes Ding verstehe, habe ich in den beiden Anmerkungen zu Lehrsatz 18 im dritten Teil auseinandergesetzt; siehe diese. (Es muß hier aber besonders darauf aufmerksam gemacht werden, daß wir uns die zeitliche Entfernung ebenso wie die räumliche nur bis zu einer gewissen Grenze deutlich vorstellen können; d.h., so wie alle Objekte, welche mehr als zweihundert Fuß von uns entfernt sind oder deren Abstand von unserem Standort die Entfernung überschreitet, die wir uns deutlich vorstellen, in gleich weiter Entfernung und auf der gleichen Fläche sich zu befinden scheinen, ebenso scheinen auch die Objekte, deren Existenz in einen Zeitpunkt fällt, der von der Gegenwart durch einen längeren Zeitraum getrennt ist, als wir deutlich vorzustellen pflegen, sämtlich gleich fern von der Gegenwart abzuliegen, und sie kommen uns wie gleichzeitige Dinge vor.) (Stern - de)

Wat ik onder een aandoening in verband met een toekomstige, tegenwoordige of verleden zaak versta, heb ik uiteen gezet in de Opmerkingen I en II bij Stelling XVIII Deel III. Zie aldaar.
(Het is hier de plaats om te doen opmerken, dat wij ons ook afstanden, zoowel van ruimte als van tijd, slechts tot aan een bepaalde grens duidelijk kunnen voorstellen. Dat wil zeggen: evenals wij ons alle voorwerpen, welke meer dan tweehonderd voet van ons verwijderd zijn, of wier afstand van de plaats waar wij ons bevinden, den afstand, waarop wij duidelijk kunnen waarnemen, overschrijdt, als even ver van ons af en volkomen in hetzelfde vlak gelegen plegen voor te stellen; evenzoo stellen wij ons voor, dat zaken wier tijdstippen van bestaan ons door een langer tijdsverloop van het heden gescheiden lijken dan wij gewoonlijk duidelijk onderscheiden, allen evenlang geleden zijn en brengen wij ze allen als het ware tot één tijdstip terug.) (Suchtelen - nl)

Lo que voy a entender por afecto hacia una cosa futura, presente y pretérita, lo he explicado en los Escolios 1 y 2 de la Proposición 18 de la Parte III: verlos.
(No obstante, debemos observar además aquí que, así como no podemos imaginar distintamente una distancia espacial más allá de cierto límite, tampoco podemos imaginar distintamente, más allá de cierto límite, una distancia temporal; esto es: así como a todos los objetos que distan de nosotros más de doscientos pies, o sea, cuya distancia del lugar en que estamos supera la que imaginamos distintamente, los imaginamos a igual distancia de nosotros, como si estuvieran en el mismo plano, así también, a todos los objetos cuyo tiempo de existencia imaginamos separado del presente por un intervalo más largo que el que solemos imaginar distintamente, los imaginamos a igual distancia del presente, y los referimos, de algún modo, a un solo y mismo momento del tiempo.) (Peña - es)

Ce que j'entendrai par affect à l'égard d'une chose future, présente et passée, je l'ai expliqué dans les scolies 1 et 2 prop. 18 partie 3, on s'y reportera. (Pautrat - fr)

J’ai expliqué dans les Scolies 1 et 2 de la Proposition 18 de la Partie III, auxquels je renvoie, ce que j’entends par affect à l’égard d’une chose future, présente ou passée.
(Il convient cependant de noter ici que, comme pour le lieu, nous ne pouvons imaginer distinctement une distance de temps au-delà d’une certaine limite ; c’est-à-dire que, de même que tous les objets éloignés de plus de deux cents pieds, ou dont l’éloignement dépasse celui que nous imaginons distinctement, sont habituellement imaginés à une distance égale par rapport à nous et comme s’ils étaient dans le même plan, de même les objets, dont nous imaginons que l’existence est séparée du présent par un intervalle de temps supérieur à celui que nous avons l’habitude d’imaginer distinctement, nous sont donnés par l’imagination dans un éloignement identique du présent et nous les rapportons comme à un seul moment du temps).
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 10, sc 

definitio 7

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Per fine, a causa del quale facciamo qualche cosa, intendo l'appetito, cioè il nostro rivolgerci a quella cosa, ossia il movente del nostro agire.

Per finem cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo.

Per finem cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo.

Par fin pour laquelle nous faisons quelque chose j'entends l'appétit. (Appuhn - fr)

By an end, for the sake of which we do something, I mean a desire.
(Elwes - en)

Unter Zweck, um dessentwillen wir etwas tun, verstehe ich das Verlangen darnach. (Stern - de)

Onder het "doel", terwille waarvan [de bedoeling waarmee] wij iets doen, versta ik den drang. (Suchtelen - nl)

Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito. (Peña - es)

Par fin en vue de quoi nous faisons quelque chose, j'entends l'appétit. (Pautrat - fr)

J’entends par fin, en raison de laquelle nous faisons quelque chose, l’appétit. (Misrahi - fr)

definitio 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (9)  |  haut ^

Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

Per virtutem et potentiam idem intelligo hoc est (per propositionem 7 partis III) virtus quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi.

Per virtutem et potentiam idem intelligo hoc est (per propositionem 7 partis III) virtus quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi.

Par vertu et puissance j'entends la même chose ; c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) la vertu, en tant qu'elle se rapporte à l'homme, est l'essence même ou la nature de l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses se pouvant connaître par les seules lois de sa nature. (Appuhn - fr)

By virtue (virtus) and power I mean the same thing; that is (III. vii.), virtue, in so far as it is referred to man, is a man's nature or essence, in so far as it has the power of effecting what can only be understood by the laws of that nature. (Elwes - en)

Unter Tugend und Vermögen (Fähigkeit, Macht, Kraft) verstehe ich eins und dasselbe. Das heißt (nach Lehrsatz 7, Teil 3), die Tugend, sofern sie auf den Menschen bezogen wird, ist das eigentlicheWesen oder die eigentliche Natur des Menschen, sofern er die Macht hat, etwas zu bewirken, was durch die bloßen Gesetze seiner eigenen Natur begriffen werden kann. (Stern - de)

Onder "deugd" [kracht] en "vermogen" [macht] versta ik hetzelfde. D.w.z. (vlg. St. VIII D. III) Deugd [kracht] is, voorzoover zij betrekking heeft op den mensch, 's menschen wezen of aard zelf, voorzoover dit het vermogen [de macht] bezit dingen tot stand te brengen, welke uit de wetten van dien aard alleen reeds verklaarbaar zijn. (Suchtelen - nl)

Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es (por la Proposición 7 de la Parte III), la virtud, en cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las solas leyes de su naturaleza. (Peña - es)

Par vertu et puissance, j'entends la même chose, c'est-à-dire, la vertu, en tant qu'elle se rapporte à l'homme, est l'essence même ou nature de l'homme, en tant qu'il a le pouvoir de produire certains effets qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature. (Pautrat - fr)

J’entends la même chose par vertu et par puissance. C’est-à-dire que (par la Proposition 7, Partie III), en tant qu’on la rapporte à l’homme, la vertu est l’essence ou la nature même de l’homme en tant qu’il a le pouvoir d’accomplir des actions qui peuvent être comprises par les seules lois de sa nature. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 18, sc   |  4, prop 20, demo   |  4, prop 22, demo   |  4, prop 23, demo   |  4, prop 24, demo   |  4, prop 35, cor 2  |  4, prop 56, demo   |  5, prop 25, demo   |  5, prop 42, demo 

axioma

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In natura non c'è alcuna cosa singola della quale non ci sia un'altra cosa più potente e più forte; ma qualsiasi cosa si consideri ce n'è un'altra più potente, dalla quale la cosa considerata può essere distrutta.

Nulla res singularis in rerum natura datur qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior a qua illa data potest destrui.

Nulla res singularis in rerum natura datur qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior a qua illa data potest destrui.

Il n'est donné dans la Nature aucune chose singulière qu'il n'en soit donné une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donnée, une autre plus puissante, par laquelle la première peut être détruite, est donnée. (Appuhn - fr)

There is no individual thing in nature, than which there is not another more powerful and strong. Whatsoever thing be given, there is something stronger whereby it can be destroyed. (Elwes - en)

Es gibt in der Natur kein Einzelding, das nicht von einem andern mächtigeren und stärkeren übertroffen würde. Es gibt vielmehr immer ein anderes mächtigeres als das gegebene, von dem dieses zerstört werden kann. (Stern - de)

In de wereld der dingen bestaat er geen enkel bijzonder ding, dat niet door een ander, dat machtiger en sterker is, kan worden overtroffen. Wat er ook bestaat, altijd is er iets machtigers [denkbaar], waardoor het kan worden vernietigd. (Suchtelen - nl)

En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida. (Peña - es)

Il n'y a pas de chose singulière, dans la nature des choses, qu'il n'y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais, étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite. (Pautrat - fr)

Il n’est donné dans la Nature aucune chose singulière, qu’il n’en soit donné une autre plus puissante et plus forte. Mais si une chose est donnée, une autre plus puissante existe par laquelle la première peut être détruite. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 3, demo   |  4, prop 7, demo   |  5, prop 37, sc 

propositio 1

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Niente di ciò che un'idea falsa ha di positivo è tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero.

Nihil quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentia veri quatenus verum.

Nihil quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentia veri quatenus verum.

Rien de ce qu'une idée fausse a de positif n'est ôté par la présence du vrai, en tant que vrai. (Appuhn - fr)

No positive quality possessed by a false idea is removed by the presence of what is true, in virtue of its being true. (Elwes - en)

Nichts von dem, was eine falsche Idee Positives enthält, wird durch die Gegenwart des Wahren, sofern es wahr ist, aufgehoben. (Stern - de)

Niets van wat er positiefs in een valsche voorstelling ligt, wordt opgeheven door de aanwezigheid der waarheid als zoodanig. (Suchtelen - nl)

Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero. (Peña - es)

Rien de ce qu'a de positif une idée fausse n'est supprimé par la présence du vrai, en tant que vrai. (Pautrat - fr)

Rien de ce qu’une idée fausse a de positif n’est supprimé par la présence du vrai, en tant que vrai. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 35  |  2, prop 33  |  2, prop 32  |  3, prop 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 1, demo  - La “falsità” di una concezione della Mente consiste soltanto nella privazione di conoscenza implicata dalle idee inadeguate; e queste non hanno qualcosa di positivo (cioè di strutturalmente “falso”) per cui sono false: ma, al contrario, in quanto si riferiscono a Dio sono vere. Se quindi ciò che un'idea falsa ha di positivo venisse tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero, allora sarebbe la stessa idea vera (quale è assolutamente, cioè in Dio, 1' idea che appare falsa alla nostra mente) a togliersi via da se stessa o ad annullarsi: ciò che è assurdo. Dunque niente di ciò che un'idea falsa ha di positivo è tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero. (P. II., Prop. 32, 33, 35; P. III, Prop. 4).

4, prop 1, demo  - Falsitas in sola privatione cognitionis quam ideae inadaequatae involvunt, consistit (per propositionem 35 partis II) nec ipsae aliquid habent positivum propter quod falsae dicuntur (per propositionem 33 partis II) sed contra quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per propositionem 32 partis II). Si igitur id quod idea falsa positivum habet praesentia veri quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se ipsa, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Ergo nihil quod idea etc. Q.E.D.

4, prop 1, demo  - La fausseté consiste seulement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates (Prop. 35, p. II), et elles n'ont rien de positif à cause de quoi elles sont dites fausses (Prop. 33, p. II). Mais, au contraire, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (Prop. 32, p. II). Si donc ce qu'une idée fausse a de positif était ôté par la présence du vrai en tant qu'il est vrai, une idée vraie serait ôtée par elle-même, ce qui (Prop. 4, p. III) est absurde. Donc rien de ce qu'une idée fausse, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 1, demo  - Falsity consists solely in the privation of knowledge which inadequate ideas involve (II. xxxv.), nor have they any positive quality on account of which they are called false (II. xxxiii.); contrariwise, in so far as they are referred to God, they are true (II. xxxii.). Wherefore, if the positive quality possessed by a false idea were removed by the presence of what is true, in virtue of its being true, a true idea would then be removed by itself, which (III. iv.) is absurd. Therefore, no positive quality possessed by a false idea, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 1, demo  - Die Falschheit besteht in dem bloßen Mangel der Erkenntnis, welche die inadäquaten Ideen in sich schließen (nach Lehrsatz 35, Teil 2); sie haben aber selbst nichts Positives, wegen dessen sie falsch heißen (nach Lehrsatz 33, Teil 2), sondern sind im Gegenteil, sofern sie auf Gott bezogen sind, wahr (nach Lehrsatz 32, Teil 2). Wenn also das, was die falsche Idee Positives hat, durch die Gegenwart desWahren, sofern es wahr ist, aufgehoben würde, so würde demnach die wahre Idee durch sich selbst aufgehoben werden, was (nach Lehrsatz 4, Teil 3) widersinnig wäre. Folglich wird nichts von dem, was eine falsche Idee usw. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 1, demo  - Valschheid bestaat (vlg. St. XXXV D. II) alleen in het ontbreken van kennis, dat inadaequaten voorstellingen aankleeft; er is in deze voorstellingen (vlg. St. XXXIII D. II) ook niets positiefs, waarom zij valsch genoemd kunnen worden. Integendeel, voorzoover ze tot God worden teruggebracht, zijn zij waar (vlg. St. XXXII D. II). Indien dus datgene wat er positiefs ligt in een valsche voorstelling werd opgeheven door de aanwezigheid der waarheid als zoodanig, zou een ware voorstelling door zichzelf worden opgeheven, hetgeen (vlg. St. IV D. III) ongerijmd is. Derhalve: niets van wat, enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 1, demo  - La falsedad consiste en la sola privación de conocimiento, que está implícita en las ideas inadecuadas (por la Proposición 35 de la Parte II), y estas ideas no poseen nada positivo en cuya virtud se llamen falsas (por la Proposición 33 de la Parte II), sino que, por el contrario, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas (por la Proposición 32 de la Parte II). Así, pues, si aquello que tiene de positivo una idea falsa se suprimiese por la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero, entonces una idea verdadera sería suprimida por sí misma, lo cual (por la Proposición 4 de la Parte III) es absurdo. Luego nada de lo que tiene de positivo, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 1, demo  - La fausseté consiste en la seule privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates (par la Proposition 35, Partie II), et ce pour quoi on les dit fausses n’est rien de positif (par la Proposition 33, Partie II). Si donc ce qu’a de positif une idée fausse était supprimé par la présence du vrai en tant que vrai, une idée vraie serait supprimée par elle-même, ce qui (par la Proposition 4, Partie III) est absurde. Donc, rien de ce qu’une idée fausse, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 35 - La falsità che la nostra Mente attribuisca a un'idea con la quale essa viene in relazione consiste invero in una privazione (o in un difetto) di conoscenza di cui la Mente soffre, privazione che è il portato peculiare delle idee inadeguate, ossia mutile e confuse.

2, prop 33 - Nelle idee che chiamiamo “false” non c'è nulla di positivo che costituisca la ragione o la causa di tale “falsità”.

2, prop 32 - Tutte le idee, in quanto si riferiscono a Dio, sono vere.

3, prop 4 - Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna.

scholium par 2, prop 16, cor 2  |  2, prop 35, sc   |  2, prop 17

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 1, sc  - Questa Proposizione risulta più chiara se ci si richiama alla Conseguenza 21 della Prop. 16 della I Parte. Infatti un'immaginazione è un'idea che indica lo stato (o la condizione) presente del Corpo piuttosto che la natura del corpo esterno coinvolto, e che l'indica in maniera non distinta, ma confusa: da cui avviene che la Mente, come si dice, cade in errore. Per fare un esempio che abbiamo già fatto, quando guardiamo il Sole noi immaginiamo che esso disti da noi 60 80 metri: immaginazione in cui c'inganniamo finché non conosciamo la distanza vera del Sole; ma la sopravvenuta conoscenza della distanza vera, se toglie l'errore, non toglie però l'immaginazione, cioè l'idea che noi ci facciamo del Sole, la quale spiega la natura del Sole solo in quanto il nostro Corpo (cioè, in questo caso, il nostro senso della vista) ne è affetto, o modificato; e quindi, benché conosciamo la vera distanza del Sole, nondimeno immaginiamo che esso ci sia relativamente vicino. Infatti, come abbiamo detto nel Chiarimento della Prop. 35 della II Parte, noi immaginiamo il Sole così vicino non perché ignoriamo la sua vera distanza, ma perché la Mente concepisce la grandezza del Sole in proporzione alla figura (o immagine) che l'occhio gliene trasmette. Così, quando i raggi del Sole colpiscono uno specchio d'acqua e si riflettono verso i nostri occhi, noi immaginiamo il Sole proprio come se esso stesse nell'acqua, anche se conosciamo la sua vera sede; e così le altre immaginazioni nelle quali la Mente s'inganna, che indicano sia lo stato o la condizione naturale del Corpo, sia l'aumentare o il diminuire della sua potenza d'agire, non sono contrarie al vero, e non svaniscono alla sua presenza. Accade invero che, quando temiamo “falsamente” cioè senza vera ragione un qualche male, la paura svanisca quando apprendiamo la verità della situazione; ma accade anche, al contrario, che, quando temiamo un male che sta veramente per giungere, la nostra paura svanisca all'arrivo di una notizia rassicurante falsa. E pertanto le immaginazioni non svaniscono perla presenza del vero in quanto vero, ma perché ne sopravvengono altre, più forti, che escludono l'esistenza presente delle cose che immaginiamo: come abbiamo mostrato nella Prop. 17 della II Parte.

4, prop 1, sc  - Intelligitur haec propositio clarius ex II corollario propositionis 16 partis II. Nam imaginatio idea est quae magis corporis humani praesentem constitutionem quam corporis externi naturam indicat, non quidem distincte sed confuse; unde fit ut mens errare dicatur. Exempli gratia cum solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, in quo tamdiu fallimur quamdiu veram ejus distantiam ignoramus sed cognita ejusdem distantia tollitur quidem error sed non imaginatio hoc est idea solis quae ejusdem naturam eatenus tantum explicat quatenus corpus ab eodem afficitur adeoque quamvis veram ejusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur. Nam ut in scholio propositionis 35 partis II diximus, non ea de causa solem adeo propinquum imaginamur quia ejus veram distantiam ignoramus sed quia mens eatenus magnitudinem solis concipit quatenus corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii aquae superficiei incidentes ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde ac si in aqua esset, imaginamur tametsi verum ejus locum noverimus et sic reliquae imaginationes quibus mens fallitur, sive eae naturalem corporis constitutionem sive quod ejusdem agendi potentiam augeri vel minui indicant, vero non sunt contrariae nec ejusdem praesentia evanescunt. Fit quidem cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat audito vero nuntio sed contra etiam fit cum malum quod certe venturum est, timemus ut timor etiam evanescat audito falso nuntio atque adeo imaginationes non praesentia veri quatenus verum evanescunt sed quia aliae occurrunt iis fortiores quae rerum quas imaginamur, praesentem existentiam secludunt, ut propositione 17 partis II ostendimus.

4, prop 1, sc  - Cette Proposition se connaît plus clairement par le Corollaire 2 de la Proposition 16, Partie II. Car une imagination est une idée qui indique plutôt l'état du Corps humain que la nature du corps extérieur, non distinctement à la vérité, mais confusément ; par où il arrive que l'Âme est dite errer. Quand par exemple nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds ; en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais, quand elle est connue, l'erreur certes est ôtée, mais non l'imagination, laquelle explique la nature du soleil en tant qu'elle affecte le corps ; et ainsi, bien que connaissant sa vraie distance, nous n'imaginerons pas moins qu'il est proche de nous. Comme nous l'avons dit en effet dans le Scolie de la Proposition 35, Partie II, nous n'imaginons pas le soleil proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l'Âme conçoit la grandeur du soleil d'une façon qui est en rapport avec l'affection venue au Corps de lui. De même, quand les rayons du soleil, tombant sur la surface de l'eau, parviennent à nos yeux après réflexion, nous l'imaginons comme s'il était dans l'eau, encore que sachant le lieu où il est vraiment ; et les autres imaginations par où l'Âme est trompée, qu'elles indiquent l'état naturel du Corps, ou qu'elles indiquent soit un accroissement, soit une diminution de sa puissance d'agir, ne sont pas contraires au vrai et ne s'évanouissent pas par sa présence. Il arrive bien, quand nous avons à faux peur de quelque mal, que la peur s'évanouisse à l'ouie d'une nouvelle vraie ; mais il arrive aussi, en revanche, quand nous avons peur d'un mal dont la venue est certaine, que la peur s'évanouisse aussi à l'ouïe d'une nouvelle fausse, et ainsi les imaginations ne s'évanouissent pas par la présence du vrai, en tant que vrai, mais parce qu'il s'en offre de plus fortes qui excluent l'existence présente des choses que nous imaginons, comme nous l'avons montré Proposition 17, Partie II. (Appuhn - fr)

4, prop 1, sc  - This proposition is more clearly understood from II. xvi. Coroll. ii. For imagination is an idea, which indicates rather the present disposition of the human body than the nature of the external body; not indeed distinctly, but confusedly; whence it comes to pass, that the mind is said to err. For instance, when we look at the sun, we conceive that it is distant from us about two hundred feet; in this judgment we err, so long as we are in ignorance of its true distance; when its true distance is known, the error is removed, but not the imagination; or, in other words, the idea of the sun, which only explains the nature of that luminary, in so far as the body is affected thereby: wherefore, though we know the real distance, we shall still nevertheless imagine the sun to be near us. For, as we said in II. xxxv. note, we do not imagine the sun to be so near us, because we are ignorant of its true distance, but because the mind conceives the magnitude of the sun to the extent that the body is affected thereby. Thus, when the rays of the sun falling on the surface of water are reflected into our eyes, we imagine the sun as if it were in the water, though we are aware of its real position; and similarly other imaginations, wherein the mind is deceived, whether they indicate the natural disposition of the body, or that its power of activity is increased or diminished, are not contrary to the truth, and do not vanish at its presence. It happens indeed that, when we mistakenly fear an evil, the fear vanishes when we hear the true tidings; but the contrary also happens, namely, that we fear an evil which will certainly come, and our fear vanishes when we hear false tidings; thus imaginations do not vanish at the presence of the truth, in virtue of its being true, but because other imaginations, stronger than the first, supervene and exclude the present existence of that which we imagined, as I have shown in II. xvii. (Elwes - en)

4, prop 1, sc  - Dieser Lehrsatz erhellt noch deutlicher aus Zusatz II zu Lehrsatz 16 im zweiten Teil. Denn die Vorstellung ist eine Idee, welche mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußern Körpers anzeigt; zwar nicht deutlich, sondern verworren. Daher kommt es, daß man sagt, der Geist irrt. Wenn wir z.B. die Sonne betrachten, stellen wir uns vor, sie sei ungefähr zweihundert Fuß von uns entfernt, und hierin täuschen wir uns so lange, als wir ihren wahren Abstand nicht kennen. Durch die Erkenntnis ihres Abstands wird nun zwar der Irrtum gehoben, nicht aber die Vorstellung, d.h. die Idee der Sonne, welche deren Natur nur insofern ausdrückt, sofern der Körper von ihr erregt wird. Daher werden wir, auch wenn wir ihren wahren Abstand kennen, dennoch die Vorstellung haben, daß sie uns nahe sei. Denn wie ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 35 des zweiten Teils gesagt habe, nicht deswegen stellen wir uns die Sonne so nahe vor, weil wir ihren wahren Abstand nicht kennen, sondern weil der Geist insofern die Größe der Sonne begreift, sofern der Körper vor ihr erregt wird. - So auch, wenn die auf die Oberfläche desWassers fallenden Sonnenstrahlen nach unsern Augen zurückgeworfen werden, haben wir die Vorstellung, als wären sie imWasser, obgleich wir ihren wahren Ort kennen. - Und so sind auch die übrigen Vorstellungen, durch welche der Geist getäuscht wird, mögen sie den natürlichen Zustand des Körpers oder die Vermehrung oder Verminderung seines Tätigkeitsvermögens anzeigen, demWahren nicht entgegengesetzt, noch verschwinden sie durch dessen Gegenwart. - Zwar geschieht es, daß, wenn wir fälschlich ein Übel fürchten, die Furcht verschwindet, sobald wir die wahre Sachlage erfahren haben. Umgekehrt aber geschieht es ebenfalls, daß, wenn wir ein Übel fürchten, welches sicher kommen wird, die Furcht gleichfalls verschwindet, wenn uns die Sachlage falsch dargestellt wird. - Die Vorstellungen verschwinden also nicht durch die Gegenwart des Wahren, sofern es wahr ist, sondern weil ihnen andere stärkere entgegentreten, welche die gegenwärtige Existenz der vorgestellten Dinge ausschließen, wie ich im zweiten Teil, Lehrsatz 17, gezeigt habe. (Stern - de)

4, prop 1, sc  - Deze stelling is nog helderder te begrijpen uit Gevolg II van Stelling XVI Deel II. Een "inbeelding" toch is een voorstelling welke meer den oogenblikkelijken toestand van het menschelijk Lichaam, dat den aard van een uitwendig voorwerp weergeeft en dat nog wel niet duidelijk, doch verward. Vandaar dat men zegt dat de Geest dwaalt. Wanneer wij bijvoorbeeld naar de zon kijken, beelden wij ons in dat zij omstreeks tweehonderd voet van ons af staat en wij blijven net zoo lang in deze dwaling, als wij onwetend zijn omtrent haar waren afstand. Kennen wij echter dien afstand, dan wordt daardoor weliswaar de dwaling opgeheven, doch niet die inbeelding, d.w.z. die voorstelling van de zon, welke haren aard slechts in zoover uitdrukt als het Lichaam er de inwerking van ondervindt; en wij zullen derhalve, ook al kennen wij haar waren afstand, haar niettemin als dichtbij zien. Want gelijk wij reeds in de Opmerking bij Stelling XXXV Deel II zeiden: niet dáárom stellen wij ons de zon zoo dichtbij voor, wijl wij haar waren afstand niet kennen, doch wijl de Geest de grootte van de zon waarneemt op grond van de inwerking, welke het Lichaam door haar ondergaat. Zoo stellen wij ons voor dat de zon in het water is, wanneer haar stralen, invallend op een watervlak, naar onze oogen worden teruggekaatst, ofschoon wij haar juiste plaats kennen. En zoo is het met alle andere inbeeldingen, welke den Geest misleiden, hetzij dat zij een natuurlijken toestand des Lichaams weergeven, hetzij dat zij vermeerdering of vermindering van zijn vermogen tot handelen aanduiden; tegenstrijdig aan de waarheid zijn zij niet en evenmin verdwijnen zij bij haar aanwezigheid. Wel komt het voor dat, wanneer wij ten onrechte eenig kwaad vreezen, onze vrees verdwijnt bij het hooren van de ware tijding, maar omgekeerd komt het evenzeer voor, dat wanneer wij een kwaad vreezen dat zéker komen moet, deze vrees verdwijnt bij het hooren van een valsche tijding. Derhalve verdwijnen inbeeldingen niet door de aanwezigheid der waarheid als zoodanig, doch wijl er zich andere voorstellingen voordoen, welke sterker zijn en het oogenblikkelijke bestaan dier dingen, welke wij ons hadden ingebeeld, uitsluiten, gelijk wij in Stelling XVII Deel II aantoonden. (Suchtelen - nl)

4, prop 1, sc  - Esta Proposición se entiende más claramente por el Corolario 2 de la Proposición 16 de la Parte II. Pues una imaginación es una idea que revela más bien la constitución presente del cuerpo humano que la naturaleza del cuerpo exterior, y no, ciertamente, de un modo distinto, sino confuso: de donde proviene el que se diga que el alma yerra. Por ejemplo, cuando contemplamos el Sol, imaginamos que dista de nosotros aproximadamente doscientos pies, en lo que nos equivocamos mientras ignoramos su verdadera distancia; ahora bien, conocida esa distancia, desaparece el error, ciertamente, pero no aquella imaginación, es decir, la idea del Sol que explícita su naturaleza sólo en la medida en que el cuerpo es afectado por él, y de esta suene, aunque conozcamos su verdadera distancia, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca de nosotros. Pues, como hemos dicho en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II, no imaginamos que el Sol esté tan próximo porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque el alma concibe el tamaño del Sol en la medida en que el cuerpo es afectado por él. Del mismo modo, cuando los rayos del sol, incidiendo sobre la superficie del agua, son reflejados hacia nuestros ojos, lo imaginamos como si estuviese en el agua, y de igual manera, las demás imaginaciones que engañan al alma, ya revelan la constitución natural del cuerpo, ya un aumento o disminución en su potencia de obrar, no son contrarías a lo verdadero, y no se desvanecen ante su presencia. Es cierto que ocurre, cuando tememos erróneamente algún mal, que el temor se desvanece al oír una noticia verdadera, pero también es cierto que ocurre, cuando tememos un mal que ha de llegar con certeza, que el temor se desvanece también al oír una noticia falsa. Por tanto, las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones más fuertes, que excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos, como hemos mostrado en la Proposición 17 de la Parte II. (Peña - es)

4, prop 1, sc  - Cette Proposition se comprend plus clairement par le Corollaire 2 de la Proposition 16 de la Partie II. Car une imagination est une idée qui révèle davantage la constitution présente du Corps humain que la nature du corps extérieur, et d’une manière d’ailleurs non pas distincte mais confuse : de là provient que l’Esprit, comme on dit, erre. Quand, par exemple, nous regardons le soleil nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ deux cents pieds ; en cela nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais lorsque celle-ci est connue, l’erreur certes est supprimée, mais non pas l’imagination, c’est-à-dire l’idée du soleil qui en explique la nature seulement en tant que le Corps en est affecté ; ainsi, bien que nous en connaissions la vraie distance, nous l’imaginerons néanmoins comme étant proche de nous. Car, ainsi que nous l’avons dit au Scolie de la Proposition 35 de la Partie II, ce n’est pas parce que nous ignorons sa distance réelle que nous imaginons le soleil rapproché, c’est parce que l’Esprit conçoit la grandeur du soleil dans la mesure où le Corps en est affecté. De même, lorsque les rayons du soleil, frappant la surface de l’eau, sont réfléchis vers nos yeux, nous l’imaginons comme s’il était dans l’eau, bien que nous connaissions son emplacement véritable. De même les autres imaginations par lesquelles l’Esprit se trompe, qu’elles indiquent la constitution naturelle du Corps ou qu’elles indiquent un accroissement ou une réduction de sa puissance d’agir, ne sont pas contraires au vrai, et ne s’évanouissent pas par sa présence. Certes il arrive que, craignant à tort un certain mal, la peur s’évanouisse à l’audition d’une nouvelle vraie ; mais il arrive aussi, au contraire, que, effrayés par un danger dont le surgissement est certain, la peur s’évanouisse aussi à l’audition d’une nouvelle fausse. Ainsi les imaginations ne s’évanouissent pas par la présence du vrai en tant que tel, mais parce qu’il s’en rencontre de plus fortes qui excluent l’existence actuelle des choses que nous imaginons, comme nous l’avons montré à la Proposition 17 de la Partie II. (Misrahi - fr)

2, prop 16, cor 2 - Da questo deriva inoltre che le idee che noi abbiamo dei corpi esterni ci rendono nota la costituzione del nostro corpo più che la natura dei corpi esterni: ciò che ho spiegato con molti esempi nell'Appendice della I Parte.

2, prop 35, sc  - Ho spiegato nel Chiarimento della Proposizione 17 di questa Parte per quale ragione l'errore consiste in un difetto di conoscenza. Per rendere più piena la spiegazione di questo fatto, tuttavia, darò un chiarimento: questo: che gli umani s'ingannano quando credono d'esser liberi, cioè di poter agire liberamente secondo il proprio volere e di poter fare o non fare una determinata cosa: perché questa credenza si fonda sulla consapevolezza che gli umani hanno delle proprie azioni e sull'ignoranza delle cause dalle quali sono mossi ad agire. Ciò che essi chiamano libertà non è dunque altro che il non conoscere alcuna causa delle loro azioni; e quel che dicono, che l'agire umano dipende dalla volontà, sono parole alle quali non corrisponde alcun concetto vero: perché tutti quelli che affermano di saperla lunga, e che immaginano per l'anima sedi preferenziali e cabine di comando, in realtà ignorano che cosa sia la volontà, e in qual modo essa muova il Corpo; e soltanto suscitano il riso o il fastidio. Un altro tipo di errore è quello in cui cadiamo quando, guardando il Sole, l'immaginiamo distante da noi 200 piedi, più o meno (60 80 metri). Questo errore non consiste solo in quell'immaginazione, ma nel nostro ignorare mentre immaginiamo il Sole in tal modo sia quanto esso disti veramente, sia la causa di quella nostra immaginazione. Infatti, anche se in sèguito veniamo a sapere che il Sole dista da noi più di 600 [(in realtà, circa 12.000)] diametri terrestri, noi continuiamo ad immaginarlo assai più vicino: e ciò non perché ignoriamo la sua vera distanza, ma perché l'affezione del nostro Corpo (cioè l'impressione che gli organi di senso ricevono da un corpo esterno) implica l'essenza del Sole in quanto (o nel modo, o nei termini, in cui) il Corpo ne è interessato.

2, prop 17 - Se il Corpo umano è interessato, o modificato, in una maniera che implica la natura di un corpo esterno, la Mente umana considererà quel corpo esterno come esistente in atto, ovvero come presente ad essa, fino a che il Corpo non risenta di un evento, o di una modificazione, che escluda l'esistenza o la presenza del corpo esterno considerato.

utilisé(e) par : 4, prop 14, demo   |  4, prop 66, sc 

propositio 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

In misura del nostro essere una parte della Natura, che non può pensarsi isolata e senza le altre parti, noi siamo passivi.

Nos eatenus patimur quatenus Naturae sumus pars quae per se absque aliis non potest concipi.

Nos eatenus patimur quatenus Naturae sumus pars quae per se absque aliis non potest concipi.

Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres parties. (Appuhn - fr)

We are only passive, in so far as we are part of Nature, which cannot be conceived by itself without other parts. (Elwes - en)

Wir leiden insofern, sofern wir ein Teil der Natur sind, welcher für sich allein, ohne andere, nicht begriffen werden kann. (Stern - de)

Wij lijden voorzoover wij een deel der Natuur zijn, dat op zichzelf en zonder verband met andere dingen, niet denkbaar is. (Suchtelen - nl)

Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás Partes. (Peña - es)

Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la nature, qui ne peut se concevoir par soi sans les autres. (Pautrat - fr)

Nous sommes passifs en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut être conçue par elle seule, sans les autres parties. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, def 2  |  3, def 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 2, demo  - Diciamo di essere passivi quando sorge in noi qualcosa di cui noi non siamo causa se non in parte, cioè qualcosa che non può dedursi dalle sole leggi della nostra natura. Siamo dunque passivi in quanto siamo una parte della Natura che non può pensarsi a sé stante, senza le altre parti. (P. III, Def. 1 e 2)

4, prop 2, demo  - Nos tum pati dicimur cum aliquid in nobis oritur cujus non nisi partialis sumus causa (per definitionem 2 partis III) hoc est (per definitionem 1 partis III) aliquid quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit. Patimur igitur quatenus Naturae sumus pars quae per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.

4, prop 2, demo  - Nous sommes dits passifs quand quelque chose se produit en nous de quoi nous ne sommes cause que partiellement (Défin. 2, p. III), c'est-à-dire (Défin. 1, p. III) quelque chose qui ne peut être déduit des seules lois de notre nature. Nous pâtissons donc en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres parties. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 2, demo  - We are said to be passive, when something arises in us, whereof we are only a partial cause (III. Def. ii.), that is (III. Def. i.), something which cannot be deduced solely from the laws of our nature. We are passive therefore, in so far as we are a part of Nature, which cannot be conceived by itself without other parts. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 2, demo  - Wir heißen leidend, wenn etwas in uns entsteht, wovon wir nur die partielle Ursache sind (nach Definition 2, Teil 3), d.h. (nach Definition 1, Teil 3) etwas, das aus den bloßen Gesetzen unserer Natur nicht abgeleitet werden kann. Also leiden wir, sofern wir ein Teil der Natur sind, der für sich allein, ohne andere, nicht begriffen werden kann. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 2, demo  - Wij zeggen dàn dat wij lijden, wanneer er iets met ons geschiedt, waarvan wij slechts tendeele zelf oorzaak zijn (vlg. Definitie II D. III), d.w.z. (vlg. Definitie I D. III) iets dat niet uit de wetten van onzen aard alleen kan worden afgeleid. Derhalve lijden wij voorzoover wij een deel der Natuur zijn, dat op zichzelf en zonder verband met andere dingen, niet denkbaar is. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 2, demo  - Se dice que padecemos, cuando en nosotros se produce algo cuya causa somos sólo parcialmente (por la Definición 2 de la Parte III), esto es (por la Definición 1 de la Parte III), algo que no puede deducirse de las solas leyes de nuestra naturaleza. Así, pues, padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza, que no puede concebirse por sí sola, sin las otras partes. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 2, demo  - Nous sommes définis comme passifs lorsqu’il se produit en nous quelque chose dont nous ne sommes qu’une cause partielle (par la Définition 2, Partie III), c’est-à-dire (par la Définition 1, Partie III), quelque chose qui ne peut être déduit des seules lois de notre nature. Nous sommes donc passifs en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut être conçue par elle seule, sans les autres parties. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

3, def 1 - Chiamo causa adeguata quella del cui effetto si può avere percezione e conoscenza chiare e distinte per mezzo di essa; chiamo invece causa inadeguata o parziale quella il cui effetto non può essere inteso per mezzo di essa sola.

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc 

propositio 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

La forza per cui 1'Uomo persevera nel suo esistere è limitata, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

Vis qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

Vis qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

La force avec laquelle l'homme persévère dans l'existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures. (Appuhn - fr)

The force whereby a man persists in existing is limited, and is infinitely surpassed by the power of external causes. (Elwes - en)

Die Macht (Kraft), mit welcher der Mensch im Existieren verharrt, ist eine beschränkte und wird von dem Vermögen der äußern Ursachen unendlich übertroffen. (Stern - de)

De kracht, waarmede de mensch in zijn bestaan volhardt, is beperkt en wordt door de macht van uitwendige oorzaken oneindig overtroffen. (Suchtelen - nl)

La fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores. (Peña - es)

La force par laquelle l'homme persévère dans l'exister est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment. (Pautrat - fr)

La force par laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, ax

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 3, demo  - La cosa è evidente in base all'Assioma espresso all'inizio di questa Parte. Se c'è l'Uomo, infatti, c'è anche qualcosa più potente di lui: A, poniamo; ma se c'è A c'è anche qualcosa più potente di A, che chiameremo B; e così all'infinito. Ragion per cui la potenza dell'Uomo ha i suoi limiti nella potenza di altre entità, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

4, prop 3, demo  - Patet ex axiomate hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius et dato A datur deinde aliud, puta B ipso A potentius et hoc in infinitum ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q.E.D.

4, prop 3, demo  - Cela est évident, par l'Axiome de cette Partie. Car, si un homme est donné, quelque autre chose plus puissante, disons A, est donnée, et si A est donné, quelque autre chose encore, disons B, plus puissante que A, et cela à l'infini ; par suite, la puissance de l'homme est limitée par celle d'une autre chose et infiniment surpassée par celle des causes extérieures, C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 3, demo  - This is evident from the axiom of this part. For, when man is given, there is something else--say A--more powerful; when A is given, there is something else--say B--more powerful than A, and so on to infinity; thus the power of man is limited by the power of some other thing, and is infinitely surpassed by the power of external causes. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 3, demo  - Der Satz erhellt aus dem Axiom dieses Teils. Denn, ist der Mensch gegeben, so gibt es etwas anderes, etwa A, das mächtiger ist, und ist A gegeben, so gibt es wieder etwas anderes, etwa B, das mächtiger ist als A, und so ins unendliche. Also wird das Vermögen des Menschen durch das Vermögen eines andern Dinges beschränkt und von dem Vermögen der äußern Ursachen unendlich überragt. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 3, demo  - Dit blijkt uit het Axioma van dit Deel. Immers gegeven een mensch, zoo is er iets anders, zeg A, dat machtiger is; en gegeven A, zoo is er weer iets anders, zeg B, machtiger dan A, en zoo tot in het oneindige. Dus is de macht van den mensch door de macht van iets anders beperkt en wordt zij door die van uitwendige oorzaken oneindig overtroffen. (Suchtelen - nl)

4, prop 3, demo  - Es evidente por el Axioma de esta Parte. Pues, dado un hombre, se da alguna otra cosa más potente —pongamos A—; y, dado A, se da además otra cosa —pongamos B— más potente que A, y así hasta el infinito. Por ende, la potencia del hombre es delimitada por la potencia de otra cosa, e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 3, demo  - Cela est évident, par l’Axiome de cette Partie. Car, si un homme est donné, quelque autre chose plus puissante, disons A, est donnée, et si A est donné, quelque autre chose plus puissante que A, disons B, est encore donnée, et ainsi de suite à l’infini ; par suite, la puissance de l’homme est limitée par celle d’une autre chose et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, ax - In natura non c'è alcuna cosa singola della quale non ci sia un'altra cosa più potente e più forte; ma qualsiasi cosa si consideri ce n'è un'altra più potente, dalla quale la cosa considerata può essere distrutta.

utilisé(e) par : 4, prop 4, demo   |  4, prop 6, demo   |  4, prop 15, demo   |  4, prop 43, demo   |  4, prop 66, sc   |  4, prop 69, demo 

propositio 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Non può darsi che l'Uomo non sia una parte della Natura e che possa non subire mutamenti se non quelli che sono giustificabili mediante la sua sola natura e dei quali egli è causa adeguata.

Fieri non potest ut homo non sit Naturae pars et ut nullas possit pati mutationes nisi quae per solam suam naturam possint intelligi quarumque adaequata sit causa.

Fieri non potest ut homo non sit Naturae pars et ut nullas possit pati mutationes nisi quae per solam suam naturam possint intelligi quarumque adaequata sit causa.

Il est impossible que l'homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse éprouver d'autres changements que ceux qui se peuvent connaître par sa seule nature et dont il est cause adéquate. (Appuhn - fr)

It is impossible, that man should not be apart of Nature, or that he should be capable of undergoing no changes, save such as can be understood through his nature only as their adequate cause. (Elwes - en)

Es ist unmöglich, daß der Mensch kein Teil der Natur sei und daß er keine andere Veränderungen erleiden könne als solche, die aus seiner Natur allein begriffen werden können und deren adäquate Ursache er ist. (Stern - de)

Het is onmogelijk dat de mensch niet een deel der Natuur zou zijn en dat hij niet ook andere wijzigingen zou ondergaan dan zoodanige, welke uit zijn eigen aard alleen te verklaren zijn en waarvan hij de adaequate oorzaak is. (Suchtelen - nl)

Es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa adecuada. (Peña - es)

Il ne peut pas se faire que l'homme ne soit pas une partie de la nature, et puisse ne pâtir d'autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature, et dont il est cause adéquate. (Pautrat - fr)

Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est la cause adéquate. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 24, cor   |  3, prop 7  |  1, prop 34  |  3, prop 4  |  3, prop 6  |  4, prop 3  |  1, prop 16  |  1, prop 21  |  4, prop 4, demo 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 4, demo  - La potenza, mediante la quale le cose singole, e di conseguenza 1' Uomo, conservano il proprio essere, è la stessa potenza di Dio o della Natura: non in quanto essa è infinita, ma in quanto essa può esplicarsi o esprimersi mediante un'essenza umana attuale, cioè presente ed effettiva e attiva. Pertanto la potenza di un umano, in quanto si esplica mediante 1' essenza attuale dell'umano stesso, è una parte dell'infinita potenza, cioè dell'essenza, di Dio o della Natura. Se poi potesse darsi che l'Uomo non fosse soggetto ad alcun mutamento all'infuori di quelli che possono attribuirsi alla sola natura umana ne conseguirebbe che 1' Uomo non potrebbe perire, ma esisterebbe necessariamente (cioè non potrebbe cessar di esistere); e questo dovrebbe discendere da una causa di potenza finita o infinita: appunto, o dalla sola potenza dell'Uomo, il quale cioè sarebbe in grado di allontanare da sé i mutamenti che potessero aver origine da cause esterne; o dall'infinita potenza della Natura, dalla quale tutte le singole cose sarebbero governate in modo tale che 1' Uomo non potesse subire mutamenti all'infuori di quelli che sono favorevoli alla sua conservazione. Ma la prima ipotesi è assurda (per la Proposizione precedente, la cui dimostrazione è universale e può applicarsi a tutte le cose singole); dunque se potesse darsi che l'Uomo non subisse alcun mutamento salvo quelli che potessero attribuirsi alla sua sola natura, e che di conseguenza come abbiamo mostrato or ora egli esistesse necessariamente sempre, la cosa dovrebbe derivare dalla potenza divina: e di conseguenza l'ordine dell'intera Natura, in quanto essa si concepisce sotto gli attributi dell'Estensione e del Pensiero, dovrebbe dedursi dalla necessità della natura divina in quanto essa si considera affetta, o modificata, dall'idea dell'Uomo; e da ciò deriverebbe che l'Uomo, o un singolo umano, fosse infinito: il che è assurdo. Non può pertanto accadere che un umano non subisca altri mutamenti oltre a quelli dei quali egli sia causa adeguata. (P. I, Prop. 16, 21, 34; Conseg. D. Prop. 24; P. III, Prop. 4, 6, 7).

4, prop 4, demo  - Potentia qua res singulares et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive Naturae potentia (per corollarium propositionis 24 partis I) non quatenus infinita est sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per propositionem 7 partis III). Potentia itaque hominis quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae hoc est (per propositionem 34 partis I) essentiae, quod erat primum. Deinde si fieri posset ut homo nullas posset pati mutationes nisi quae per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per propositiones 4 et 6 partis III) ut non posset perire sed ut semper necessario existeret atque hoc sequi deberet ex causa cujus potentia finita aut infinita sit nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset ut a se removeret reliquas mutationes quae a causis externis oriri possent vel infinita Naturae potentia a qua omnia singularia ita dirigerentur ut homo nullas alias posset pati mutationes nisi quae ipsius conservationi inserviunt. At primum (per propositionem praecedentem cujus demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum; ergo si fieri posset ut homo nullas pateretur mutationes nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent intelligi et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia et consequenter (per propositionem 16 partis I) ex necessitate divinae naturae quatenus alicujus hominis idea affectus consideratur, totius Naturae ordo quatenus ipsa sub extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet atque adeo (per propositionem 21 partis I) sequeretur ut homo esset infinitus, quod (per I partem hujus demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit ut homo nullas alias patiatur mutationes nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.

4, prop 4, demo  - La puissance par laquelle les choses singulières et conséquemment l'homme conservent leur être est la puissance même de Dieu ou de la Nature (Coroll. de la Prop. 24, p. I), non en tant qu'elle est infinie, mais en tant qu'elle peut s'expliquer par une essence humaine actuelle (Prop. 7, p. III). Donc la puissance de l'homme, en tant qu'elle s'explique par son essence actuelle est une partie de la puissance infinie, c'est-à-dire de l'essence (Prop. 34, p. I), de Dieu ou de la Nature : ce qui était le premier point. Si maintenant il était possible que l'homme pût n'éprouver d'autres changements que ceux qui se peuvent connaître par la seule nature de l'homme lui-même, il s'ensuivrait (Prop. 4 et 6, p. III) qu'il ne pourrait périr mais existerait toujours nécessairement ; et cela devrait suivre d'une cause dont la puissance fût finie ou infinie ; je veux dire ou bien de la seule puissance de l'homme, qui pourrait donc écarter de lui-même les autres changements pouvant venir de causes extérieures ; ou bien par la puissance infinie de la Nature dirigeant toutes les choses singulières de façon que l'homme pût éprouver ces changements seulement qui servent à sa conservation. Mais la première hypothèse est absurde (par la Proposition précédente dont la démonstration est universelle et peut être appliquée à toutes les choses singulières). Si donc il se pouvait que l'homme n'éprouvât d'autres changements que ceux qui se peuvent connaître par sa seule nature et conséquemment (comme nous venons de le montrer) existât toujours, cela devrait suivre de la puissance infinie de Dieu ; et en conséquence (Prop. 16, p. I), de la nécessité de la nature divine, en tant qu'elle est considérée comme affectée de l'idée d'un homme, devrait se déduire tout l'ordre de la Nature conçue sous les attributs de l'Étendue et de la Pensée. Il suivrait de là (Prop. 21, p. I) que l'homme serait infini, ce qui (par la première partie de cette démonstration) est absurde. Il est donc impossible que l'homme n'éprouve d'autres changements que ceux dont il est cause adéquate. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 4, demo  - The power, whereby each particular thing, and consequently man, preserves his being, is the power of God or of Nature (I. xxiv. Coroll.); not in so far as it is infinite, but in so far as it can be explained by the actual human essence (III. vii.). Thus the power of man, in so far as it is explained through his own actual essence, is a part of the infinite power of God or Nature, in other words, of the essence thereof (I. xxxiv.). This was our first point. Again, if it were possible, that man should undergo no changes save such as can be understood solely through the nature of man, it would follow that he would not be able to die, but would always necessarily exist; this would be the necessary consequence of a cause whose power was either finite or infinite; namely, either of man's power only, inasmuch as he would be capable of removing from himself all changes which could spring from external causes; or of the infinite power of Nature, whereby all individual things would be so ordered, that man should be incapable of undergoing any changes save such as tended towards his own preservation. But the first alternative is absurd (by the last Prop., the proof of which is universal, and can be applied to all individual things). Therefore, if it be possible, that man should not be capable of undergoing any changes, save such as can be explained solely through his own nature, and consequently that he must always (as we have shown) necessarily exist; such a result must follow from the infinite power of God, and consequently (I. xvi.) from the necessity of the divine nature, in so far as it is regarded as affected by the idea of any given man, the whole order of nature as conceived under the attributes of extension and thought must be deducible. It would therefore follow (I. xxi.) that man is infinite, which (by the first part of this proof) is absurd. It is, therefore, impossible, that man should not undergo any changes save those whereof he is the adequate cause. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 4, demo  - Das Vermögen, womit die Einzeldinge und folglich auch der Mensch sein Sein erhält, ist das Vermögen Gottes oder der Natur selbst (nach Zusatz zu Lehrsatz 24, Teil 1), nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch das wirkliche menschlicheWesen ausgedrückt werden kann (nach Lehrsatz 7, Teil 3). Also ist das Vermögen des Menschen, sofern es durch dessen wirklichesWesen ausgedrückt wird, ein Teil des unendlichen Vermögens, d.h. (nach Lehrsatz 34, Teil 1) Wesens Gottes oder der Natur. Damit ist das erste bewiesen. - Ferner, wenn es möglich wäre, daß der Mensch keine andere Veränderungen erleiden könne als solche, die aus seiner Natur allein begriffen werten können, so würde daraus folgen (nach Lehrsatz 4 und 6, Teil 3), daß er nicht vergehen könne, sondern daß er notwendig immer existiere. Und zwar müßte dies entweder aus einer Ursache folgen, deren Vermögen endlich ist, oder aus einer Ursache, deren Vermögen unendlich ist. Nämlich, entweder aus dem bloßen Vermögen des Menschen, der bei dieser Annahme die Fähigkeit haben müßte, alle Veränderungen, die von äußeren Ursachen herrühren könnten, von sich fernzuhalten oder aus dem unendlichen Vermögen der Natur, von welcher alles einzelne so geleitet würde, daß der Mensch keine anderen Veränderungen erleiden könnte als solche, welche zu seiner Erhaltung dienen. Das erste aber ist (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis ein allgemeiner und auf alle Einzeldinge anwendbar ist) widersinnig. Wenn es also möglich wäre, daß der Mensch keine andere Veränderungen erlitte als solche, die durch die Natur des Menschen allein begriffen werden können, und daß er folglich (wie bereits gezeigt) immer existierte, so müßte dies aus dem unendlichen Vermögen Gottes folgen. Folglich müßte (nach Lehrsatz 16, Teil 1) aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur, sofern sie als durch die Idee eines Menschen erregt betrachtet wird, die Ordnung der ganzen Natur, sofern sie unter den Attributen des Denkens und der Ausdehnung begriffen wird, abgeleitet werden. Daraus würde dann folgen (nach Lehrsatz 21, Teil 1), daß der Mensch unendlich wäre, was (nach dem ersten Teil dieses Beweises) widersinnig ist. Es ist also nicht möglich, daß der Mensch keine andere Veränderungen erleidet als solche, deren adäquate Ursache er selbst ist. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 4, demo  - De macht waardoor de bijzondere dingen, en bijgevolg ook de menschen, hun bestaan handhaven is (vlg. Gevolg St. XXIV D. I) de macht van God of van de Natuur zelf, niet voorzoover deze oneindige is, maar (vlg. St. VII D. III) voorzoover zij zich in het werkelijk [feitelijk bestaand] wezen van den mensch openbaart. De menschelijke macht, voorzoover zij zich in zijn eigen werkelijk wezen openbaart, is dus een deel van de oneindige macht van God of van de Natuur, d.w.z. (vlg. St. XXXIV D. I) van hun wezen. Dit wat het eerste betreft. Indien het voorts wèl mogelijk ware, dat de mensch geen veranderingen kon ondergaan dan uitsluitend zoodanige welke uit zijn eigen aard alleen te verklaren waren, zou hieruit (vlg. St. IV en VI D. III) volgen, dat hij niet kon te gronde gaan, maar noodzakelijk voortdurend moest blijven bestaan; en wel zou dit een gevolg moeten zijn van een oorzaak, wier macht òf eindig òf oneindig was, namelijk òf van de menschelijke macht zelf, welke dan in staat zou moeten zijn alle veranderingen van zich af te houden, welke uit uitwendige oorzaken zouden kunnen voortvloeien, òf van de oneindige macht der Natuur, waardoor dan alle bijzondere dingen zóó zouden moeten zijn ingericht, dat de mensch geen veranderingen kon ondergaan dan slechts zoodanige, welke tot zijn behoud strekken. Maar het eerste is ongerijmd (vlg. de voorgaande Stelling, welker bewijs algemeen geldig is en voor alle bijzondere dingen kan worden aangewend). Derhalve: indien het mogelijk ware, dat de mensch geen veranderingen kon ondergaan dan alleen zoodanige, welke uit den aard van den mensch zelf te verklaren zijn en dat hij bijgevolg (gelijk wij reeds aantoonden) noodzakelijk voortdurend zou blijven bestaan, dan zou dit een gevolg moeten zijn van Gods oneindige macht en bijgevolg zou (vlg. St. XVI D. I) uit de noodwendigheid van den goddelijken aard, beschouwd als zich openbarende in de voorstelling van een of anderen mensch, de geheele orde der Natuur, zooals die zich openbaart in de attributen van Denken en Uitgebreidheid, moeten worden afgeleid; waaruit dus volgen zou (vlg. St. XXI D. I) dat de mensch oneindig was, hetgeen (vlg. het eerste deel van dit bewijs) ongerijmd is. Derhalve is het onmogelijk dat de mensch niet ook andere wijzigingen zou kunnen ondergaan dan alleen zoodanige, waarvan hijzelf de adaequate oorzaak is. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 4, demo  - La potencia por la que las cosas singulares —y, por consiguiente, el hombre— conservan su ser, es la misma potencia de Dios, o sea, de la Naturaleza (por el Corolario de la Proposición 24 de la Parte I), no en cuanto es infinita, sino en cuanto puede explicitarse a través de una esencia humana actual (por la Proposición 7 de la Parte III). Así pues, la potencia del hombre, en cuanto explicada por su esencia actual, es una parte de la infinita potencia, esto es, de la esencia, de Dios o la Naturaleza (por la Proposición 34 de la Parte I). Que era lo primero. Además, si fuese posible que el hombre no pudiera sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de la sola naturaleza del hombre mismo, se seguiría (por las Proposiciones 4 y 6 de la Parte III) que no podría perecer, sino que existiría siempre necesariamente, y eso debería seguirse de una causa cuya potencia fuera finita o infinita, a saber: o bien de la sola potencia del hombre, que de esta suerte tendría el poder necesario para apartar de sí los demás cambios que pudieran brotar de causas exteriores, o bien de la potencia infinita de la naturaleza, que, en ese caso, orientaría todas las cosas singulares de tal manera que el hombre no pudiera sufrir otros cambios que los útiles a su conservación. Pero la primera hipótesis es absurda (por la Proposición anterior, cuya demostración es universal, y puede aplicarse a todas las cosas singulares). Por consiguiente, si fuera posible que el hombre no pudiera sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de la sola naturaleza del hombre mismo y, consiguientemente, si fuera posible (como y a hemos mostrado) que existiese siempre necesariamente, ello debería seguirse —segunda hipótesis— de la infinita potencia de Dios; y, por consiguiente (por la Proposición 16 de la Parte I), debería deducirse de la necesidad de la naturaleza divina, en cuanto se la considerase como afectada por la idea de un hombre, el orden de toda la naturaleza, en cuanto concebida bajo los atributos de la extensión y el pensamiento; y, de esa manera (por la Proposición 21 de la Parte I), se seguiría que el hombre sería infinito, lo cual es absurdo (por la primera parte de esta Demostración). Así pues, es imposible que el hombre no sufra otros cambios que aquellos de los que es causa adecuada él mismo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 4, demo  - La puissance par laquelle les choses singulières, et donc l’homme, conservent leur être est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature (par le Corollaire de la Proposition 24, Partie I), non pas en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu’elle peut s’expliquer par une essence humaine actuelle (par la Proposition 7, Partie III). Ainsi la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie de Dieu, ou de la Nature, c’est-à-dire (par la Proposition 34, Partie I) de son essence. Ce qui était le premier point. Ensuite, s’il était possible que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme même, il s’ensuivrait (par les Propositions 4 et 6, Partie III) qu’il ne pourrait périr mais que, au contraire, il existerait nécessairement toujours. Et cela devrait suivre d’une cause dont la puissance serait ou finie ou infinie, c’est-à-dire soit de la seule puissance de l’homme qui serait ainsi capable d’écarter de lui les autres changements pouvant provenir de causes extérieures, soit de la puissance infinie de la Nature qui dirigerait toutes les choses singulières de telle sorte que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui serviraient à sa conservation. Mais la première hypothèse est absurde (par la Proposition précédente dont la Démonstration est générale et peut être appliquée à toutes les choses singulières). Donc, s’il était possible que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme, et par conséquent (comme nous venons de le montrer) s’il était possible qu’il existât nécessairement toujours, cela devrait découler de la puissance infinie de Dieu ; et, par suite, (par la Proposition 16, Partie I) de la nécessité de la nature divine, en tant qu’elle est considérée comme étant affectée de l’idée d’un homme, devrait se déduire l’ordre entier de la Nature en tant qu’elle est conçue sous les attributs de l’Étendue et de la Pensée. Il suivrait donc de là (par la Proposition 21, Partie I) que l’homme est infini, ce qui (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Il est donc impossible que l’homme ne puisse subir d’autres changements que ceux dont il est la cause adéquate. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 24, cor  - Da questo deriva che Dio non è soltanto colui che chiama le cose all'esistere, ma anche colui che ve le conserva: ossia, come dicono gli Scolastici, Dio è causa essendi delle cose, cioè causa del loro permanere. Infatti, sia che le cose esistano, sia che non esistano, ogni volta che poniamo attenzione alla loro essenza troviamo che essa non implica né l'esistenza né la durata; e quindi dell'esistenza e della durata delle cose può essere causa non la loro essenza, ma solo Dio, alla cui sola natura appartiene l'esistere (Conseg. 1 d. Prop. 14).

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

1, prop 34 - La potenza di Dio è la stessa sua essenza.

3, prop 4 - Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna.

3, prop 6 - Ciascuna cosa, per quanto sta in essa (ossia per quanto essa può), si sforza di perseverare nel suo essere.

4, prop 3 - La forza per cui 1'Uomo persevera nel suo esistere è limitata, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

1, prop 16 - Dalla necessità della natura divina debbono derivare in infinite maniere infinite cose, cioè tutte le cose che possono comprendersi da un intelletto infinito.

1, prop 21 - Tutti gli enti che seguono dalla natura assoluta, cioè propria e considerata in sé, di un attribute di Dio, debbono avere esistito sempre e con la qualità di infiniti; ovvero essi sono, grazie all'attributo considerato, infiniti nella durata e nell'estensione.

4, prop 4, demo  - La potenza, mediante la quale le cose singole, e di conseguenza 1' Uomo, conservano il proprio essere, è la stessa potenza di Dio o della Natura: non in quanto essa è infinita, ma in quanto essa può esplicarsi o esprimersi mediante un'essenza umana attuale, cioè presente ed effettiva e attiva. Pertanto la potenza di un umano, in quanto si esplica mediante 1' essenza attuale dell'umano stesso, è una parte dell'infinita potenza, cioè dell'essenza, di Dio o della Natura. Se poi potesse darsi che l'Uomo non fosse soggetto ad alcun mutamento all'infuori di quelli che possono attribuirsi alla sola natura umana ne conseguirebbe che 1' Uomo non potrebbe perire, ma esisterebbe necessariamente (cioè non potrebbe cessar di esistere); e questo dovrebbe discendere da una causa di potenza finita o infinita: appunto, o dalla sola potenza dell'Uomo, il quale cioè sarebbe in grado di allontanare da sé i mutamenti che potessero aver origine da cause esterne; o dall'infinita potenza della Natura, dalla quale tutte le singole cose sarebbero governate in modo tale che 1' Uomo non potesse subire mutamenti all'infuori di quelli che sono favorevoli alla sua conservazione. Ma la prima ipotesi è assurda (per la Proposizione precedente, la cui dimostrazione è universale e può applicarsi a tutte le cose singole); dunque se potesse darsi che l'Uomo non subisse alcun mutamento salvo quelli che potessero attribuirsi alla sua sola natura, e che di conseguenza come abbiamo mostrato or ora egli esistesse necessariamente sempre, la cosa dovrebbe derivare dalla potenza divina: e di conseguenza l'ordine dell'intera Natura, in quanto essa si concepisce sotto gli attributi dell'Estensione e del Pensiero, dovrebbe dedursi dalla necessità della natura divina in quanto essa si considera affetta, o modificata, dall'idea dell'Uomo; e da ciò deriverebbe che l'Uomo, o un singolo umano, fosse infinito: il che è assurdo. Non può pertanto accadere che un umano non subisca altri mutamenti oltre a quelli dei quali egli sia causa adeguata. (P. I, Prop. 16, 21, 34; Conseg. D. Prop. 24; P. III, Prop. 4, 6, 7).

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 4, cor  - Di qui deriva che l'Uomo sia sempre necessariamente sottoposto alle passioni, segua l'ordine generale della Natura e non ne devii, e vi si adatti secondo che l'esige la natura delle cose.

4, prop 4, cor  - Hinc sequitur hominem necessario passionibus esse semper obnoxium communemque Naturae ordinem sequi et eidem parere seseque eidem quantum rerum natura exigit, accommodare.

4, prop 4, cor  - Il suit de là que l'homme est nécessairement toujours soumis aux passions, suit l'ordre commun de la Nature et lui obéit, et s'y adapte autant que la nature des choses l'exige. (Appuhn - fr)

4, prop 4, cor  - Hence it follows, that man is necessarily always a prey to his passions, that he follows and obeys the general order of nature, and that he accommodates himself thereto, as much as the nature of things demands. (Elwes - en)

4, prop 4, cor  - Hieraus folgt, daß der Mensch notwendig immer den Leiden unterworfen ist und daß er der gemeinsamen Ordnung der Natur folgt und ihr gehorcht und ihr, soweit es die Natur der Dinge erfordert, sich anpaßt. (Stern - de)

4, prop 4, cor  - ieruit volgt dat de mensch noodzakelijk aan lijdingen onderworpen is; de algemeene orde der Natuur volgt en gehoorzaamt en, voorzoover de aard der dingen dit eischt, zich daarbij aanpast. (Suchtelen - nl)

4, prop 4, cor  - De aquí se sigue que el hombre está sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones, y que sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo, y acomodándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas. (Peña - es)

4, prop 4, cor  - Il suit de là que l’homme, nécessairement, est toujours soumis aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la Nature et lui obéit, et qu’il s’adapte à cet ordre autant que l’exige la nature des choses. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 37, sc 2

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc   |  4, prop 68, sc 

propositio 5

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (8)  |  haut ^

La forza e 1' incremento di una passione qualsiasi e la sua perseveranza nell'esistere non sono definiti dalla potenza con cui noi ci sforziamo di perseverare nell'esistere, ma dalla potenza della causa esterna in confronto alla nostra.

Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia qua nos in existendo perseverare conamur sed causae externae potentia cum nostra comparata.

Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia qua nos in existendo perseverare conamur sed causae externae potentia cum nostra comparata.

La force et la croissance d'une passion quelconque, et sa persévérance à exister, ne se définissent point par la puissance avec laquelle nous persévérons dans l'existence, mais par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. (Appuhn - fr)

The power and increase of every passion, and its persistence in existing are not defined by the power, whereby we ourselves endeavour to persist in existing, but by the power of an external cause compared with our own. (Elwes - en)

Die Macht und das Wachstum eines jeglichen Leidens und sein Verharren in der Existenz erklärt sich nicht durch das Vermögen, womit wir in der Existenz zu verharren streben, sondern aus dem Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unserigen. (Stern - de)

De kracht en toeneming van een of andere lijding en haar vermogen om zich te handhaven, worden niet bepaald door de macht, waardoor wijzelf in ons bestaan trachten te volharden, doch door de macht van een uitwendige oorzaak in verhouding tot onze eigene. (Suchtelen - nl)

La fuerza y el incremento de una pasión cualquiera, así como su perseverancia en la existencia, no se definen por la potencia con que nosotros nos esforzamos por perseverar en existir, sino por la potencia de la causa exterior, comparada con la nuestra. (Peña - es)

La force et l'accroissement d'une passion quelconque, et sa persévérance dans l'exister, ne se définissent pas par la puissance avec laquelle nous nous efforçons de persévérer dans l'exister, mais par la puissance d'une cause extérieure comparée à la nôtre. (Pautrat - fr)

La force et l’accroissement d’une passion ainsi que sa persévérance à exister ne se définissent pas par la puissance par laquelle nous nous efforçons de persévérer dans l’existence, mais par la puissance d’une cause extérieure, comparée à notre puissance. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, def 1  |  3, def 2  |  3, prop 7  |  2, prop 16

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 5, demo  - L'essenza della passione non può spiegarsi soltanto per mezzo della nostra essenza, ossia la potenza della passione non può definirsi in base alla potenza con la quale noi ci sforziamo di perseverare nel nostro essere; ma deve necessariamente esser definita in base alla potenza della causa esterna confrontata con la nostra. (P. II, Prop. 16; P. III, Defin. 1 e 2; Prop. 7).

4, prop 5, demo  - Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) hoc est (per propositionem 7 partis III) passionis potentia definiri nequit potentia qua in nostro esse perseverare conamur sed (ut propositione 16 partis II ostensum est) definiri necessario debet potentia causae externae cum nostra comparata. Q.E.D.

4, prop 5, demo  - L'essence d'une passion ne peut s'expliquer par notre seule essence (Défin. 1 et 2, p. III), c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) la puissance d'une passion ne peut se définir par la puissance avec laquelle nous persévérons dans notre être, mais (comme nous l'avons montré Prop. 16, p. II) doit se définir nécessairement par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 5, demo  - The essence of a passion cannot be explained through our essence alone (III. Def. i. and ii.), that is (III. vii.), the power of a passion cannot be defined by the power, whereby we ourselves endeavour to persist in existing, but (as is shown in II. xvi.) must necessarily be defined by the power of an external cause compared with our own. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 5, demo  - Das Wesen des Leidens kann nicht durch unser Wesen allein ausgedrückt werden (nach den Definitionen 1 und 2, Teil 3), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), das Vermögen des Leidens kann nicht erklärt werden durch das Vermögen, womit wir in unserem Sein zu verharren streben, sondern muß (wie in Lehrsatz 16, Teil 2, gezeigt ist) notwendig durch das Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unsrigen, erklärt werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 5, demo  - Het wezen eener lijding kan (vlg. Definitie I en II D. III) niet uit ons wezen alléén verklaard worden, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) de kracht eener lijding kan niet bepaald worden door het vermogen, waardoor wij in ons bestaan trachten te volharden, maar moet (gelijk in St. XVI D. II werd aangetoond) noodzakelijk bepaald worden door de macht eener uitwendige oorzaak in verhouding tot onze eigene. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 5, demo  - La esencia de una pasión no puede explicarse por nuestra sola esencia (por las Definiciones 1 y 2 de la Parte III), es decir (por la Proposición 7 de la Parte III), la potencia de una pasión no puede ser definida por la potencia con que nos esforzamos por perseverar en nuestro ser, sino que (como se ha demostrado en la Proposición 16 de la Parte II) debe ser definida, necesariamente, por la potencia de la causa exterior comparada con la nuestra. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 5, demo  - L’essence d’une passion ne peut s’expliquer par notre seule essence (par les Définitions 1 et 2, Partie III), c’est-à-dire que (par la Proposition 7, Partie III) la puissance d’une passion ne peut se définir par la puissance par laquelle nous nous efforçons de persévérer dans notre être, mais (comme nous l’avons montré à la Proposition 16, Partie II) elle doit nécessairement se définir par la puissance d’une cause extérieure comparée à notre puissance. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, def 1 - Chiamo causa adeguata quella del cui effetto si può avere percezione e conoscenza chiare e distinte per mezzo di essa; chiamo invece causa inadeguata o parziale quella il cui effetto non può essere inteso per mezzo di essa sola.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

2, prop 16 - L'idea di qualsiasi maniera in cui il Corpo umano viene interessato da corpi esterni deve implicare la natura del Corpo umano e insieme la natura del corpo esterno.

utilisé(e) par : 4, prop 6, demo   |  4, prop 7, demo   |  4, prop 15, demo   |  4, prop 43, demo   |  4, prop 66, sc   |  4, prop 69, demo   |  5, prop 8, demo   |  5, prop 20, sc 

propositio 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

La forza d'una passione o d'un sentimento può essere superiore a tutto ciò per cui un umano agisce, ossia alla sua potenza, in modo tale che il sentimento aderisca all'umano con una tenacia incontrastabile.

Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.

Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.

La force d'une passion ou d'une affection peut surpasser les autres actions de l'homme, ou sa puissance, de telle sorte que cette affection demeure attachée à l'homme. (Appuhn - fr)

The force of any passion or emotion can overcome the rest of a man's activities or power, so that the emotion becomes obstinately fixed to him. (Elwes - en)

Die Macht irgendeines Leidens oder Affekts kann die übrigen Handlungen des Menschen oder sein Vermögen übertreffen, derart, daß der Affekt dem Menschen hartnäckig anhaftet. (Stern - de)

De kracht van een of andere lijding of aandoening kan alle andere handelingen [levensuitingen] en vermogens des menschen zoozeer overtreffen, dat deze aandoening hem voortdurend beheerscht. (Suchtelen - nl)

La fuerza de una pasión o afecto puede superar las demás acciones del hombre, o sea, puede superar su potencia, hasta tal punto que ese afecto quede pertinazmente adherido al hombre. (Peña - es)

La force d'une certaine passion, ou affect, peut surpasser toutes les autres actions, autrement dit, la puissance de l'homme, à tel point que l'affect adhère tenacement à l'homme. (Pautrat - fr)

La force d’une passion, ou affect, peut surpasser les autres actions d’un homme, ou sa puissance, au point que l’affect se fixe en lui d’une façon tenace. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 5  |  4, prop 3

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 6, demo  - La forza e l'incremento di una qualsiasi passione e la sua perseveranza nell'esistere sono definiti, come ho dimostrato or ora, dalla potenza della causa esterna confrontata con la nostra: e quindi v. la Prop. 3 qui sopra possono essere superiori alla potenza di un umano al punto che il sentimento lo conquisti e lo possegga senza che egli possa liberarsene.

4, prop 6, demo  - Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia definitur potentia causae externae cum nostra comparata (per propositionem praecedentem) adeoque (per propositionem 3 hujus) hominis potentiam superare potest etc. Q.E.D.

4, prop 6, demo  - La force et la croissance d'une passion quelconque, et sa persévérance à exister, se définissent par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre (Prop. préc.) ; elle peut donc (Prop. 3) surpasser la puissance de l'homme, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 6, demo  - The force and increase of any passion and its persistence in existing are defined by the power of an external cause compared with our own (by the foregoing Prop.) ; therefore (IV. iii.) it can overcome a man's power, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 6, demo  - Die Macht und dasWachstum eines jeglichen Leidens und sein Beharren in der Existenz erklärt sich aus dem Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unsrigen (nach dem vorigen Lehrsatz). Sie kann daher (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) das Vermögen des Menschen übertreffen usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 6, demo  - De kracht en toeneming van iedere lijding en haar vermogen om zich te handhaven, worden (vlg. voorgaande St.) bepaald door de macht eener uitwendige oorzaak in verhouding tot onze eigene. Zij kan dus (vlg. St. III v.d. D.) de macht des menschen overtreffen enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 6, demo  - La fuerza y el incremento de una pasión cualquiera, así como su perseverancia en la existencia, se definen por la potencia de la causa exterior comparada con la nuestra (por la Proposición anterior); y, de esta suerte (por la Proposición 3 de esta Parte), puede superar la potencia del hombre, etcétera. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 6, demo  - La force et l’accroissement d’une passion quelconque, et sa persévérance à exister, se définissent par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre (par la Proposition précédente) ; elle peut donc (par la Proposition 3) surpasser la puissance de l’homme, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 5 - La forza e 1' incremento di una passione qualsiasi e la sua perseveranza nell'esistere non sono definiti dalla potenza con cui noi ci sforziamo di perseverare nell'esistere, ma dalla potenza della causa esterna in confronto alla nostra.

4, prop 3 - La forza per cui 1'Uomo persevera nel suo esistere è limitata, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

utilisé(e) par : 4, prop 37, sc 2  |  4, prop 43, demo   |  4, prop 44, demo   |  4, prop 60, demo   |  4, prop 66, sc   |  5, prop 7, demo 

propositio 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.

Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.

Une affection ne peut être réduite ni ôtée sinon par une affection contraire, et plus forte que l'affection à réduire. (Appuhn - fr)

An emotion can only be controlled or destroyed by another emotion contrary thereto, and with more power for controlling emotion. (Elwes - en)

Ein Affekt kann nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen andern, entgegengesetzten und stärkeren Affekt. (Stern - de)

Een aandoening kan alleen worden bedwongen of opgeheven door een andere, tegengesteld aan en sterker dan die welke bedwongen moet worden. (Suchtelen - nl)

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido. (Peña - es)

Un affect ne peut être contrarié ni supprimé que par un affect contraire et plus fort que l'affect à contrarier. (Pautrat - fr)

Un affect ne peut être ni réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect contraire et plus fort que l’affect à réprimer. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 5  |  2, prop 6  |  3, prop 5  |  4, ax  |  2, prop 12

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 7, demo  - Un sentimento, in quanto si riferisce alla Mente, è un'idea con la quale la Mente afferma del suo Corpo una forza di esistere maggiore o minore di quella che fosse in precedenza (v. la Definizione Generale dei Sentimenti verso la fine della III Parte). Pertanto, quando la Mente è travagliata da un qualche sentimento, simultaneamente il Corpo è interessato da un'affezione che accresce o diminuisce la sua potenza d'agire. E quest'affezione del Corpo trae dalla sua causa la forza di perseverare nel suo essere: e quindi non può essere coartata né tolta via se non da una causa di pertinenza del Corpo, che interessi il Corpo con un'affezione contraria a quella ora non voluta e più forte di quest'ultima: per cui la Mente sarà interessata dall'idea di un'affezione più forte della precedente e contraria ad essa, cioè (v. la Defin. Gen. citata) sarà affetta da un sentimento più forte del precedente e contrario ad esso: tale cioè da escludere, o toglier via l'esistenza del precedente. Così dunque un sentimento non può esser tolto via né coartato se non da un sentimento contrario e più forte. (P. II, Prop. 6 e 12; P. III, Prop. 5; P. IV, Prop. 5).

4, prop 7, demo  - Affectus quatenus ad mentem refertur est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem quae reperitur sub finem tertiae partis). Cum igitur mens aliquo affectu conflictatur, corpus afficitur simul affectione qua ejus agendi potentia augetur vel minuitur. Porro haec corporis affectio (per propositionem 5 hujus) vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse; quae proinde nec coerceri nec tolli potest nisi a causa corporea (per propositionem 6 partis II) quae corpus afficiat affectione illi contraria (per propositionem 5 partis III) et fortiore (per axioma hujus) atque adeo (per propositionem 12 partis II) mens afficietur idea affectionis fortioris et contrariae priori hoc est (per generalem affectuum definitionem) mens afficietur affectu fortiori et contrario priori qui scilicet prioris existentiam secludet vel tollet ac proinde affectus nec tolli nec coerceri potest nisi per affectum contrarium et fortiorem. Q.E.D.

4, prop 7, demo  - Une affection, en tant qu'elle se rapporte à l'Âme, est une idée par laquelle l'Âme affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant (Définition générale des Affections à la fin de la troisième partie). Quand donc l'Âme est dominée par quelque affection, le Corps est affecté en même temps d'une affection qui accroît ou diminue sa puissance d'agir. En outre, cette affection du Corps (Prop. 5) reçoit de sa cause la force de persévérer dans son être ; elle ne peut donc être réduite ni ôtée, sinon par une cause corporelle (Prop. 6, p. II) qui affecte le Corps d'une affection contraire à elle (Prop. 5, p. III) et plus forte (Axiome), et alors (Prop. 12, p. II) l'Âme sera affectée de l'idée d'une affection plus forte, et contraire à la première, c'est-à-dire (Défin. gén. des Affections) que l'Âme éprouvera une affection plus forte, et contraire à la première, qui exclura ou ôtera l'existence de la première, et par suite une affection ne peut être ni ôtée ni réduite sinon par une affection contraire et plus forte. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 7, demo  - -Emotion, in so far as it is referred to the mind, is an idea, whereby the mind affirms of its body a greater or less force of existence than before (cf. the general Definition of the Emotions at the end of Part III.). When, therefore, the mind is assailed by any emotion, the body is at the same time affected with a modification whereby its power of activity is increased or diminished. Now this modification of the body (IV. v.) receives from its cause the force for persistence in its being; which force can only be checked or destroyed by a bodily cause (II. vi.), in virtue of the body being affected with a modification contrary to (III. v.) and stronger than itself (IV. Ax.); wherefore (II. xii.) the mind is affected by the idea of a modification contrary to, and stronger than the former modification, in other words, (by the general definition of the emotions) the mind will be affected by an emotion contrary to and stronger than the former emotion, which will exclude or destroy the existence of the former emotion; thus an emotion cannot be destroyed nor controlled except by a contrary and stronger emotion. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 7, demo  - Ein Affekt ist, sofern er auf den Geist bezogen wird, eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Existenzkraft als vorher von seinem Körper bejaht (nach der allgemeinen Definition der Affekte, die man am Schluß des dritten Teils findet). Wenn also der Geist von irgendeinem Affekt bestürmt wird, wird zugleich der Körper von einer Erregung ergriffen, durch welche sein Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert wird. Nun erhält diese Körpererregung (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) die Macht, in ihrem Sein zu beharren, von ihrer Ursache. Sie kann daher nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch eine körperliche Ursache (nach Lehrsatz 6, Teil 2), durch welche der Körper von einer entgegengesetzten (nach Lehrsatz 5, Teil 3) und stärkeren (nach dem Axiom dieses Teils) Erregung ergriffen wird. Es wird also der Geist (nach Lehrsatz 12, Teil 2) von der Idee einer stärkeren und der ersten entgegengesetzten Erregung erregt; d.h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte), der Geist wird von einem stärkeren und dem ersten entgegengesetzten Affekt erregt, der also die Existenz des ersten ausschließt oder aufhebt. Mithin kann ein Affekt nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen entgegengesetzten und stärkeren Affekt. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 7, demo  - Een aandoening, voorzoover zij den Geest betreft, is (vlg. de Algemeene Definitie der Aandoeningen, te vinden aan het einde van het Derde Deel) een voorstelling, waarin de Geest tot bewustzijn van een grootere of geringere bestaanskracht zijns Lichaams komt. Wanneer dus de Geest door een of andere aandoening wordt bewogen, ondergaat tevens het Lichaam een inwerking, waardoor zijn vermogen tot handelen toeneemt of afneemt. Deze lichaamsaandoening nu ontvangt (vlg. St. V v.d. D.) haar vermogen, om in haar bestaan te volharden, van haar oorzaak, welk vermogen dus (vlg. St. VI D. II) alleen kan worden bedwongen of opgeheven door een lichamelijke oorzaak, welke (vlg. St. V D. III) op een tegenovergestelde wijze op het Lichaam inwerkt en (vlg. Axioma v.d. D.) sterker is, zoodat (vlg. St. XII D. II) de Geest de voorstelling krijgt eener aandoening, sterker dan en tegengesteld aan de eerste; d.w.z. (vlg. Alg. Def. der Aand.) zoodat de Geest een aandoening ondergaat, sterker dan en tegengesteld aan de eerste, welke dan het bestaan dezer eerste uitsluit of opheft. Derhalve kan een aandoening alleen worden opgeheven of bedwongen door een tegengestelde en sterkere. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 7, demo  - Un afecto, en cuanto referido al alma, es una idea con la que el alma afirma una fuerza de existir de su cuerpo mayor o menor que antes (por la Definición general de los afectos, que se encuentra al final de la Parte tercera). Así pues, cuando el alma es asaltada por un afecto, el cuerpo experimenta al mismo tiempo una afección que aumenta o disminuye su potencia de obrar. Esta afección del cuerpo, además (por la Proposición 5 de esta Parte), recibe de su causa la fuerza para perseverar en su ser, y, por ende, no puede ser reprimida ni suprimida sino por una causa corpórea (por la Proposición 6 de la Parte II) que haga experimentar al cuerpo una afección contraria a la primera (por la Proposición 5 de la Parte III) y más fuerte que ella (por el Axioma de esta Parte), y de esta suerte (por la Proposición 12 de la Parte II), el alma será afectada por la idea de una afección más fuerte que la primera y contraria a ella, esto es (por la Definición general de los afectos), el alma experimentará un afecto más fuerte que el primero, y contrario a él; es decir, un afecto que excluirá o suprimirá la existencia del primero. Y, por ende, un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 7, demo  - Un affect, en tant qu’il se rapporte à l’Esprit, est une idée par laquelle l’Esprit affirme une force d’exister de son corps plus grande ou moindre qu’antérieurement (par la Définition générale des Affects, qui se trouve à la fin de la Partie III). Quand donc l’Esprit est sous le coup de quelque affect, le Corps est simultanément affecté d’une affection par laquelle sa puissance d’agir est accrue ou réduite. En outre (par la Proposition 5) cette affection du Corps reçoit de sa cause la force de persévérer dans son être, elle ne peut donc être supprimée que par une cause corporelle (par la Proposition 6, Partie II) qui affecte le Corps d’une affectation contraire (par la Proposition 5, Partie III) et plus forte (par l’Axiome). L’Esprit est alors (par la Proposition 12, Partie II) affecté de l’idée d’une affection plus forte et contraire à la première, c’est-à-dire que (par la Définition générale des Affects) l’Esprit est affecté d’un affect plus fort et contraire au premier affect, le second excluant ou supprimant donc l’existence de ce premier affect. Ainsi un affect ne peut être ni réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect contraire et plus fort. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 5 - La forza e 1' incremento di una passione qualsiasi e la sua perseveranza nell'esistere non sono definiti dalla potenza con cui noi ci sforziamo di perseverare nell'esistere, ma dalla potenza della causa esterna in confronto alla nostra.

2, prop 6 - I modi di qualsiasi attributo hanno Dio come causa solo in quanto egli è considerato sotto l'attributo per mezzo del quale i modi in esame sono concepiti, e non in quanto egli sia considerato sotto qualsiasi altro attributo.

3, prop 5 - Determinate cose in tanto sono di natura contraria, cioè in tanto non possono trovarsi nel medesimo soggetto, in quanto l'una può distruggere 1'altra.

4, ax - In natura non c'è alcuna cosa singola della quale non ci sia un'altra cosa più potente e più forte; ma qualsiasi cosa si consideri ce n'è un'altra più potente, dalla quale la cosa considerata può essere distrutta.

2, prop 12 - Ogni evento che ha luogo nell'oggetto dell'idea che costituisce la Mente umana deve essere percepito dalla Mente stessa; ossia di quell'evento si darà necessariamente, nella Mente, l'idea: questo significa che, qualora l'oggetto dell'idea che costituisce la Mente sia un corpo, nulla potrà accadere in quel corpo che non sia percepito dalla Mente.

corollarium par 4, prop 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 7, cor  - Un sentimento, in quanto si riferisce alla Mente, non può esser coartato né tolto via se non mediante 1' idea di un'affezione del Corpo contraria a quella che proviamo e più forte di essa. Infatti il sentimento che proviamo non può coartarsi né estirparsi se non mediante un sentimento più forte di esso e ad esso contrario, cioè se non mediante 1' idea di un'affezione del Corpo più forte dell'affezione che proviamo e ad essa contraria.

4, prop 7, cor  - Affectus quatenus ad mentem refertur nec coerceri nec tolli potest nisi per ideam corporis affectionis contrariae et fortioris affectione qua patimur. Nam affectus quo patimur nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum eodem fortiorem eique contrarium (per propositionem praecedentem) hoc est (per generalem affectuum definitionem) nisi per ideam corporis affectionis fortioris et contrariae affectioni qua patimur.

4, prop 7, cor  - Une affection, en tant qu'elle se rapporte à l'âme, ne peut être réduite ni ôtée sinon par l'idée d'une affection du corps contraire à celle que nous éprouvons et plus forte qu'elle. Car une affection par laquelle nous pâtissons ne peut être réduite ni ôtée sinon par une affection plus forte qu'elle et contraire à elle (Prop. préc.), c'est-à-dire (Déf. gén. des Aff.) par l'idée d'une affection du corps plus forte que celle dont nous pâtissons et contraire à elle. (Appuhn - fr)

4, prop 7, cor  - An emotion, in so far as it is referred to the mind, can only be controlled or destroyed through an idea of a modification of the body contrary to, and stronger than, that which we are undergoing. For the emotion which we undergo can only be checked or destroyed by an emotion contrary to, and stronger than, itself, in other words, (by the general Definition of the Emotions) only by an idea of a modification of the body contrary to, and stronger than, the modification which we undergo. (Elwes - en)

4, prop 7, cor  - Ein Affekt kann, sofern er auf den Geist bezogen wird, nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch die Idee einer entgegengesetzten Körpererregung, die stärker ist als die Erregung, die wir erleiden. Denn ein Affekt, den wir erleiden, kann nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen ihm entgegengesetzten und stärkeren Affekt (nach dem vorigen Lehrsatz), d.h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte) durch die Idee einer stärkeren Körpererregung, welche jener Erregung, die wir erleiden, entgegengesetzt ist. (Stern - de)

4, prop 7, cor  - Een aandoening, voorzoover zij den Geest betreft, kan alleen worden bedwongen of opgeheven door de voorstelling van een inwerking op het Lichaam, tegengesteld aan en sterker dan de aandoening welke wij ondergaan. Immers de aandoening welke wij ondergaan kan (vlg. voorgaande St.) alleen worden bedwongen of opgeheven door een andere, tegengesteld en sterker, d.w.z. (vlg. Alg. Def. der Aand.) alleen door de voorstelling eener lichaamsaandoening, welke sterker is dan en tegengesteld aan de aandoening welke wij ondergaan. (Suchtelen - nl)

4, prop 7, cor  - Un afecto, en cuanto referido al alma, no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de la idea de una afección del cuerpo contraria a la afección que padecemos, y más fuerte que ella. Pues el afecto que experimentamos no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de un afecto contrario a él, y más fuerte (por la Proposición anterior), esto es (por la Definición general de los afectos), por medio de la idea de una afección del cuerpo más fuerte que la afección que experimentamos, y contraria a ella. (Peña - es)

4, prop 7, cor  - Un affect, en tant qu’il se rapporte à l’Esprit, ne peut être ni réprimé ni supprimé, si ce n’est par l’idée d’une affection du Corps contraire à l’affection que nous subissons et plus forte qu’elle. Car un affect par lequel nous sommes passifs, ne peut être ni réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect plus fort que lui et contraire (par la Proposition précédente), c’est-à-dire (par la Définition générale des Affects) par l’idée d’une affection du Corps plus forte que l’affection que nous subissons et qui lui est contraire. (Misrahi - fr)

4, prop 7 - Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

utilisé(e) par : 4, prop 7, cor   |  4, prop 14, demo   |  4, prop 15, demo   |  4, prop 37, sc 2  |  4, prop 66, sc   |  4, prop 69, demo 

propositio 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (8)  |  haut ^

La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

Cognitio boni et mali nihil aliud est quam laetitiae vel tristitiae affectus quatenus ejus sumus conscii.

Cognitio boni et mali nihil aliud est quam laetitiae vel tristitiae affectus quatenus ejus sumus conscii.

La connaissance du bon et du mauvais n'est rien d'autre que l'affection de la Joie ou de la Tristesse, en tant que nous en avons conscience. (Appuhn - fr)

The knowledge of good and evil is nothing else but the emotions of pleasure or pain, in so far as we are conscious thereof. (Elwes - en)

Die Erkenntnis des Guten und Schlechten ist nichts anderes als der Affekt der Lust oder Unlust, sofern wir uns desselben bewußt sind. (Stern - de)

De kennis van goed en kwaad is niets anders dan een aandoening van Blijheid of Droefheid voorzoover wij ons daarvan bewust zijn. (Suchtelen - nl)

El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él. (Peña - es)

La connaissance du bien et du mal n'est rien d'autre que l'affect de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients. (Pautrat - fr)

La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre qu’un affect de Joie ou de Tristesse, en tant que nous en sommes conscients. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, def 1  |  4, def 2  |  3, prop 7  |  3, prop 11, sc   |  2, prop 22  |  2, prop 21  |  2, prop 21, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 8, demo  - Noi chiamiamo buono o cattivo (od anche bene o male) ciò che favorisce od ostacola la conservazione del nostro essere, vale a dire ciò che accresce o diminuisce, asseconda o coarta la nostra potenza d'agire. Pertanto noi chiamiamo una cosa buona o cattiva, bene o male, in quanto ci rendiamo conto che essa ci procura Letizia o Tristezza; e quindi la conoscenza del bene e del male non è altro che 1' idea della Letizia o della Tristezza che segue necessariamente al sentimento stesso di Letizia o di Tristezza. Ma questa idea è unita al sentimento nello stesso modo in cui la Mente è unita al Corpo: questa idea, cioè, non si distingue in realtà dal sentimento medesimo, ossia dall'idea di una specifica affezione del Corpo, se non concettualmente; e dunque questa conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento stesso in quanto noi ne siamo consapevoli. (P. II, Prop. 21 e suo Chiarim.; Prop. 22; P. III, Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 11; Def. Gen. dei Sentim.; P. IV, Def. 1 e 2).

4, prop 8, demo  - Id bonum aut malum vocamus quod nostro esse conservando prodest vel obest (per definitiones 1 et 2 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet. Quatenus itaque (per definitiones laetitiae et tristitiae, quas vide in scholio propositionis 11 partis III) rem aliquam nos laetitia vel tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud est quam laetitiae vel tristitiae idea quae ex ipso laetitiae vel tristitiae affectu necessario sequitur (per propositionem 22 partis II). At haec idea eodem modo unita est affectui ac mens unita est corpori (per propositionem 21 partis II) hoc est (ut in scholio ejusdem propositionis ostensum) haec idea ab ipso affectu sive (per generalem affectuum definitionem) ab idea corporis affectionis revera non distinguitur nisi solo conceptu; ergo haec cognitio boni et mali nihil est aliud quam ipse affectus quatenus ejusdem sumus conscii. Q.E.D.

4, prop 8, demo  - Nous appelons bon ou mauvais ce qui est utile ou nuisible à la conservation de notre être (Déf. 1 et 2), c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) ce qui accroît ou diminue, seconde ou réduit notre puissance d'agir. En tant donc (Déf. de la Joie et de la Tristesse, Scolie de la Prop. 11, p. III) que nous percevons qu'une chose nous affecte de Joie ou de Tristesse, nous l'appelons bonne ou mauvaise ; et ainsi la connaissance du bon et du mauvais n'est rien d'autre que l'idée de la Joie ou de la Tristesse, qui suit nécessairement (Prop. 22, p. II) de l'affection même de la Joie ou de la Tristesse. Mais cette idée est unie à l'affection de la même manière que l'Âme est unie au Corps (Prop. 21, p. II) ; c'est-à-dire (comme nous l'avons montré dans le Scolie de la même Prop.) cette idée ne se distingue, en réalité, de l'affection elle-même, ou (Déf. gén. des Affections) de l'idée d'une affection du Corps, que par la conception que nous en avons ; donc cette connaissance du bon et du mauvais n'est rien d'autre que l'affection même, en tant que nous en avons conscience. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 8, demo  - We call a thing good or evil, when it is of service or the reverse in preserving our being (IV. Def. i. and ii.), that is (III. vii.), when it increases or diminishes, helps or hinders, our power of activity. Thus, in so far as we perceive that a thing affects us with pleasure or pain, we call it good or evil; wherefore the knowledge of good and evil is nothing else but the idea of the pleasure or pain, which necessarily follows from that pleasurable or painful emotion (II. xxii.). But this idea is united to the emotion in the same way as mind is united to body (II. xxi.); that is, there is no real distinction between this idea and the emotion or idea of the modification of the body, save in conception only. Therefore the knowledge of good and evil is nothing else but the emotion, in so far as we are conscious thereof. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 8, demo  - Wir nennen das gut oder schlecht, was der Erhaltung unseres Seins nützt oder schadet (nach den Definitionen 1 und 2 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt. Sofern wir daher (nach der Definition von Lust und Unlust, s. dieselbe in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) wahrnehmen, daß uns irgendein Ding mit Lust oder Unlust erregt, nennen wir es gut oder schlecht. Also ist die Erkenntnis des Guten oder Schlechten nichts anderes als die Idee der Lust und Unlust, die aus dem Lust- oder Unlustaffekt selbst notwendig folgt (nach Lehrsatz 22, Teil 2). Diese Idee ist aber in derselben Weise mit dem Affekt vereinigt, wie der Geist mit dem Körper vereinigt ist (nach Lehrsatz 21, Teil 2); d.h. (wie in der Anmerkung desselben Lehrsatzes gezeigt worden), diese Idee unterscheidet sich inWirklichkeit von dem Affekt selbst oder (nach der allgemeinen Definition der Affekte) von der Idee der Körpererregung durch nichts als durch den bloßen Begriff. Folglich ist diese Erkenntnis des Guten und Schlechten nichts anderes als der Affekt selbst, sofern wir uns desselben bewußt sind. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 8, demo  - Wij noemen (vlg. Definities I en II v.d. D.) datgene goed of kwaad, wat ons bij het handhaven van ons bestaan van nut is of in den weg staat, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) wat ons vermogen tot handelen vermeerdert of vermindert, bevordert of belemmert. Voorzoover wij dus (vlg. de Definities van Blijheid en Droefheid, zie Opmerking St. XI D. III) waarnemen dat een of andere zaak ons Blijheid of Droefheid schenkt, noemen wij haar goed of kwaad, zoodat de kennis van goed of kwaad dus niets anders is dan die voorstelling van Blijheid of Droefheid, welke (vlg. St. XXII D. II) noodzakelijk op de aandoening van Blijheid of Droefheid volgt. Doch deze voorstelling is (vlg. St. XXI D. II) op dezelfde wijze vereenigd met die aandoening als de Geest met het Lichaam, d.w.z. (gelijk in de Opmerking bij diezelfde stelling werd aangetoond), deze voorstelling is van die aandoening zelf, of (vlg. Alg. Def. der Aand.) van de voorstelling dier inwerking op het Lichaam, inderdaad niet anders onderscheiden dan alleen in onze opvatting. Derhalve is deze kennis van goed en kwaad niets anders dan de aandoening zelf, voorzoover wij er ons van bewust zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 8, demo  - Llamamos "bueno" o "malo" a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser (por las Definiciones 1 y 2 de esta Parte), esto es (por la Proposición 7 de la Parte III), a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime nuestra potencia de obrar. Así pues (por las Definiciones de la alegría y la tristeza: verlas en el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III), en la medida en que percibimos que una cosa nos afecta de alegría o tristeza, en esa medida la llamamos "buena" o "mala", y así, el conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que la idea de la alegría o de la tristeza que se sigue necesariamente (por la Proposición 22 de la Parte II) del afecto mismo de la alegría o de la tristeza. Ahora bien, esta idea está unida al afecto de la misma manera que el alma está unida al cuerpo (por la Proposición 21 de la Parte II), esto es (como se ha mostrado en el Escolio de la misma Proposición), dicha idea no se distingue realmente del afecto mismo, o sea, de la idea de la afección del cuerpo (por la Definición general de los afectos), sino que se distingue sólo por el concepto que de ella tenemos. Por consiguiente, dicho conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto mismo, en cuanto que somos conscientes de él. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 8, demo  - Nous appelons bien ou mal ce qui est favorable ou opposé à la conservation de notre être (par les Définitions 1 et 2), c’est-à-dire (par la Proposition 7, Partie III) ce qui accroît ou réduit, seconde ou réprime notre puissance d’agir. Ainsi donc (par la Définition de la Joie et de la Tristesse, qu’on verra au Scolie de la Proposition 11, Partie III), en tant que nous percevons qu’un objet quelconque nous affecte de Joie ou de Tristesse, nous l’appelons bon ou mauvais. Aussi, la connaissance du bien et du mal n’est-elle rien d’autre que l’idée de la Joie ou de la Tristesse, idée qui suit nécessairement de l’affect même de Joie ou de Tristesse (par la Proposition 22, Partie II). Or cette idée est unie à l’affect de la même manière que l’Esprit est uni au Corps (par la Proposition 21, Partie II), c’est-à-dire (ainsi qu’on l’a montré dans le Scolie de la même Proposition) que cette idée ne se distingue en réalité de l’affect lui-même, c’est-à-dire (par la Définition générale des Affects) de l’idée d’une affection du Corps, que par le seul concept. Donc cette connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect lui-même, en tant que nous en sommes conscients. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, def 1 - Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

4, def 2 - Per male, o cattivo, intendo ciò che sappiamo con certezza esserci d'ostacolo a perseguire e a possedere un bene (c.s.).

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 11, sc  - Vediamo quindi che la Mente può subire grandi cambiamenti, e passare ora da una certa perfezione ad una perfezione maggiore, e ora da una certa perfezione a una perfezione minore: e proprio queste passioni, o mutazioni della Mente, ci spiegano i sentimenti della Letizia e della Tristezza. Per Letizia, quindi, intenderò qui di sèguito la passione per cagion della quale la Mente passa ad una perfezione maggiore; per Tristezza invece intenderò la passione per cagion della quale la Mente passa a una perfezione minore. Chiamerò poi Eccitazione, o Allegrezza, il sentimento della Letizia riferito insieme alla Mente e al Corpo; e chiamerò Dolore, o Melanconia, il sentimento della Tristezza riferito insieme alla Mente e al Corpo. Si deve però notare che l'Eccitazione e il Dolore si riferiscono all'Uomo quando una sola sua parte è interessata più delle altre da Letizia o da Tristezza, mentre l'Allegrezza e la Melanconia hanno luogo quando tutte le parti sono interessate in modo eguale. Che cosa poi sia la Cupidità è spiegato nel Chiarimento della Prop. 9 qui sopra. Oltre a questi tre Letizia, Tristezza, Cupidità io non riconosco alcun altro sentimento primario o fondamentale: e mostrerò qui di seguito che tutti gli altri sentimenti traggono origine da questi tre.
Prima però di proseguire vorrei spiegare qui più diffusamente la precedente Prop. 10, così da render meglio comprensibile per quale criterio un'idea sia contraria ad un'altra. Nel Chiarimento della Prop. 17 della II Parte ho mostrato che l'idea che costituisce l'essenza della Mente implica l'esistenza del Corpo, e questo tanto a lungo quanto a lungo il Corpo stesso esiste. Da ciò poi che ho mostrato nella Conseguenza e nel Chiarimento della Prop. 8 della II Parte deriva che l'esistenza presente della nostra Mente dipende unicamente da questo, che la Mente implica l'esistenza attuale del Corpo. Infine, ho mostrato che la potenza della Mente, grazie alla quale la Mente immagina e ricorda le cose, dipende anch'essa dall'implicare la Mente l'esistenza attuale del Corpo. Da queste premesse segue che l'esistenza presente della Mente e la sua potenza d'immaginare sono soppresse nel momento stesso in cui la Mente cessa di affermare l'esistenza presente del Corpo. Ma la causa per cui la Mente cessa di affermare questa esistenza del Corpo non può essere la Mente stessa, e non può neanche essere il cessar d'esistere del Corpo: infatti la causa per cui la Mente afferma l'esistenza del Corpo non è l'aver il Corpo cominciato ad esistere; e perciò, col medesimo criterio, la Mente non cessa di affermare l'esistenza del Corpo perché il Corpo cessa di essere; ma l'evento ha origine da un'altra idea che esclude la presente esistenza del nostro Corpo e, conseguentemente, della nostra Mente: idea che quindi è contraria all'idea che costituisce l'essenza della nostra Mente. (P. II, Prop. 6; Prop. 8; Prop. 17 e 18 e loro Chiarim.; P. III, Prop. 4).

2, prop 22 - La Mente umana percepisce non soltanto le affezioni del Corpo, ma anche le idee di queste affezioni.

2, prop 21 - Questa idea della Mente è unita alla Mente nella stessa maniera in cui la Mente in parola è unita al Corpo.

2, prop 21, sc  - Questa Proposizione si capisce con molto maggiore chiarezza considerando quanto è detto nel Chiarimento della Prop. 7 qui sopra, dove ho mostrato che l'idea del Corpo (cioè la Mente: P. II, Prop. 13) e il Corpo stesso costituiscono un unico Individuo, che è concepito ora come modo dell'attributo “Pensiero”, ora come modo dell'attributo “Estensione”: ragion per cui l'idea della Mente e la Mente stessa costituiscono una sola e unica cosa, che si concepisce in relazione a un unico attributo, quello appunto del Pensiero. L'idea della Mente, dico, e la Mente stessa vengono a trovarsi in Dio, con la medesima necessità, grazie al medesimo potere del pensare: infatti l'idea della Mente, cioè l'idea di un'idea, non è in realtà altro che la forma (cioè la configurazione logica) di un'idea, in quanto quest'ultima viene considerata come un modo del pensare, senza riferimento al suo oggetto: non appena infatti noi sappiamo una qualche cosa, per ciò stesso sappiamo di saperla, e simultaneamente sappiamo di sapere che la sappiamo, e così in infinito. Ma ne riparleremo più avanti.

utilisé(e) par : 4, prop 14, demo   |  4, prop 15, demo   |  4, prop 19, demo   |  4, prop 29, demo   |  4, prop 30, demo   |  4, prop 63, cor , demo  |  4, prop 64, demo   |  4, prop 66, sc 

propositio 9

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (5)  |  haut ^

Un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più forte di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa.

Affectus cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur.

Affectus cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur.

Une affection dont nous imaginons que la cause est actuellement présente, est plus forte que si nous n'imaginions pas la présence de cette cause. (Appuhn - fr)

An emotion, whereof we conceive the cause to be with us at the present time, is stronger than if we did not conceive the cause to be with us. (Elwes - en)

Ein Affekt, von dessen Ursache wir uns vorstellen, daß sie in der Gegenwart bei uns ist, ist stärker, als wenn wir uns vorstellen, daß sie nicht bei uns ist. (Stern - de)

Een aandoening, waarvan wij ons verbeelden dat haar oorzaak op het oogenblik aanwezig is, is sterker, dan wanneer wij ons deze oorzaak niet aanwezig denken. (Suchtelen - nl)

Un afecto cuya causa imaginamos presente ante nosotros es más fuerte que si no imaginamos presente esa causa. (Peña - es)

Un affect dont nous imaginons que la cause nous est en ce moment présente, est plus fort que si nous imaginons qu'elle n'est pas présente. (Pautrat - fr)

Un affect, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement présente, est plus fort que si nous imaginions cette cause comme absente. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 17, sc   |  2, prop 16, cor 2  |  2, prop 17

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 9, demo  - L'immaginazione è un'idea con la quale la Mente considera una cosa come presente, ma che chiarisce lo stato o la condizione del Corpo umano più che la natura della cosa esterna. Un sentimento è dunque in quanto ìndice di uno stato del Corpo un'immaginazione. Ma un'immaginazione è più intensa fin che noi non immaginiamo alcunché che esclude l'esistenza presente della cosa esterna; dunque anche un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più intenso, ossia più forte, di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa. (P. II, Conseg. 2a d. Prop. 16; Prop. 17 e suo Chiarim.; P. III, Def. Gen. dei Sentim.).

4, prop 9, demo  - Imaginatio est idea qua mens rem ut praesentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quae tamen magis corporis humani constitutionem quam rei externae naturam indicat (per corollarium II propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per propositionem 17 partis II) intensior est quamdiu nihil imaginamur quod rei externae praesentem existentiam secludit; ergo etiam affectus cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, intensior seu fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D.

4, prop 9, demo  - Une imagination est une idée par laquelle nous considérons une chose comme présente (Scolie de la Prop. 17, p. II), mais qui indique plutôt l'état du corps humain que la nature de la chose extérieure (Coroll. 2 de la Prop. 16, p. II). Une affection est donc une imagination (Déf. Gén. des Aff.), en tant qu'elle indique l'état du corps. Mais une imagination est plus intense (Prop. 17, p. II) aussi longtemps que nous n'imaginons rien qui exclut l'existence présente de la chose extérieure ; donc une affection aussi, dont nous imaginons que la cause est actuellement présente, est plus intense ou plus forte que si nous n'imaginions pas la présence de cette cause. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 9, demo  - Imagination or conception is the idea, by which the mind regards a thing as present (II. xvii. note), but which indicates the disposition of the mind rather than the nature of the external thing (II. xvi. Coroll. ii). An emotion is therefore a conception, in so far as it indicates the disposition of the body. But a conception (by II. xvii.) is stronger, so long as we conceive nothing which excludes the present existence of the external object; wherefore an emotion is also stronger or more intense, when we conceive the cause to be with us at the present time, than when we do not conceive the cause to be with us. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 9, demo  - Die Vorstellung ist eine Idee, durch welche der Geist ein Ding als gegenwärtig betrachtet (s. deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 17, Teil 2), die aber mehr den Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußern Dinges anzeigt (nach Zusatz II zu Lehrsatz 16, Teil 2). Ein Affekt ist also (nach der allgemeinen Definition der Affekte) eine Vorstellung, sofern sie den Zustand des Körpers anzeigt. Eine Vorstellung ist aber (nach Lehrsatz 17, Teil 2) kräftiger, solange wir uns nichts vorstellen, was die gegenwärtige Existenz des äußern Dinges ausschließt. Folglich ist auch ein Affekt, von dessen Ursache wir uns vorstellen, daß sie in der Gegenwart bei uns ist, kräftiger oder stärker, als wenn wir uns vorstellen, daß sie nicht bei uns ist. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 9, demo  - Een verbeelding is een voorstelling waarin de Geest iets als aanwezig beschouwt (zie haar Definitie in de Opmerking bij St. XVII D. II) welke echter (vlg. Gevolg II St. XVI D. II) meer de gesteldheid van het menschelijk Lichaam dan den aard van eenig uitwendig voorwerp aanduidt. Een aandoening is dus (vlg. Alg. Def. der Aand.) een Verbeelding voorzoover zij een toestand des Lichaams aanduidt. Maar een Verbeelding is te sterker (vlg. St. XVII D. II) zoolang wij ons niets voorstellen dat het aanwezige bestaan der uitwendige oorzaak uitsluit. Derhalve is ook een aandoening waarvan wij ons verbeelden dat daar oorzaak op het oogenblik aanwezig is, heviger of sterker dan wanneer wij ons deze oorzaak niet aanwezig denken. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 9, demo  - Una imaginación es una idea por la que el alma considera una cosa como presente (ver su Definición en el Escolio de la Proposición 17 de la Parte II), y que revela más bien la constitución del cuerpo humano que la naturaleza de la cosa exterior (por el Corolario 2 de la Proposición 16 de la Parte II). Un afecto es, pues, una imaginación (por la Definición general de los afectos), en cuanto que revela la constitución del cuerpo. Ahora bien, una imaginación (por la Proposición 17 de la Parte II) es más intensa mientras no imaginamos nada que excluya la existencia presente de la cosa exterior; por consiguiente, también un afecto cuya causa imaginamos presente ante nosotros es más intenso, o sea, más fuerte, que si no imaginamos presente esa causa. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 9, demo  - Une imagination est une idée par laquelle nous considérons un objet comme présent (en voir la Définition au Scolie de la Proposition 17, Partie II) mais qui révèle plus, en fait, la constitution du Corps humain que la nature de l’objet extérieur (par le Corollaire 2 de la Proposition 16, Partie II). Un affect est donc une imagination (par la Définition générale des Affects) en tant qu’elle révèle la constitution du Corps. Mais une imagination (par la Proposition 17, Partie II) est plus intense, si nous n’imaginons rien qui exclut l’existence présente de la chose. Par suite aussi, un affect dont nous imaginons que la cause nous est actuellement présente est plus intense ou plus fort que si nous imaginions sa cause absente. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 17, sc  - Vediamo in tal modo come può accadere e accade spesso che noi consideriamo come presenti cose che presenti non sono. Può anche darsi che ciò avvenga per altre cause; ma a me basta averne qui mostrato una mediante la quale posso spiegare il fenomeno come lo mostrerei mediante la sua causa effettiva: e non credo di esser molto lontano dal vero, dato che in tutte le Convenzioni che ho assunto (v. sopra) non c'è praticamente nulla, mi sembra, che non sia provato dall'esperienza della quale non possiamo dubitare, dopo che abbiamo dimostrato che il Corpo umano, nei termini in cui lo sentiamo, esiste (P. II, Conseg. d. Prop. 13). Comprendiamo poi chiaramente quale sia la differenza che c'è fra l'idea, poniamo, di Pietro, idea che costituisce l'essenza della Mente di Pietro stesso, e l'idea che qualcun altro, poniamo Paolo, ha del Pietro predetto. La prima, infatti, esprime e spiega direttamente l'essenza del Corpo di Pietro, e non implica esistenza se non nell'ambito della durata dell'esistenza di Pietro; la seconda invece manifesta, piuttosto che la natura di Pietro, la struttura del Corpo di Paolo, e quindi, fan che questa struttura (o stato) del Corpo di Paolo si conservi tale, la Mente di Paolo considererà Pietro come presente ad essa, anche se Pietro non sia presente o non esista più (v. la Conseg. qui sopra; e P. II, Conseg. 2a d. Prop. 16). Per parlare in termini correnti daremo ora alle affezioni del Corpo umano (cioè agli eventi di cui il Corpo risente), le cui idee ci raffigurano i corpi esterni come se ci fossero presenti, il nome di immagini di cose, anche se in esse non compaia la figura delle cose; e diremo che la Mente immàgina quando essa considera i corpi in questa maniera. E qui, per cominciare a indicare che cosa sia l'errore, vorrei che il lettore notasse come le immaginazioni della Mente, considerate in sé, non siano affatto erronee: ossia come la Mente non sia in errore per il fatto di immaginare, ma erri solo in quanto essa appare priva dell'idea che esclude l'esistenza delle cose che essa immagina di avere presenti. Se la Mente, mentre immagina d'aver presenti cose non esistenti, sapesse simultaneamente che quelle cose in realtà non esistono, senza dubbio riterrebbe che una tale facoltà d'immaginare non è un difetto, ma un pregio della sua natura; e ciò soprattutto se questa facoltà d'immaginare dipendesse dalla sua natura sola, cioè (P. 1, Def. 7) se questa facoltà d'immaginare che ha la Mente fosse libera.

2, prop 16, cor 2 - Da questo deriva inoltre che le idee che noi abbiamo dei corpi esterni ci rendono nota la costituzione del nostro corpo più che la natura dei corpi esterni: ciò che ho spiegato con molti esempi nell'Appendice della I Parte.

2, prop 17 - Se il Corpo umano è interessato, o modificato, in una maniera che implica la natura di un corpo esterno, la Mente umana considererà quel corpo esterno come esistente in atto, ovvero come presente ad essa, fino a che il Corpo non risenta di un evento, o di una modificazione, che escluda l'esistenza o la presenza del corpo esterno considerato.

scholium par 3, prop 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 9, sc  - Quando ho detto, nella Prop. 18 della III Parte, che noi siamo toccati dall'immagine di una cosa passata o futura col medesimo sentimento che proveremmo se la cosa che immaginiamo fosse presente, ho avvertito espressamente che ciò è vero in quanto noi badiamo alla sola immagine della cosa stessa: immagine che ha infatti la stessa natura sia che noi abbiamo, sia che noi non abbiamo immaginato presente la cosa; ma non ho detto che tale immagine non si faccia più debole quando noi consideriamo altre cose, presenti sul momento, le quali escludono l'esistenza presente di una cosa futura. Ho trascurato in quella sede di dare questo avvertimento perché avevo stabilito di trattare delle forze dei sentimenti in questa Parte.

4, prop 9, sc  - Cum supra in propositione 18 partis III dixerim nos ex rei futurae vel praeteritae imagine eodem affectu affici ac si res quam imaginamur praesens esset, expresse monui id verum esse quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus; est enim ejusdem naturae sive res ut praesentes imaginati simus sive non simus sed non negavi eandem debiliorem reddi quando alias res nobis praesentes contemplamur quae rei futurae praesentem existentiam secludunt, quod tum monere neglexi quia in hac parte de affectuum viribus agere constitueram.

4, prop 9, sc  - Quand j'ai dit, Proposition 18, partie III, que nous sommes affectés de la même affection par l'image d'une chose future ou passée, que si la chose imaginée était présente, j'ai expressément fait observer que cela est vrai en tant que nous avons égard à la seule image de la chose elle-même ; elle est de même nature en effet, que nous ayons imaginé les choses comme présentes ou non ; je n'ai pas nié cependant que cette image est rendue plus faible quand nous considérons la présence d'autres choses excluant l'existence présente de la chose future ; je ne l'ai pas fait observer à ce moment parce que j'avais résolu de traiter dans cette Partie-ci des forces des affections. (Appuhn - fr)

4, prop 9, sc  - When I said above in III. xviii. that we are affected by the image of what is past or future with the same emotion as if the thing conceived were present, I expressly stated, that this is only true in so far as we look solely to the image of the thing in question itself; for the thing's nature is unchanged, whether we have conceived it or not; I did not deny that the image becomes weaker, when we regard as present to us other things which exclude the present existence of the future object: I did not expressly call attention to the fact, because I purposed to treat of the strength of the emotions in this part of my work. (Elwes - en)

4, prop 9, sc  - Als ich oben im dritten Teil, Lehrsatz 18, sagte, daß wir durch die Vorstellung eines zukünftigen oder vergangenen Dinges von demselben Affekt erregt werden, als wenn das Ding, das wir uns vorstellen, gegenwärtig wäre, bemerkte ich ausdrücklich, daß dies wahr sei, sofern wir bloß die Vorstellung des Dinges selbst ins Auge fassen; denn diese ist von gleicher Natur, ob wir uns das Ding vorgestellt haben oder nicht. Ich habe jedoch nicht in Abrede gestellt, daß die Vorstellung schwächer wird, wenn wir andere Dinge als uns gegenwärtig betrachten, welche die gegenwärtige Existenz des zukünftigen Dinges ausschließen. Ich habe dies dort zu bemerken unterlassen, weil ich die Macht der Affekte erst in diesem Teile behandeln wollte. (Stern - de)

4, prop 9, sc  - Toen ik hierboven, in Stelling XVIII Deel III, zeide dat wij door de voorstelling van een toekomstige of verleden zaak dezelfde aandoening ondergingen als wanneer die zaak, welke wij ons verbeelden, aanwezig ware, heb ik daarbij uitdrukkelijk opgemerkt, dat dit slechts waar was voorzoover wij alleen op de voorstelling van juist deze zaak letten. Immers deze blijft denzelfden aard behouden, onverschillig of wij ons haar [als aanwezig] verbeeld hebben of niet. Ik heb echter niet ontkend, dat zij zwakker wordt, wanneer wij ook andere zaken als aanwezig beschouwen, welke het oogenblikkelijk bestaan dier toekomstige [of verleden] zaak uitsluiten. Ik heb toen nagelaten dit op te merken, omdat ik mij had voorgenomen eerst in dit Deel over de kracht der aandoeningen te spreken. (Suchtelen - nl)

4, prop 9, sc  - Cuando dije más arriba, en la Proposición 18 de la Parte III, que nosotros somos afectados por la imagen de una cosa futura o pretérita con el mismo afecto que si la cosa que imaginamos estuviera presente, advertí expresamente que ello es verdad en la medida en que tomamos en consideración la sola imagen de la cosa; esta imagen es, efectivamente, de la misma naturaleza, hayamos o no imaginado las cosas como presentes. Pero no negué que dicha imagen se debilite cuando consideramos como presentes ante nosotros otras cosas que excluyen la existencia presente de la cosa futura, y no lo advertí entonces porque había decidido tratar en esta Parte acerca de la fuerza de los afectos. (Peña - es)

4, prop 9, sc  - Quand j’ai dit plus haut, à la Proposition 18 de la Partie III, que nous sommes affectés par l’image d’une chose passée ou future du même affect qui nous affecterait si l’objet imaginé était présent, j’ai expressément averti que cela est vrai en tant que nous considérons la seule image de l’objet lui-même. Elle est en effet de même nature, que nous ayons imaginé ou non l’objet comme présent. Mais je n’ai pas nié que cette image est affaiblie lorsque nous considérons d’autres choses qui nous sont présentes et qui excluent l’existence actuelle de la chose future, j’ai négligé de le faire observer à ce moment parce que j’avais décidé de traiter, dans cette Partie, de la force des affects. (Misrahi - fr)

3, prop 18 - Dall'immagine di una cosa passata o futura l'Uomo è toccato con lo stesso sentimento di Letizia o di Tristezza col quale è toccato dall'immagine di una cosa presente.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (4)

4, prop 9, cor  - L'immagine di una cosa futura o passata, cioè di una cosa che noi consideriamo in relazione ad un tempo futuro o passato, ed escluso il tempo presente, è, a parità di altre condizioni, più debole del1'immagine di una cosa presente; e di conseguenza il sentimento verso una cosa futura o passata, a parità di altre condizioni, è meno vivace di un sentimento che riguardi una cosa presente.

4, prop 9, cor  - Imago rei futurae vel praeteritae hoc est rei quam cum relatione ad tempus futurum vel praeteritum secluso praesenti contemplamur, caeteris paribus debilior est imagine rei praesentis et consequenter affectus erga rem futuram vel praeteritam caeteris paribus remissior est affectu erga rem praesentem.

4, prop 9, cor  - L'image d'une chose future ou passée, c'est-à-dire d'une chose que nous nous représentons avec une relation au temps futur ou passé, le présent exclu, est plus faible, toutes choses égales d'ailleurs, que l'image d'une chose présente ; et conséquemment une affection se rapportant à une chose future ou passée sera, toutes choses égales d'ailleurs, plus relâchée qu'une affection se rapportant à une chose présente. (Appuhn - fr)

4, prop 9, cor  - The image of something past or future, that, is, of a thing which we regard as in relation to time past or time future, to the exclusion of time present, is, when other conditions are equal, weaker than the image of something present; consequently an emotion felt towards what is past or future is less intense, other conditions being equal, than an emotion felt towards something present. (Elwes - en)

4, prop 9, cor  - Die Vorstellung eines zukünftigen oder vergangenen Dinges, d.h. eines Dinges, das wir mit Beziehung auf die zukünftige oder vergangene Zeit, unter Ausschluß der gegenwärtigen, betrachten, ist, bei sonst gleichen Umständen, schwächer als die Vorstellung eines gegenwärtigen Dinges. Dementsprechend ist auch der Affekt für ein zukünftiges oder vergangenes Ding, bei sonst gleichen Umständen, weniger heftig als der Affekt für ein gegenwärtiges Ding. (Stern - de)

4, prop 9, cor  - De voorstelling van een toekomstige of verleden zaak, welke wij, met uitsluiting van den tegenwoordigen tijd, alleen in betrekking tot den toekomstigen of verleden tijd beschouwen, is, onder overigens gelijke omstandigheden, zwakker dan de voorstelling eener aanwezige zaak, en bijgevolg zijn ook onze gevoelens jegens een toekomstige of verleden zaak, onder overigens gelijke omstandigheden, zwakker dan die jegens een tegenwoordige. (Suchtelen - nl)

4, prop 9, cor  - La imagen de una cosa futura o pretérita, esto es, de una cosa que consideramos con relación a un tiempo futuro o pretérito, y no presente, es más débil, en igualdad de circunstancias, que la imagen de una cosa presente; y, por consiguiente, el afecto referido a una cosa futura o pretérita, en igualdad de circunstancias, es también menos enérgico que el afecto que se refiere a una cosa presente. (Peña - es)

4, prop 9, cor  - L’image d’une chose future ou passée, c’est-à-dire d’un objet que nous considérons avec une relation au futur ou au passé, à l’exclusion du présent, est plus faible, toutes choses égales par ailleurs, que l’image d’un objet présent. Par conséquent un affect pour un objet futur ou passé sera, toutes choses égales d’ailleurs, moins intense qu’un affect pour un objet présent. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 12, cor , demo  |  4, prop 16, demo   |  4, prop 17, demo   |  4, prop 60, sc 

utilisé(e) par : 4, prop 10, demo   |  4, prop 11, demo   |  4, prop 13, demo   |  4, prop 66, sc   |  5, prop 7, demo 

propositio 10

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Nei riguardi di una cosa futura, della quale immaginiamo imminente il verificarsi, noi ci risentiamo più intensamente che non se immaginassimo che il suo evento fosse parecchio lontano dal presente; e allo stesso modo il ricordo di una cosa che immaginiamo trascorsa da non molto tempo ci tocca più intensamente che non se 1'immaginassimo trascorsa da lungo tempo.

Erga rem futuram quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur quam si ejus existendi tempus longius a praesenti distare imaginaremur et memoria rei quam non diu praeteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur quam si eandem diu praeteriisse imaginaremur.

Erga rem futuram quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur quam si ejus existendi tempus longius a praesenti distare imaginaremur et memoria rei quam non diu praeteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur quam si eandem diu praeteriisse imaginaremur.

A l'égard d'une chose future que nous imaginons devoir être prochainement, nous sommes affectés de façon plus intense que si nous imaginions que son temps d'existence est beaucoup plus éloigné du présent ; et le souvenir d'une chose que nous imaginons n'être pas passée depuis longtemps, nous affecte aussi de façon plus intense que si nous l'imaginions passée depuis longtemps. (Appuhn - fr)

Towards something future, which we conceive as close at hand, we are affected more intensely, than if we conceive that its time for existence is separated from the present by a longer interval; so too by the remembrance of what we conceive to have not long passed away we are affected more intensely, than if we conceive that it has long passed away. (Elwes - en)

Gegen ein zukünftiges Ding, von dem wir uns vorstellen, daß es in Bälde gegenwärtig sein wird, werden wir kräftiger erregt, als wenn wir uns vorstellen, da die Zeit seiner Existenz von der Gegenwart weiter entfernt ist. Und durch die Erinnerung an ein
Ding, von dem wir uns vorstellen, daß es noch nicht lange vergangen ist, werden wir ebenfalls kräftiger erregt, als wenn wir uns vorstellen, daß es schon lange vergangen ist. (Stern - de)

Door iets toekomstigs, dat wij spoedig verwachten, worden wij sterker aangedaan, dan wanneer wij ons voorstellen dat het in een verder van het heden gelegen tijd zal bestaan [of plaats grijpen], en evenzoo doet de herinnering aan iets kort geledens ons sterker aan, dan wanneer wij ons voorstellen dat het lang geleden bestond [of gebeurde]. (Suchtelen - nl)

Experimentamos por una cosa futura, que imaginamos ha de cumplirse pronto, un afecto más intenso que si imaginamos que el tiempo de su existencia está mucho más distante del presente, y también somos afectados por la memoria de una cosa, que imaginamos haber ocurrido hace poco, más intensamente que si imaginamos que ha ocurrido hace mucho. (Peña - es)

A l'égard d'une chose future dont nous imaginons qu'elle va bientôt avoir lieu, nous sommes plus intensément affectés que si nous imaginions que son temps d'exister est plus loin du présent ; et le souvenir d'une chose que nous imaginons avoir eu lieu il y a peu nous affecte également plus intensément que si nous imaginions qu'elle a eu lieu il y a longtemps. (Pautrat - fr)

Nous sommes plus intensément affectés à l’égard d’un objet que nous imaginons dans un futur rapproché que si nous l’imaginions dans un futur très lointain, et le souvenir d’une chose que nous imaginons dans un passé récent nous affecte aussi plus intensément que si nous l’imaginions dans un passé plus lointain. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 9

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 10, demo  - In quanto per lo stesso immaginare una cosa imminente o appena passata noi immaginiamo una situazione in cui la presenza della cosa in parola è meno esclusa di quel che sarebbe se immaginassimo il tempo della sua esistenza lontano nel futuro o nel passato, come è noto per sé, in tanto v. la Prop. preced. verso quella cosa noi ci risentiamo più intensamente.

4, prop 10, demo  - Quatenus enim rem cito affuturam vel non diu praeteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur quod rei praesentiam minus secludit quam si ejusdem futurum existendi tempus longius a praesenti distare vel quod dudum praeterierit, imaginaremur (ut per se notum) adeoque (per praecedentem propositionem) eatenus intensius erga eandem afficiemur. Q.E.D.

4, prop 10, demo  - En tant, en effet, que nous imaginons qu'une chose sera prochainement, ou n'est pas passée depuis longtemps, nous imaginons par cela même quelque chose qui exclut moins sa présence, que si nous imaginions que son temps d'exister est plus éloigné du présent ou qu'elle est passée depuis longtemps (comme il est connu de soi) ; par suite (Prop. préc.), nous serons dans la même mesure affectés de façon plus intense à son égard. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 10, demo  - In so far as we conceive a thing as close at hand, or not long passed away, we conceive that which excludes the presence of the object less, than if its period of future existence were more distant from the present, or if it had long passed away (this is obvious); therefore (by the foregoing Prop.) we are, so far, more intensely affected towards it. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 10, demo  - Denn sofern wir uns ein Ding als nahe bevorstehend oder als noch nicht lange vergangen vorstellen, stellen wir uns eben dadurch etwas vor, was die Gegenwart des Dinges weniger ausschließt, als wenn wir uns die Zeit seiner Existenz in der Zukunft oder in der Vergangenheit weiter von der Gegenwart entfernt vorstellen (wie von selbst klar). Daher werden wir (nach dem vorigen Lehrsatz) insofern kräftiger gegen es erregt werden. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 10, demo  - Immers als wij ons voorstellen dat iets spoedig zal geschieden, of kort geleden geschied is, stellen wij ons daarmede vanzelf iets voor, dat het oogenblikkelijk gebeuren ervan in mindere mate uitsluit, dan wanneer wij ons voorstellen dat het in een verder van het heden gelegen tijd zal plaats grijpen, of dat het lang geleden plaats greep (gelijk vanzelf spreekt). Derhalve zullen wij (vlg. voorgaande St.) er ook sterker door worden aangedaan. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 10, demo  - En efecto, al imaginar una cosa que ha de cumplirse pronto o que ha ocurrido no hace mucho, imaginamos sin más algo que excluye menos su presencia que si imaginásemos que el tiempo de su existencia futura está mucho más lejos del presente, o que ha ocurrido hace mucho (como es por sí notorio); y así (por la Proposición anterior), en esa medida, seremos afectados por ella más intensamente. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 10, demo  - En effet, en tant que nous imaginons qu’une chose existera prochainement ou s’est produite depuis peu de temps, nous imaginons par là même quelque chose qui exclut moins sa présence que si nous imaginions son temps d’existence future beaucoup plus éloigné du présent ou son existence passée plus lointaine (comme cela est connu de soi). Par suite (par la Proposition précédente) nous serons dans la même mesure affectés de façon plus intense à son égard. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 9 - Un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più forte di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa.

scholium par 4, def 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 10, sc  - Da ciò che abbiamo osservato nella Def. 6 di questa Parte deriva che nei riguardi degli oggetti che distano dal presente un intervallo di tempo più lungo di quello che nell'immaginare possiamo definire con precisione noi ci risentiremo con l'identica moderazione, sebbene sappiamo che quell'intervallo possa essere anche molto diverso per ciascun oggetto.

4, prop 10, sc  - Ex iis quae ad definitionem 6 hujus partis notavimus, sequitur nos erga objecta quae a praesenti longiore temporis intervallo distant quam quod imaginando determinare possumus quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, aeque tamen remisse affici.

4, prop 10, sc  - Il suit de l'observation jointe à la Définition 6, qu'à l'égard des objets séparés du temps présent par un intervalle plus grand que celui que nous pouvons déterminer dans l'imagination, nous sommes affectés d'une façon également modérée, bien que nous connaissions qu'ils sont séparés entre eux par un long intervalle de temps. (Appuhn - fr)

4, prop 10, sc  - From the remarks made in Def. vi. of this part it follows that, if objects are separated from the present by a longer period than we can define in conception, though their dates of occurrence be widely separated one from the other, they all affect us equally faintly. (Elwes - en)

4, prop 10, sc  - Aus dem, was ich zur Definition 6 dieses Teils bemerkt habe, folgt, daß wir gegen Objekte, welche von der Gegenwart durch einen so großen Zeitraum getrennt sind, daß wir ihn durch die Vorstellung nicht genau bestimmen können, gleich schwach erregt werden, auch wenn wir wissen, daß sie selbst voneinander durch einen großen Zeitraum getrennt sind. (Stern - de)

4, prop 10, sc  - Uit hetgeen wij bij Definitie VI van dit Deel hebben opgemerkt, volgt dat wij door voorwerpen of gebeurtenissen, welke een langer tijdsverloop van het heden verwijderd zijn dan wij met ons voorstellingsvermogen kunnen omvatten, even zwak worden aangedaan, ook al weten wij dat zij onderling door een grooten tusschenstrijd zijn gescheiden. (Suchtelen - nl)

4, prop 10, sc  - De lo que hemos observado a propósito de la Definición 6 de esta Parte, se sigue que somos afectados con la misma debilidad por todos los objetos que distan del presente un lapso de tiempo mayor del que podemos determinar con la imaginación, aunque sepamos que ellos mismos están separados entre sí por un amplio intervalo de tiempo. (Peña - es)

4, prop 10, sc  - Il suit, des remarques jointes à la Définition 6 de cette Partie, que nous sommes affectés selon une intensité également faible à l’égard de tous les objets éloignés du présent par un intervalle de temps supérieur à celui que nous pouvons déterminer par l’imagination, bien que nous sachions qu’ils sont séparés les uns des autres par un long intervalle de temps. (Misrahi - fr)

4, def 6 - Che cosa io intendo per sentimento verso una cosa futura e presente e passata è spiegato nella Parte III, Chiarim. 1° e 2° della Prop. 18, ai quali rimando.
(Ora si deve però rammentare che noi non possiamo immaginare distintamente una distanza di tempo, come anche di spazio, se non entro un certo limite: cioè, come noi siamo soliti immaginare egualmente distanti da noi, e quasi fossero su uno stesso piano o schermo, tutti gli oggetti che distano più di duecento piedi (60 80 metri) o la cui distanza dal luogo in cui siamo è superiore a quella che noi immaginiamo distintamente, così anche immaginiamo egualmente distanti dal nostro presente e quasi appartenenti ad uno stesso momento del tempo tutti gli oggetti il cui tempo di esistenza noi immaginiamo situato ad una distanza dal presente più lunga di quella che siamo soliti immaginare.)

utilisé(e) par : 4, prop 12, cor , demo  |  4, prop 66, sc 

propositio 11

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Il sentimento verso una cosa che noi immaginiamo come necessaria è, a parità di altre condizioni, più intenso del sentimento verso una cosa possibile o contingente, ossia non necessaria.

Affectus erga rem quam ut necessariam imaginamur, caeteris paribus intensior est quam erga possibilem vel contingentem sive non necessariam.

Affectus erga rem quam ut necessariam imaginamur, caeteris paribus intensior est quam erga possibilem vel contingentem sive non necessariam.

Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons comme nécessaire est plus intense, toutes choses égales d'ailleurs, que si elle se rapportait à une chose possible ou contingente, c'est-à-dire non nécessaire. (Appuhn - fr)

An emotion towards that which we conceive as necessary is, when other conditions are equal, more intense, than an emotion towards that which impossible, or contingent, or non-necessary. (Elwes - en)

Der Affekt gegen ein Ding, das wir als notwendig vorstellen, ist bei sonst gleichen Umständen kräftiger als gegen ein mögliches oder zufälliges, d.h. nicht notwendiges. (Stern - de)

De aandoening, teweeg gebracht door iets dat wij als noodwendig voorstellen, is, onder overigens gelijke omstandigheden, krachtiger dan die, veroorzaakt door iets mogelijks, toevalligs of niet-noodwendigs. (Suchtelen - nl)

El afecto que experimentamos con relación a una cosa que imaginamos como necesaria, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el que experimentamos con relación a una cosa posible o contingente, o sea, no necesaria. (Peña - es)

Un affect à l'égard d'une chose que nous imaginons comme nécessaire est, toutes choses égales d'ailleurs, plus intense qu'à l'égard d'une chose possible ou contingente, autrement dit non nécessaire. (Pautrat - fr)

Un affect pour un objet que nous imaginons comme nécessaire, toutes choses égales d’ailleurs, est plus intense que pour un objet possible ou contingent, c’est-à-dire non nécessaire. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 33, sc 1  |  4, prop 9

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 11, demo  - In quanto immaginiamo una cosa come necessaria, in tanto noi affermiamo la sua esistenza; e, al contrario, noi neghiamo l'esistenza di una cosa in quanto l'immaginiamo non necessaria (v. il Chiarim. 1° della Prop. 33 della I Parte); ragion per cui (v. la Prop. 9 qui sopra) il sentimento verso una cosa necessaria è più intenso, a parità di altre condizioni, del sentimento verso una cosa non necessaria.

4, prop 11, demo  - Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur eatenus ejus existentiam affirmamus et contra rei existentiam negamus quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per scholium I propositionis 33 partis I) ac proinde (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem necessariam caeteris paribus intensior est quam erga non necessariam. Q.E.D.

4, prop 11, demo  - En tant que nous imaginons qu'une chose est nécessaire, nous affirmons son existence, et au contraire nous nions l'existence d'une chose en tant que nous imaginons qu'elle n'est pas nécessaire (Scolie 1 de la Prop. 33, p. I) ; et, par suite (Prop. 9), une affection se rapportant à une chose nécessaire sera plus intense, toutes choses égales d'ailleurs, que si elle se rapportait à une chose non nécessaire. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 11, demo  - In so far as we conceive a thing to be necessary, we, to that extent, affirm its existence; on the other hand we deny a thing's existence, in so far as we conceive it not to be necessary (I. xxxiii. note i.); wherefore (IV. ix.) an emotion towards that which is necessary is, other conditions being equal, more intense than an emotion towards that which is non-necessary. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 11, demo  - Sofern wir uns ein Ding als notwendig vorstellen, insofern bejahen wir seine Existenz. Umgekehrt verneinen wir die Existenz eines Dinges, sofern wir es uns als nicht notwendig vorstellen (nach Anmerkung 1 zu Lehrsatz 33, Teil 1). Somit ist (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) der Affekt gegen ein notwendiges Ding, bei sonst gleichen Umständen, kräftiger als gegen ein nicht notwendiges. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 11, demo  - Voorzoover wij ons iets als noodwendig voorstellen, bevestigen wij het bestaan ervan; daarentegen ontkennen wij dat bestaan, voorzoover wij het ons als niet-noodwendig denken (vlg. Opmerking I St. XXXIII D. I). Derhalve is (vlg. St. IX v.d. D.) de aandoening, opgewekt door iets noodwendigs, onder overigens gelijke omstandigheden, sterker dan die, teweeg gebracht door iets niet-noodwendigs. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 11, demo  - Al imaginar que una cosa es necesaria, en esa medida afirmamos su existencia, y, al contrario, negamos la existencia de una cosa en la medida en que imaginamos que no es necesaria (por el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I); por ende (por la Proposición 9 de esta Parte), el afecto relativo a una cosa necesaria es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relativo a una cosa no necesaria. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 11, demo  - En tant que nous imaginons qu’une chose est nécessaire, nous affirmons son existence, et nous nions, au contraire, l’existence d’une chose en tant que nous l’imaginons comme n’étant pas nécessaire (par le Scolie 1 de la Proposition 33, Partie I). Et par suite (par la Proposition 9) un affect se rapportant à une chose nécessaire, toutes choses égales d’ailleurs, est plus intense que s’il se rapporte à une chose nécessaire. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 33, sc 1 - Poiché con ciò precede ho mostrato, ancor più chiaramente nella luce del mezzodì, nelle cose non c'è assolutamente nulla che permetta di chiamarle contingenti, voglio adesso spiegare brevemente che cosa dovremo intendere per contingente; ma prima spiegherò che cosa deve intendersi per necessario e per impossibile. Una cosa si dice necessaria o in ragione della sua essenza o in ragione della sua causa: 1'esistenza di una cosa è infatti conseguenza necessaria o della sua essenza e della sua definizione, o di una data causa efficiente. Per queste stesse ragioni una cosa è poi detta impossibile: cioè, o perché la sua essenza (o la sua definizione) implica una contraddizione, o perché non è data alcuna causa esterna determinata a produrre la cosa in questione. Contingente, infine, una cosa non può dirsi per alcuna vera causa, ma solo in relazione a un difetto della nostra conoscenza. Figuriamoci una cosa, della quale non sappiamo che la sua essenza implica una contraddizione, o della cui esistenza pure sapendo bene che non c'è in essa alcuna contraddizione non possiamo affermare con certezza alcunché, perché l'ordine delle cause ci è ignoto: una tale cosa non potrà mai apparirci né come necessaria, né come impossibile; e perciò noi la chiameremo contingente, o possibile.

4, prop 9 - Un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più forte di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa.

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc   |  5, prop 5, demo 

propositio 12

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo come possibile è, a parità di altre condizioni, più intenso del sentimento verso una cosa contingente.

Affectus erga rem quam scimus in praesenti non existere et quam ut possibilem imaginamur, caeteris paribus intensior est quam erga contingentem.

Affectus erga rem quam scimus in praesenti non existere et quam ut possibilem imaginamur, caeteris paribus intensior est quam erga contingentem.

Une affection se rapportant à une chose que nous savons ne pas exister présentement et que nous imaginons comme possible est, toutes choses égales d'ailleurs, plus intense que si elle se rapportait à une chose contingente. (Appuhn - fr)

An emotion towards a thing, which we know not to exist at the present time, and which we conceive as possible, is more intense, other conditions being equal, than an emotion towards a thing contingent. (Elwes - en)

Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert und das wir uns als möglich vorstellen, ist bei sonst gleichen Umständen kräftiger als gegen ein zufälliges. (Stern - de)

De aandoening, opgewekt door iets, waarvan wij weten dat het op het oogenblik niet bestaat, maar dat wij voor mogelijk, houden, is, onder overigens gelijke omstandigheden sterker dan die, teweeg gebracht door iets wat wij ons als toevallig [gebeurlijk] denken. (Suchtelen - nl)

El afecto relacionado con una cosa que sabemos no existe en el presente, y que imaginamos como posible, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relacionado con una cosa contingente. (Peña - es)

Un affect à l'égard d'une chose dont nous savons qu'elle n'existe pas à présent, et que nous imaginons comme possible, est, toutes choses égales d'ailleurs, plus intense qu'à l'égard d'une chose contingente. (Pautrat - fr)

Un affect pour un objet que nous savons ne pas exister actuellement et que nous imaginons comme possible, toutes choses égales d’ailleurs, est plus intense que pour un objet contingent. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, def 3  |  4, def 4  |  3, prop 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 12, demo  - In quanto immaginiamo una cosa come contingente noi non siamo interessati da alcuna immagine di altra cosa che ponga l'esistenza della cosa immaginata; ma al contrario per l'Ipotesi noi immaginiamo cose che escludono la sua esistenza presente. In quanto, invece, immaginiamo che una cosa sia possibile in futuro, in tanto immaginiamo cose che pongono la sua esistenza, cioè che alimentano la Speranza o il Timore; e pertanto il sentimento verso una cosa possibile è più vigoroso. (P. III, Prop. 18; P. IV, Def. 3 e 4).

4, prop 12, demo  - Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quae rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus) sed contra (secundum hypothesin) quaedam imaginamur quae ejusdem praesentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur eatenus quaedam imaginamur quae ejusdem existentiam ponunt (per definitionem 4 hujus) hoc est (per propositionem 18 partis III) quae spem vel metum fovent atque adeo affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.

4, prop 12, demo  - En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affectés par aucune image autre que celle de cette chose et qui puisse en poser l'existence (Déf. 3) ; en revanche (suivant l'hypothèse), nous imaginons certaines choses qui en excluent l'existence présente. En tant, au contraire, que nous imaginons qu'une chose est possible dans le futur nous imaginons certaines choses qui en posent l'existence (Déf. 4) ; c'est-à-dire (Prop. 18, p. III) qui alimentent l'Espoir ou la Crainte ; et par suite l'affection se rapportant à une chose possible est plus vive. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 12, demo  - In so far as we conceive a thing as contingent, we are affected by the conception of some further thing, which would assert the existence of the former (IV. Def. iii.); but, on the other hand, we (by hypothesis) conceive certain things, which exclude its present existence. But, in so far as we conceive a thing to be possible in the future, we thereby conceive things which assert its existence (IV. iv.), that is (III. xviii.), things which promote hope or fear: wherefore an emotion towards something possible is more vehement. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 12, demo  - Sofern wir uns ein Ding als zufällig vorstellen, werden wir durch keine Vorstellung eines andern Dinges erregt, welche die Existenz jenes Dinges setzt (nach Definition 3 dieses Teils); vielmehr stellen wir uns (der Voraussetzung gemäß) manches vor, was seine gegenwärtige Existenz ausschließt. Sofern wir uns aber ein Ding als in Zukunft möglich vorstellen, insofern stellen wir uns etwas vor was seine Existenz setzt (nach Definition 4 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 18, Teil 3), was Hoffnung und Furcht nährt. Folglich ist der Affekt gegen ein mögliches Ding heftiger. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 12, demo  - Voorzoover wij ons iets als toevallig [gebeurlijk] voorstellen worden wij (vlg. Definitie III) door geenerlei voorstelling van iets anders aangedaan, welke het bestaan ervan zou onderstellen [eischen]. Integendeel, wij stellen ons dan (vlg. het onderstelde) juist dingen voor, welke het oogenblikkelijk bestaan ervan uitsluiten. Voorzoover wij ons echter iets als in de toekomst mogelijk denken, stellen wij ons dingen voor, welke het bestaan ervan onderstellen (vlg. Definities IV v.d. D.), d.w.z. (vlg. St. XVIII D. III) dingen, welke Hoop of Vrees aanwakkeren. Derhalve is de aandoening door iets mogelijks te weeg gebracht, heviger. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 12, demo  - En la medida en que imaginamos una cosa como contingente, no nos afecta ninguna otra imagen que afirme la existencia de esa cosa (por la Definición 3 de esta Parte), sino que, al contrario (según la hipótesis), imaginamos ciertas cosas que excluyen su existencia presente. Ahora bien, en la medida en que imaginamos que una cosa es posible en el futuro, en esa medida imaginamos ciertas cosas que afirman su existencia (por la Definición 4 de esta Parte), es decir (por la Proposición 18 de la Parte III), que mantienen, la esperanza o el miedo, y, de esta suerte, es más vehemente el afecto relativo a una cosa posible. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 12, demo  - En tant que nous imaginons un objet comme contingent, nous ne sommes affectés par l’image d’aucune autre chose qui poserait l’existence de cet objet (par la Définition 3). Au contraire (suivant l’hypothèse), nous imaginons certaines choses qui en excluent l’existence présente. Mais en tant que nous imaginons qu’une chose est possible dans le futur, nous imaginons dans cette mesure certaines choses qui en posent l’existence (par la Définition 4), c’est-à-dire (par la Proposition 18, Partie III) qui nourrissent l’Espoir ou la Crainte. Par suite, l’affect pour une chose possible est plus vif. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, def 3 - Chiamo le cose singole contingenti in quanto, considerandone soltanto 1'essenza, non vi troviamo nulla che ponga necessariamente la loro esistenza o che 1'escluda necessariamente.

4, def 4 - Chiamo le stesse cose singole possibili in quanto, considerando le cause dalle quali tali cose debbono essere prodotte, noi non sappiamo se queste siano o no determinate a produrle.
(Nel Chiarimento 1° della Prop. 33 della I Parte non ho fatto alcuna differenza tra possibile e contingente perché in quella sede non c'era bisogno di una distinzione accurata.)

3, prop 18 - Dall'immagine di una cosa passata o futura l'Uomo è toccato con lo stesso sentimento di Letizia o di Tristezza col quale è toccato dall'immagine di una cosa presente.

corollarium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 12, cor  - Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo contingente è molto meno vivace che non se immaginassimo che quella cosa ci fosse presente qui ed ora.

4, prop 12, cor  - Affectus erga rem quam scimus in praesenti non existere et quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est quam si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur.

4, prop 12, cor  - Une affection se rapportant à une chose que nous savons ne pas exister dans le présent et que nous imaginons comme contingente, est beaucoup plus relâchée que si nous imaginions que la chose est actuellement présente. (Appuhn - fr)

4, prop 12, cor  - An emotion towards a thing, which we know not to exist in the present, and which we conceive as contingent, is far fainter, than if we conceive the thing to be present with us. (Elwes - en)

4, prop 12, cor  - Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert und das wir uns als zufällig vorstellen, ist um vieles schwächer, als wenn wir uns vorstellten, daß das Ding in der Gegenwart bei uns sei. (Stern - de)

4, prop 12, cor  - De aandoening, opgewekt door iets, waarvan wij weten dat het op het oogenblik niet bestaat en dat wij ons als gebeurlijk voorstellen, is veel zwakker dan wanneer wij ons deze zaak aanwezig denken. (Suchtelen - nl)

4, prop 12, cor  - El afecto relativo a una cosa que sabemos no existe en el presente, y a la que imaginamos como contingente, es mucho menos enérgico que si imagináramos que la cosa está presente ante nosotros. (Peña - es)

4, prop 12, cor  - Un affect pour un objet que nous savons ne pas exister dans le présent, et que nous imaginons comme contingent, est beaucoup plus faible que si nous imaginions l’objet comme nous étant actuellement présent. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 17, demo 

demonstratio par 4, prop 9, cor   |  4, prop 10  |  4, prop 12

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 12, cor , demo - Il sentimento verso una cosa che immaginiamo esistere al presente è più intenso di quello verso una cosa che immaginiamo futura, e molto più veemente di quello verso una cosa che immaginiamo molto distante nel futuro. Pertanto il sentimento verso una cosa che immaginiamo esser per esistere in un futuro molto lontano è molto meno vivace del sentimento che avremmo per quella stessa cosa immaginata presente; e nondimeno è più intenso di quello che avremmo per la cosa medesima se l'immaginassimo contingente. Quindi il sentimento verso una cosa contingente sarà molto meno vivace che non se quella cosa ci fosse presente qui e ora. (P. IV, Conseg. d. Prop. 9; Prop. 10; Prop. 12).

4, prop 12, cor , demo - Affectus erga rem quam in praesenti existere imaginamur, intensior est quam si eandem ut futuram imaginaremur (per corollarium propositionis 9 hujus) et multo vehementior est quam si tempus futurum a praesenti multum distare imaginaremur (per propositionem 10 hujus). Est itaque affectus erga rem cujus existendi tempus longe a praesenti distare imaginamur, multo remissior quam si eandem ut praesentem imaginaremur et nihilominus (per propositionem praecedentem) intensior est quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur atque adeo affectus erga rem contingentem multo remissior erit quam si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.

4, prop 12, cor , demo - Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons qui existe présentement, est plus intense que si nous en imaginions l'objet comme futur (Coroll. de la Prop. 9), et elle est beaucoup plus vive que si nous imaginions que ce temps futur est très éloigné du présent (Prop. 10). Une affection se rapportant à une chose dont nous imaginons que le temps d'existence est très éloigné du présent, est donc beaucoup plus relâchée que si nous en imaginions l'objet comme présent ; et néanmoins elle est plus intense (Prop. préc.) que si nous l'imaginions comme contingent ; et ainsi une affection se rapportant à une chose contingente sera beaucoup plus relâchée que si nous imaginions que la chose est actuellement présente. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 12, cor , demo - Emotion towards a thing, which we conceive to exist, is more intense than it would be, if we conceived the thing as future (IV. ix. Coroll.), and is much more vehement, than if the future time be conceived as far distant from the present (IV. x.). Therefore an emotion towards a thing, whose period of existence we conceive to be far distant from the present, is far fainter, than if we conceive the thing as present; it is, nevertheless, more intense, than if we conceived the thing as contingent, wherefore an emotion towards a thing, which we regard as contingent, win be far fainter, than if we conceived the thing to be present with us. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 12, cor , demo - Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns in der Gegenwart existierend vorstellen, ist kräftiger, als wenn wir es als zukünftig vorstellen würden (nach, Zusatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils), und er ist noch um vieles heftiger als gegen ein zukünftig orgestelltes Ding, wenn dieser zukünftige Zeitpunkt von der Gegenwart sehr fern vorgestellt wird (nach Lehrsatz 10 dieses Teils). Es ist also der Affekt gegen ein Ding, von dem wir uns vorstellen, daß die Zeit seiner Existenz von der Gegenwart sehr fern ist, viel schwächer, als wenn wir es als gegenwärtig vorstellten; er ist aber gleichwohl (nach dem obigen Lehrsatz) kräftiger, als wenn wir dasselbe Ding als zufällig vorstellten. Somit ist der Affekt gegen ein zufälliges Ding um vieles schwächer, als wenn wir uns vorstellen würden, daß das Ding in der Gegenwart bei uns sei. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 12, cor , demo - De aandoening, opgewekt door iets dat wij ons als op het oogenblik bestaande voorstellen, is sterker dan wanneer wij het ons als toekomstig denken (vlg. Gevolg St. IX v.d. D.) en nog veel heviger is zij, als wij ons dien toekomstigen tijd zeer ver van het heden verwijderd denken, (vlg. St. X v.d. D.). Derhalve is de aandoening, opgewekt door iets dat wij ons ver van het heden verwijderd denken, veel zwakker, dan wanneer wij ons het in het heden voorstellen, doch (vlg. voorgaande St.) niettemin toch sterker, dan wanneer wij het ons als toevallig denken. Derhalve zal de aandoening, opgewekt door iets dat wij voor gebeurlijk houden zwakker zijn dan die, teweeg gebracht door iets dat wij ons als in het heden aanwezig voorstellen. (Suchtelen - nl)

4, prop 12, cor , demo - El afecto relativo a una cosa que imaginamos existe en el presente es más intenso que si la imaginamos como futura (por el Corolario de la Proposición 9 de esta Parte), y mucho más vehemente que si imagináramos que ese tiempo futuro está muy lejos del presente (por la Proposición 10 de esta Parte). Así pues, el afecto relativo a una cosa cuyo tiempo de existencia imaginamos estar muy lejano del presente, es mucho menos enérgico que si imagináramos esa cosa como presente, y, con todo, es más intenso que si la imaginásemos como contingente; y de este modo, el afecto relativo a una cosa contingente será mucho menos enérgico que si imagináramos que la cosa está presente ante nosotros. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 12, cor , demo - Un affect pour un objet que nous imaginons exister dans le présent est plus intense que si nous imaginions cet objet comme futur (par le Corollaire de la Proposition 9), et il est beaucoup plus vif que si nous imaginions ce futur comme très éloigné (par la Proposition 10). Un affect pour un objet dont nous imaginons l’existence comme très éloignée du présent est donc beaucoup plus faible que si nous imaginions son objet comme présent ; et néanmoins (par la Proposition précédente) il est plus intense que si nous imaginions cet objet comme contingent. Ainsi, un affect à l’égard d’une chose contingente sera beaucoup plus faible que si nous en imaginions l’objet comme nous étant actuellement présent. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 9, cor  - L'immagine di una cosa futura o passata, cioè di una cosa che noi consideriamo in relazione ad un tempo futuro o passato, ed escluso il tempo presente, è, a parità di altre condizioni, più debole del1'immagine di una cosa presente; e di conseguenza il sentimento verso una cosa futura o passata, a parità di altre condizioni, è meno vivace di un sentimento che riguardi una cosa presente.

4, prop 10 - Nei riguardi di una cosa futura, della quale immaginiamo imminente il verificarsi, noi ci risentiamo più intensamente che non se immaginassimo che il suo evento fosse parecchio lontano dal presente; e allo stesso modo il ricordo di una cosa che immaginiamo trascorsa da non molto tempo ci tocca più intensamente che non se 1'immaginassimo trascorsa da lungo tempo.

4, prop 12 - Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo come possibile è, a parità di altre condizioni, più intenso del sentimento verso una cosa contingente.

utilisé(e) par : 4, prop 12, cor , demo  |  4, prop 66, sc 

propositio 13

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Il sentimento verso una cosa contingente che sappiamo non esistere nel presente è, a parità di altre condizioni, meno vivace del sentimento verso una cosa passata.

Affectus erga rem contingentem quam scimus in praesenti non existere, caeteris paribus remissior est quam affectus erga rem praeteritam.

Affectus erga rem contingentem quam scimus in praesenti non existere, caeteris paribus remissior est quam affectus erga rem praeteritam.

Une affection se rapportant à une chose contingente que nous savons ne pas exister présentement est, toutes choses égales d'ailleurs, plus relâchée qu'une affection se rapportant à une chose passée. (Appuhn - fr)

Emotion towards a thing contingent, which we know not to exist in the present, is, other conditions being equal, fainter than an emotion towards a thing past. (Elwes - en)

Der Affekt gegen ein zukünftiges Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert, ist bei sonst gleichen Umständen schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding. (Stern - de)

De aandoening, opgewekt door iets gebeurlijks, waarvan wij weten dat het op het oogenblik niet bestaat, is, onder overigens gelijke omstandigheden, zwakker dan die, teweeg gebracht door iets verledens. (Suchtelen - nl)

El afecto experimentado con relación a una cosa contingente que sabemos no existe en el presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto experimentado con relación a una cosa pretérita. (Peña - es)

Un affect à l'égard d'une chose contingente dont nous savons qu'elle n'existe pas à présent est, toutes choses égales d'ailleurs, plus relâché qu'un affect à l'égard d'une chose passée. (Pautrat - fr)

Un affect pour un objet contingent que nous savons ne pas exister dans le présent est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un affect pour un objet passé. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, def 3  |  2, prop 18  |  2, prop 18, sc   |  2, prop 17, cor   |  4, prop 9

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 13, demo  - In quanto immaginiamo una cosa come contingente noi non siamo interessati da alcuna immagine di altra cosa che ponga l'esistenza della cosa immaginata; al contrario per l'Ipotesi ne immaginiamo altre, che escludono l'esistenza presente di quest'ultima. Ma in quanto immaginiamo la cosa in parola con riferimento a un tempo passato, in tanto dobbiamo ammettere di immaginare qualcosa che ce la richiama alla memoria, ossia che fa ricomparire 1' immagine della cosa, e in tanto ancora fa sì che noi la consideriamo come se fosse presente. E perciò il sentimento verso una cosa contingente, che sappiamo non esistere al presente, è, a parità di altre condizioni, meno vivace del sentimento verso una cosa passata. (P. II, Conseg. d. Prop. 17; Prop. 18 e suo Chiarim.; P. IV, Def. 3; Prop. 9).

4, prop 13, demo  - Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quae rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus). Sed contra (secundum hypothesin) quaedam imaginamur quae ejusdem praesentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem cum relatione ad tempus praeteritum imaginamur eatenus aliquid imaginari supponimur quod ipsam ad memoriam redigit sive quod rei imaginem excitat (vide propositionem 18 partis II cum ejusdem scholio) ac proinde eatenus efficit ut ipsam ac si praesens esset, contemplemur (per corollarium propositionis 17 partis II) atque adeo (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem contingentem quam scimus in praesenti non existere, caeteris paribus remissior erit quam affectus erga rem praeteritam. Q.E.D.

4, prop 13, demo  - En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affectés de l'image d'aucune autre qui pose l'existence de la première (Déf. 3), mais au contraire (suivant l'hypothèse) nous imaginons certaines choses qui en excluent l'existence présente. Quand cependant nous l'imaginons avec une relation au temps passé, nous sommes supposés imaginer quelque chose qui la ramène à la mémoire, ou en éveille l'image (Prop. 18 p. II, avec son Coroll.), et fait par suite que nous la considérions comme si elle était présente (Coroll. de la Prop. 17, p. II). Et ainsi (Prop. 9) une affection se rapportant à une chose contingente que nous savons ne pas exister présentement, sera plus relâchée, toutes choses égales d'ailleurs, qu'une affection se rapportant à une chose passée. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 13, demo  - In so far as we conceive a thing as contingent, we are not affected by the image of any other thing, which asserts the existence of the said thing (IV. Def. iii.), but, on the other hand (by hypothesis), we conceive certain things excluding its present existence. But, in so far as we conceive it in relation to time past, we are assumed to conceive something, which recalls the thing to memory, or excites the image thereof (II. xviii. and note), which is so far the same as regarding it as present (II. xvii. Coroll.). Therefore (IV. ix.) an emotion towards a thing contingent, which we know does not exist in the present, is fainter, other conditions being equal, than an emotion towards a thing past. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 13, demo  - Sofern wir uns ein Ding als zufällig vorstellen, werden wir von keiner Vorstellung eines andern Dinges erregt, welche die Existenz jenes Dinges setzt (nach Definition 3 dieses Teils), sondern stellen uns (nach der Voraussetzung) im Gegenteil etwas vor, was dessen gegenwärtige Existenz ausschließt. Sofern wir es uns aber mit Beziehung auf die Vergangenheit vorstellen, insofern nehmen wir an, daß wir etwas vorstellen, was dasselbe ins Gedächtnis ruft oder was die Vorstellung (das Bild) des Dinges weckt (s. Lehrsatz 18, Teil 2, mit seiner Anmerkung) und folglich insofern bewirkt, daß wir es betrachten, als ob es gegenwärtig wäre (nach Zusatz zu ehrsatz 17, Teil 2). Folglich (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) ist der Affekt gegen ein zufälliges Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert, bei sonst gleichen Umständen, schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 13, demo  - Voorzoover wij ons iets als gebeurlijk voorstellen, wordt er geenerlei voorstelling van iets anders in ons opgewekt, welke het bestaan dier zaak onderstelt (vlg. Definitie III v.d. D.). Integendeel, wij stellen ons dan (vlg. het onderstelde) juist dingen voor, welke haar oogenblikkelijk bestaan uitsluiten. Voorzoover wij ons haar echter in verband met den verleden tijd voorstellen, worden wij verondersteld aan iets te denken, dat haar in het geheugen terug roept, ofwel dat het beeld dier zaak opwekt (zie St. XVIII D. II) en dat daardoor bewerkt, dat wij haar beschouwen als ware zij tegenwoordig (vlg. Gevolg St. XVII D. II). Derhalve zal (vlg. St. IX v.d. D.) de aandoening, opgewekt door iets gebeurlijks, waarvan wij weten dat het op het oogenblik niet bestaat, onder gelijke omstandigheden, zwakker zijn dan die, teweeg gebracht door iets verledens. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 13, demo  - En la medida en que imaginamos una cosa como contingente, no nos afecta ninguna otra imagen que afirme la existencia de la cosa (por la Definición 3 de esta Parte), sino que, al contrario (según la hipótesis), imaginamos ciertas cosas que excluyen su existencia presente. Pero en la medida en que la imaginamos con relación a un tiempo pretérito, entonces se supone que imaginamos algo que la trae a la memoria, o sea, que suscita su imagen (ver Proposición 18 de la Parte II, con su Escolio), y, por ende, ocasiona que la consideremos como si estuviera presente (por el Corolario de la Proposición 17 de la Parte II). Y, de este modo (por la Proposición 9 de esta Parte), el afecto relativo a una cosa contingente que sabemos no existe en el presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto relativo a una cosa pretérita. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 13, demo  - En tant que nous imaginons un objet comme contingent nous ne sommes affectés par l’image d’aucune autre chose qui poserait l’existence de cet objet (par la Définition 3). Au contraire (suivant l’hypothèse), nous imaginons certaines choses qui en excluent l’existence présente. Mais quand nous l’imaginons dans une relation au passé, nous sommes par là même supposés imaginer quelque chose qui le ramène à la mémoire, c’est-à-dire qui en suscite l’image (voir la Proposition 18, Partie II, avec son Scolie), et fait ainsi que nous considérons l’objet comme s’il était présent (par le Corollaire de la Proposition 17, Partie II). Et ainsi (par la Proposition 9) un affect à l’égard d’un objet contingent que nous savons ne pas exister dans le présent sera plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un affect pour un objet passé. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, def 3 - Chiamo le cose singole contingenti in quanto, considerandone soltanto 1'essenza, non vi troviamo nulla che ponga necessariamente la loro esistenza o che 1'escluda necessariamente.

2, prop 18 - Se il Corpo umano è stato interessato una volta, simultaneamente, da due o più corpi esterni, la Mente poi, quando immagini uno di essi, sùbito ricorderà anche gli altri.

2, prop 18, sc  - Da quanto sopra comprendiamo chiaramente che cosa sia la Reminiscenza, o il Ricordare. Non si tratta d'altro, infatti, che di una concatenazione di idee implicanti la natura di cose estranee al Corpo umano, concatenazione che avviene nella Mente nello stesso ordine e con la stessa concatenazione delle affezioni del suo Corpo. Si noti, 1°, che si tratta di una concatenazione di quelle sole idee che implicano la natura di cose estranee al Corpo umano, e non delle idee che spiegano la natura di quelle stesse cose: si tratta infatti (v. la preced. Prop. 16) di idee di affezioni del Corpo umano, che implicano tanto la natura del Corpo umano quanto la natura dei corpi esterni. 2°, si noti che questa concatenazione avviene nello stesso ordine e con la stessa concatenazione delle affezioni del Corpo umano, e che quindi essa deve distinguersi dalla concatenazione delle idee che avviene secondo i criteri dell'intelletto, grazie ai quali che sono gli stessi in tutti gli umani la Mente percepisce le cose mediante le loro cause prime. Da queste considerazioni comprendiamo inoltre chiaramente la ragione per cui nella Mente, dal pensiero di una determinata cosa, sorga sùbito il pensiero di un'altra cosa che non somiglia in nulla alla precedente: la ragione per cui, per esempio, dal pensiero del termine pomum un Romano antico passava sùbito al pensiero del frutto corrispondente, che non ha alcuna somiglianza con quel suono articolato e non ha con esso niente in comune salvo l'avere spesso le due cose, il suono e il frutto, interessato (o colpito, o sollecitato) insieme il Corpo (cioè i sensi) di quel Romano: il quale udì spesso la parola pomum mentre vedeva il frutto corrispondente. Così, allo stesso modo del Romano, ciascuno passerà da un pensiero all'altro in conformità dell'ordine con cui la sua propria consuetudine ha disposto nel suo corpo le impressioni delle cose. Un soldato, in effetti, viste le orme d'un cavallo impresse nella sabbia passerà sùbito dal pensiero del cavallo al pensiero del cavaliere, e di qui al pensiero della guerra, eccetera; un agricoltore passerà invece dal pensiero del cavallo al pensiero dell'aratro, e poi del campo, eccetera; e così ciascuno, da uno stesso pensiero, passerà a questo o a quest'altro pensiero secondo le sue abitudini di collegare e concatenare le immagini delle cose.

2, prop 17, cor  - La Mente potrà tuttavia considerare come se fossero presenti, benché al momento non esistano né siano presenti, i corpi esterni dai quali il Corpo umano sia stato in altro tempo interessato una volta.

4, prop 9 - Un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più forte di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa.

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc 

propositio 14

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

La conoscenza vera del bene e del male non può coartare alcun sentimento in quanto è vera, ma solo in quanto è considerata come un sentimento.

Vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest sed tantum quatenus ut affectus consideratur.

Vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest sed tantum quatenus ut affectus consideratur.

La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection, mais seulement en tant qu'elle est considérée comme une affection. (Appuhn - fr)

A true knowledge of good and evil cannot check any emotion by virtue of being true, but only in so far as it is considered as an emotion. (Elwes - en)

Die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten kann, sofern sie zwar ist, keinen Affekt einschränken, sondern nur, sofern sie als Affekt betrachtet wird. (Stern - de)

De ware kennis van goed en kwaad kan, beschouwd als waarheid, geen enkele aandoening temperen, doch zij kan dit alleen, voorzoover zijzelf als aandoening beschouwd wordt. (Suchtelen - nl)

El conocimiento verdadero del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto. (Peña - es)

La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu'on la considère comme un affect. (Pautrat - fr)

La connaissance vraie du bien et du mal ne peut réprimer aucun affect en tant que cette connaissance est vraie, mais seulement en tant qu’elle est considérée comme un affect. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 1  |  4, prop 8  |  4, prop 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 14, demo  - Un sentimento è un'idea con la quale la Mente afferma del suo Corpo una forza di esistere maggiore o minore che in precedenza; e quindi non ha nulla di positivo che possa esser tolto via dalla presenza del vero: e di conseguenza la conoscenza vera del bene e del male, in quanto vera, non può coartare alcun sentimento. Ma in quanto tale conoscenza è un sentimento, solo in tanto essa potrà se sia più forte di quello coartare un altro sentimento. (P. III, Def. Gen. dei Sentim.; P. IV, Prop. 1, 7, 8).

4, prop 14, demo  - Affectus est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem 1 hujus) nihil positivum habet quod praesentia veri tolli possit et consequenter vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest. At quatenus affectus est (vide propositionem 8 hujus) si fortior affectu coercendo sit, eatenus tantum (per propositionem 7 hujus) affectum coercere poterit. Q.E.D.

4, prop 14, demo  - Une affection est une idée par laquelle l'Âme affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant (Déf. Gén. des Aff.) ; et ainsi (Prop. 1) elle n'a rien de positif qui puisse être ôté par la présence du vrai ; conséquemment, la connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection. Mais en tant qu'elle est une affection (voir Prop. 8), si elle est plus forte que l'affection à réduire, elle pourra dans cette mesure seulement la réduire (par la prop. 7). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 14, demo  - An emotion is an idea, whereby the mind affirms of its body a greater or less force of existing than before (by the General Definition of the Emotions); therefore it has no positive quality, which can be destroyed by the presence of what is true; consequently the knowledge of good and evil cannot, by virtue of being true, restrain any emotion. But, in so far as such knowledge is an emotion (IV. viii.) if it have more strength for restraining emotion, it will to that extent be able to restrain the given emotion. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 14, demo  - Der Affekt ist eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Existenzkraft seines Körpers als vorher bejaht (nach der allgemeinen Definition der Affekte). Er hat folglich (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) nichts Positives, was durch die Gegenwart des Wahren aufgehoben werden könnte. Folglich kann die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten, sofern sie wahr ist, keinen Affekt einschränken. Sofern sie aber ein Affekt ist (s. Lehrsatz o dieses Teils), wird sie, wenn sie stärker ist als der einzuschränkende Affekt, insofern nur (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) diesen Affekt einschränken können. W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 14, demo  - Een aandoening is een voorstelling, waarin de Geest een grootere of geringere bestaanskracht zijns Lichaams, dan dit, tevoren bezat, bevestigt (vlg. Alg. Def. der Aand.) en heeft dus (vlg. St. I v.d. D.) niets positiefs in zich, dat door de tegenwoordigheid van iets waars zou kunnen worden opgeheven. Bijgevolg kan de ware kennis van goed en kwaad, beschouwd als waarheid, geen enkele aandoening temperen. Alleen voorzoover deze kennis zelf aandoening is (zie St. VIII v.d. D.) kan zij, indien zij sterker is dan deze (vlg. St. VII v.d. D.) een aandoening temperen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 14, demo  - Un afecto es una idea, por la cual el alma afirma una fuerza de existir mayor o menor que antes (por la Definición general de los afectos), y, de esta suerte (por la Proposición 1 de esta Parte), no posee nada positivo que pueda ser suprimido por la presencia de lo verdadero; por consiguiente, el conocimiento verdadero del bien y del mal, en cuanto verdadero, no puede reprimir ningún afecto. Ahora bien, en la medida en que es un afecto (ver Proposición 8 de esta Parte), sólo si es más fuerte que el afecto que ha de ser reprimido (por la Proposición 7 de esta Parte) podrá reprimir dicho afecto. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 14, demo  - Un affect est une idée par laquelle l’Esprit affirme de son corps une force d’exister plus grande ou moindre qu’auparavant (par la Définition générale des Affects) ; et ainsi (par la Proposition 1) elle n’a rien de positif qui puisse être supprimé par la présence du vrai. Par suite, la connaissance vraie du bien et du mal ne peut, en tant que vraie, réprimer aucun affect. Mais en tant qu’elle est un affect (voir la Proposition 8), si elle est plus forte que l’affect à réprimer, elle pourra, mais dans cette mesure seulement (par la Proposition 7), réprimer cet affect. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 1 - Niente di ciò che un'idea falsa ha di positivo è tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero.

4, prop 8 - La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

4, prop 7 - Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc 

propositio 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (3)  |  haut ^

La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male può essere coartata o spenta da molte altre Cupidità che sorgono dai sentimenti dai quali noi siamo travagliati.

Cupiditas quae ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus quae ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, restingui vel coerceri potest.

Cupiditas quae ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus quae ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, restingui vel coerceri potest.

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, peut être éteint ou réduit par beaucoup d'autres Désirs naissant des affections par lesquelles nous sommes dominés. (Appuhn - fr)

Desire arising from the knowledge of good and bad can be quenched or checked by many of the other desires arising from the emotions whereby we are assailed. (Elwes - en)

Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, kann durch viele andere Begierden, welche aus Affekten, die uns bestürmen, entspringen, erstickt oder eingeschränkt werden. (Stern - de)

De Begeerte, welke uit ware kennis van goed en kwaad voortspruit, kan door vele andere begeerten, welke ontspruiten uit aandoeningen, waardoor wij worden aangegrepen, gedoofd of getemperd worden. (Suchtelen - nl)

El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan. (Peña - es)

Un désir qui nait de la connaissance du bien et du mal peut être éteint ou contrarié par beaucoup d'autres désirs qui naissent des affects auxquels nous sommes en proie. (Pautrat - fr)

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal peut être détruit ou réprimé par les nombreux autres Désirs qui naissent des affects qui nous tourmentent. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 8  |  3, prop 37  |  3, prop 3  |  3, def 2  |  3, prop 7  |  4, prop 5  |  4, prop 3  |  4, prop 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 15, demo  - Dalla vera conoscenza del bene e del male, in quanto essa è un sentimento, sorge necessariamente una Cupidità, che è tanto maggiore quanto più forte èil sentimento dal quale essa s'origina. Ma poiché essa sorge per l'Ipotesi dal nostro conoscere veramente qualcosa, questa Cupidità s'origina dunque in noi in quanto siamo attivi: e quindi deve esser compresa in base alla sola nostra essenza; e di conseguenza la sua forza e il suo incremento debbono esser definiti mediante la sola potenza umana. Le Cupidità, poi, che hanno origine dai sentimenti che ci travagliano, sono anch'esse tanto maggiori quanto più veementi sono i sentimenti stessi: e quindi la forza e l'incremento di quelle Cupidità debbono definirsi mediante la potenza di cause esterne, che, se si ponga a confronto con la nostra, la supera indefinitamente; perciò le Cupidità che hanno origine dai sentimenti che ci travagliano possono essere più veementi della Cupidità che ha origine dalla vera conoscenza del bene e del male; ragion per cui quelle Cupidità potranno coartare o spegnere questa. (P. III, Def. 2; Prop. 3, 7, 37; Def. 1 d. Sentim.; P. IV, Prop. 3, 5, 7, 8).

4, prop 15, demo  - Ex vera boni et mali cognitione quatenus haec (per propositionem 8 hujus) affectus est, oritur necessario cupiditas (per 1 affectuum definitionem) quae eo est major quo affectus ex quo oritur major est (per propositionem 37 partis III). Sed quia haec cupiditas (per hypothesin) ex eo quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis quatenus agimus (per propositionem 3 partis III) atque adeo per solam nostram essentiam debet intelligi (per definitionem 2 partis III) et consequenter (per propositionem 7 partis III) ejus vis et incrementum sola humana potentia definiri debet. Porro cupiditates quae ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, eo etiam majores sunt quo hi affectus vehementiores erunt atque adeo earum vis et incrementum (per propositionem 5 hujus) potentia causarum externarum definiri debet quae, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite superat (per propositionem 3 hujus) atque adeo cupiditates quae ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa quae ex vera boni et mali cognitione oritur ac proinde (per propositionem 7 hujus) eandem coercere vel restinguere poterunt. Q.E.D.

4, prop 15, demo  - De la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant qu'elle est une affection (Prop. 8), naît nécessairement un Désir (Déf. 1 des Affections), et il est d'autant plus grand que l'affection d'où il naît est plus grande (Prop. 37, p. III). Puisque cependant ce Désir (par hypothèse) naît de ce que nous connaissons quelque chose vraiment, il se forme donc en nous en tant que nous agissons (Prop. 3, p. III) et doit ainsi être connu par notre essence seule (Déf. 2, p. III) ; conséquemment (Prop. 7, p.III), sa force et sa croissance doivent être définies par la seule puissance de l'homme. Maintenant les Désirs qui naissent des affections par lesquelles nous sommes dominés, sont aussi d'autant plus grands que ces affections seront plus violentes ; par suite leur force et leur croissance doivent être définies par la puissance des causes extérieures (Prop. 5) qui, comparée à la nôtre, la surpasse indéfiniment (Prop. 3). Par suite, les Désirs qui naissent d'affections de cette sorte pourront être plus violents que celui qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais ; et par là (Prop. 7) pourront réduire ou éteindre ce dernier. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 15, demo  - From the true knowledge of good and evil, in so far as it is an emotion, necessarily arises desire (Def. of the Emotions, i.), the strength of which is proportioned to the strength of the emotion wherefrom it arises (III. xxxvii.). But, inasmuch as this desire arises (by hypothesis) from the fact of our truly understanding anything, it follows that it is also present with us, in so far as we are active (III. i.), and must therefore be understood through our essence only (III. Def. ii.); consequently (III. vii.) its force and increase can be defined solely by human power. Again, the desires arising from the emotions whereby we are assailed are stronger, in proportion as the said emotions are more vehement; wherefore their force and increase must be defined solely by the power of external causes, which, when compared with our own power, indefinitely surpass it (IV. iii.); hence the desires arising from like emotions may be more vehement, than the desire which arises from a true knowledge of good and evil, and may, consequently, control or quench it. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 15, demo  - Aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten, sofern dieselbe ein Affekt ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), entspringt notwendig eine Begierde (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I), welche um so stärker ist, je stärker der Affekt ist, aus welcher sie entspringt (nach Lehrsatz 37, Teil 3). Weil aber diese Begierde (nach der Voraussetzung) daraus entspringt, daß wir etwas wahrhaft erkennen, so erfolgt sie also in uns, sofern wir tätig sind (nach Lehrsatz 1, Teil 3), und muß also durch unser Wesen allein erkannt werden (nach Definition 2, Teil 3); und folglich (nach Lehrsatz 7, Teil 3) muß ihre Macht und ihr Wachstum aus dem menschlichen Vermögen allein erklärt werden. Die Begierden ferner, welche aus den Affekten, die uns bestürmen, entspringen, sind auch um so stärker, je heftiger diese Affekte sind; und folglich muß ihre Macht und ihr Wachstum (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) aus dem Vermögen der ußern Ursachen erklärt werden, welches, im Vergleich mit unserm Vermögen, dieses unendlich übertrifft (nach Lehrsatz 3 dieses Teils). Also können die Begierden, welche aus solchen Affekten entspringen, heftiger sein als die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, und sie werden daher (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) diese einschränken oder ersticken können. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 15, demo  - Uit de ware kennis van goed en kwaad, voorzoover deze (vlg. St. VIII v.d. D.) aandoening is, ontspringt noodzakelijk Begeerte (vlg. Def. I der Aand.), welke te sterker is naarmate de aandoening, uit welke zij voortkomt, sterker is (vlg. St. XXXVII D. III). Maar aangezien deze Begeerte (vlg. het onderstelde) ontspringt uit het feit, dat wij iets waars begrijpen, komt zij dus uit onszelf voort voorzoover wij handelen (vlg. St. I of III D. III); moet zij derhalve alleen uit ons eigen wezen worden verklaard (vlg. Def. II D. III) en zullen bijgevolg (vlg. St. VII D. III) ook haar kracht en toeneming alleen door menschelijk vermogen bepaald worden. Voorts zijn de Begeerten, welke ontspringen uit de [overige] aandoeningen, waardoor wij aangegrepen worden, eveneens sterker naarmate deze aandoeningen heviger zijn, zoodat hun kracht en toeneming (vlg. St. V v.d. D.) bepaald worden door de macht van uitwendige oorzaken, welke macht, wanneer zij bij de onze wordt vergeleken, deze (vlg. St. III v.d. D.) onbepaald overtreft. Zoodoende kunnen begeerten, uit dergelijke aandoeningen ontsproten, heviger zijn dan die, welke uit de ware kennis van goed en kwaad ontspringt en daardoor in staat zijn (vlg. St. VII v.d. D.) deze te temperen of te verdooven. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 15, demo  - Del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que es (por la Proposición 8 de esta Parte) un afecto, surge necesariamente un deseo (por la Definición 1 de los afectos), que es tanto mayor cuanto lo es el afecto del que surge (por la Proposición 37 de la Parte III). Ahora bien, puesto que dicho deseo (por hipótesis) brota del hecho de que conocemos verdaderamente algo, se sigue en nosotros, entonces, en cuanto que obramos (por la Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, debe ser entendido por medio de nuestra sola esencia (por la Definición 2 de la Parte III); y, consiguientemente (por la Proposición 7 de la Parte III), su fuerza e incremento deben definirse por la sola potencia humana. Por su parte, los deseos que surgen de los afectos que nos asaltan, son a su vez tanto mayores cuanto más vehementes sean esos afectos, y así, su fuerza e incremento (por la Proposición 5 de esta Parte) deben definirse por la potencia de las causas exteriores, cuya potencia, si se la compara con la nuestra, la supera indefinidamente (por la Proposición 3 de esta Parte). Y, de este modo, los deseos que nacen de tales afectos pueden ser más vehementes que el que nace del conocimiento verdadero del bien y el mal, y, por ende (por la Proposición 7 de esta Parte), podrán extinguirlo o reprimirlo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 15, demo  - De la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle est un affect (par la Proposition 8), naît nécessairement un Désir (par la Définition 1 des Affects) qui est d’autant plus grand que l’affect dont il provient est plus grand (par la Proposition 37, Partie III). Mais puisque ce Désir (par hypothèse) naît du fait que nous connaissons quelque chose selon la vérité, il s’ensuit qu’il est en nous en tant que nous agissons (par la Proposition 1, Partie III), et qu’ainsi il doit être compris par notre seule essence (par la Définition 2, Partie III), par suite aussi (par la Proposition 7, Partie III), sa force et son accroissement doivent être définis par la seule puissance humaine. Ensuite, les Désirs naissant des affects qui nous tourmentent sont eux-mêmes d’autant plus grands que ces affects sont plus vifs. Par suite, leur force et leur accroissement (par la Proposition 5) doivent être définis par la puissance des causes extérieures qui, si on les compare à la nôtre, la surpassent infiniment (par la Proposition 3) : ainsi donc, les Désirs qui naissent de tels affects pourront être plus intenses que le Désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal et ils pourront donc (par la Proposition 7) le détruire ou le réprimer. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 8 - La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

3, prop 37 - La Cupidità, o la Brama, che sorge dalla Letizia o dalla Tristezza e dall'Odio o dall'Amore, è tanto maggiore quanto più forte è il sentimento.

3, prop 3 - Ciò che nell'attività della Mente può chiamarsi Azione s'origina solo da idee adeguate; ciò che può chiamarsi Passione dipende invece solo da idee inadeguate.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

4, prop 5 - La forza e 1' incremento di una passione qualsiasi e la sua perseveranza nell'esistere non sono definiti dalla potenza con cui noi ci sforziamo di perseverare nell'esistere, ma dalla potenza della causa esterna in confronto alla nostra.

4, prop 3 - La forza per cui 1'Uomo persevera nel suo esistere è limitata, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

4, prop 7 - Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

utilisé(e) par : 4, prop 16, demo   |  4, prop 17, demo   |  4, prop 66, sc 

propositio 16

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (3)  |  haut ^

La Cupidità che sorge dalla conoscenza del bene e del male può abbastanza facilmente in quanto questa conoscenza si riferisca al futuro essere coartata o spenta dalla Cupidità di cose che sono gradevoli presentemente.

Cupiditas quae ex cognitione boni et mali quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

Cupiditas quae ex cognitione boni et mali quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

Le Désir qui naît de la connaissance du bon et du mauvais, en tant qu'elle est relative à l'avenir, peut plus aisément être réduit ou éteint par le Désir des choses qui sont présentement agréables. (Appuhn - fr)

Desire arising from the knowledge of good and evil, in so far as such knowledge regards what is future, may be more easily controlled or quenched, than the desire for what is agreeable at the present moment. (Elwes - en)

Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, sofern sich diese Erkenntnis auf die Zukunft bezieht, kann leichter durch die Begierde nach Dingen, die in der Gegenwart angenehm sind, eingeschränkt oder erstickt werden. (Stern - de)

Een begeerte, welke ontspruit uit kennis van goed en kwaad, voorzoover deze kennis de toekomst betreft, kan nog gemakkelijker [dan de begeerte, bedoeld in St. XV] getemperd of gedoofd worden door de Begeerte naar dingen, welke aangenaam zijn voor het oogenblik. (Suchtelen - nl)

El deseo que brota del conocimiento del bien y el mal, en cuanto que este conocimiento se refiere al futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial facilidad por el deseo de las cosas que están presentes y son agradables. (Peña - es)

Un désir qui nait de la connaissance du bien et du mal, en tant que cette connaissance regarde le futur, est plus facile à contrarier ou à éteindre qu'un désir pour les choses qui sont présentement agréables. (Pautrat - fr)

Le Désir qui naît de la connaissance du bien et du mal, en tant que cette connaissance se rapporte à l’avenir, peut-être plus aisément réprimé ou détruit par le Désir des choses qui sont agréables et présentes. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 9, cor   |  4, prop 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 16, demo  - Il sentimento verso una cosa che immaginiamo futura è meno vivace di quello verso una cosa presente (Conseg. d. Prop. 9 qui sopra). Ma la Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male, anche se questa conoscenza riguardi cose che sono presentemente buone, può essere per la Proposizione precedente, la cui Dimostrazione è universale coartata o spenta da una qualche Cupidità fortuita: e dunque la Cupidità che nasce dalla predetta conoscenza può abbastanza facilmente in quanto la conoscenza stessa riguardi il futuro essere coartata o spenta dalla Cupidità di cose gradevoli presentemente.

4, prop 16, demo  - Affectus erga rem quam futuram imaginamur, remissior est quam erga praesentem (per corollarium propositionis 9 hujus). At cupiditas quae ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi haec cognitio circa res quae in praesentia bonae sunt, versetur, restingui vel coerceri potest aliqua temeraria cupiditate (per propositionem praecedentem cujus demonstratio universalis est); ergo cupiditas quae ex eadem cognitione quatenus haec futurum respicit, oritur, facilius coerceri vel restingui poterit etc. Q.E.D.

4, prop 16, demo  - Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons devoir être, est plus relâchée qu'une affection se rapportant à une présente (Coroll. de la Prop. 9). Or un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, encore qu'elle ait trait à des choses qui sont bonnes présentement, peut être éteint ou réduit par quelque Désir téméraire (par la Prop. préc. dont la Démonstration est universelle) ; donc un Désir qui naît de cette connaissance en tant qu'elle est relative au futur, pourra être plus facilement réduit ou éteint, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 16, demo  - Emotion towards a thing, which we conceive as future, is fainter than emotion towards a thing that is present (IV. ix. Coroll.). But desire, which arises from the true knowledge of good and evil, though it be concerned with things which are good at the moment, can be quenched or controlled by any headstrong desire (by the last Prop., the proof whereof is of universal application). Wherefore desire arising from such knowledge, when concerned with the future, can be more easily controlled or quenched, &c. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 16, demo  - Der Affekt für ein Ding, das wir uns als zukünftig vorstellen, ist schwächer als für ein gegenwärtiges (nach Zusatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Die Begierde aber, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, kann, selbst wenn diese Erkenntnis sich um Dinge dreht, die in der egenwart gut sind, durch irgendeine von ungefähr entstehende Begierde erstickt oder gehemmt werden (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis ein allgemeiner ist). Folglich wird die Begierde, welche aus derselben Erkenntnis entspringt, sofern sich diese auf die Zukunft bezieht, leichter eingeschränkt oder erstickt werden können usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 16, demo  - De aandoening, teweeg gebracht door iets dat wij ons als toekomstig denken, is flauwer dan die, veroorzaakt door iets aanwezigs (vlg. Gevolg St. IX v.d. D.). De Begeerte evenwel, welke uit ware kennis van goed en kwaad ontspruit, kan, niettegenstaande deze kennis zaken betreft, welke voor het oogenblik goed zijn, toch gedoofd of getemperd worden door een of andere toevallig opkomende[A68] Begeerte (vlg. voorgaande St. welker bewijs algemeen geldig is). Derhalve zal de Begeerte, welke ontspringt uit diezelfde kennis, voorzoover zij de toekomst betreft, nog gemakkelijker getemperd of gedoofd kunnen worden. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 16, demo  - El afecto relativo a una cosa que imaginamos como futura es menos enérgico que el afecto relativo a una cosa presente (por el Corolario de la Proposición 9 de esta Parte). Ahora bien, el deseo que brota del conocimiento verdadero del bien y el mal, aun en el caso de que verse sobre cosas que estén presentes y sean buenas, puede ser extinguido o reprimido por un deseo irreflexivo (por la Proposición anterior, cuya demostración es universal); por consiguiente, el deseo que nace de ese conocimiento, en el caso de que se refiera al futuro, podrá ser reprimido o extinguido con una mayor facilidad, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 16, demo  - Un affect pour un objet que nous imaginons devoir se produire est plus faible qu’un affect pour un objet présent (par le Corollaire de la Proposition 9). Or un Désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal, même si cette connaissance se rapporte à des objets qui sont bons dans le présent, peut-être détruit ou réprimé par quelque Désir fortuit (par la Proposition précédente dont la démonstration est générale). Ainsi donc, un Désir qui naît de cette connaissance, en tant qu’elle se rapporte au futur, pourra plus aisément être réprimé ou détruit. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 9, cor  - L'immagine di una cosa futura o passata, cioè di una cosa che noi consideriamo in relazione ad un tempo futuro o passato, ed escluso il tempo presente, è, a parità di altre condizioni, più debole del1'immagine di una cosa presente; e di conseguenza il sentimento verso una cosa futura o passata, a parità di altre condizioni, è meno vivace di un sentimento che riguardi una cosa presente.

4, prop 15 - La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male può essere coartata o spenta da molte altre Cupidità che sorgono dai sentimenti dai quali noi siamo travagliati.

utilisé(e) par : 4, prop 17, demo   |  4, prop 62, sc   |  4, prop 66, sc 

propositio 17

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male, qualora questa conoscenza concerna cose contingenti, può ancor più facilmente essere coartata dalla Cupidità di cose che sono presenti.

Cupiditas quae oritur ex vera boni et mali cognitione quatenus haec circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest cupiditate rerum quae praesentes sunt.

Cupiditas quae oritur ex vera boni et mali cognitione quatenus haec circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest cupiditate rerum quae praesentes sunt.

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant qu'elle a trait à des choses contingentes, peut encore bien plus facilement être réduit par le Désir des choses qui sont présentes. (Appuhn - fr)

Desire arising from the true knowledge of good and evil, in so far as such knowledge is concerned with what is contingent, can be controlled far more easily still, than desire for things that are present. (Elwes - en)

Die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, sofern sich diese um zufällige Dinge dreht, kann noch um vieles leichter durch die Begierde nach Dingen, welche gegenwärtig sind, gehemmt werden. (Stern - de)

De Begeerte, welke ontspruit uit ware kennis van goed en kwaad, voorzoover deze betrekking heeft op gebeurlijke zaken, kan nog veel gemakkelijker getemperd worden door begeerte naar dingen die aanwezig zijn. (Suchtelen - nl)

El deseo que brota del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que versa sobre cosas contingentes, puede ser reprimido con mucha mayor facilidad aún por el deseo de las cosas que están presentes. (Peña - es)

Un désir qui nait de la vraie connaissance du bien et du mal, en tant qu'elle a trait à des choses contingentes, est encore beaucoup plus facile à contrarier ou à éteindre qu'un désir pour les choses qui sont présentes. (Pautrat - fr)

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle concerne des choses contingentes, peut-être réprimé beaucoup plus facilement encore par le Désir des choses qui sont présentes. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 16  |  4, prop 12, cor   |  4, prop 9, cor   |  4, prop 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 17, demo  - Questa Proposizione si dimostra, allo stesso modo della precedente, in base alla Conseguenza della Prop. 12 di questa Parte.

4, prop 17, demo  - Propositio haec eodem modo ac propositio praecedens demonstratur ex corollario propositionis 12 hujus.

4, prop 17, demo  - Cette proposition se démontre de la même manière que la précédente en se fondant sur le Corollaire de la Proposition 12. (Appuhn - fr)

4, prop 17, demo  - This Prop. is proved in the same way as the last Prop. from IV. xii. Coroll. (Elwes - en)

4, prop 17, demo  - Dieser Lehrsatz wird auf dieselbe Weise wie der vorige Lehrsatz aus dem Zusatz zu Lehrsatz 12 dieses Teils bewiesen. (Stern - de)

4, prop 17, demo  - Deze Stelling wordt op dezelfde wijze als de voorgaande Stelling bewezen uit het Gevolg van Stelling XII van dit Deel. (Suchtelen - nl)

4, prop 17, demo  - Esta Proposición se demuestra del mismo modo que la anterior por el Corolario de la Proposición 12 de esta parte. (Peña - es)

4, prop 17, demo  - Cette Proposition se démontre de la même façon que la précédente, à partir du Corollaire de la Proposition 12 de cette Partie. (Misrahi - fr)

4, prop 16 - La Cupidità che sorge dalla conoscenza del bene e del male può abbastanza facilmente in quanto questa conoscenza si riferisca al futuro essere coartata o spenta dalla Cupidità di cose che sono gradevoli presentemente.

4, prop 12, cor  - Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo contingente è molto meno vivace che non se immaginassimo che quella cosa ci fosse presente qui ed ora.

4, prop 9, cor  - L'immagine di una cosa futura o passata, cioè di una cosa che noi consideriamo in relazione ad un tempo futuro o passato, ed escluso il tempo presente, è, a parità di altre condizioni, più debole del1'immagine di una cosa presente; e di conseguenza il sentimento verso una cosa futura o passata, a parità di altre condizioni, è meno vivace di un sentimento che riguardi una cosa presente.

4, prop 15 - La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male può essere coartata o spenta da molte altre Cupidità che sorgono dai sentimenti dai quali noi siamo travagliati.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 17, sc  - Con questo credo d'avere mostrato la causa per cui gli umani si lasciano muovere dal loro proprio giudizio (ossia da ragioni sentimentali) più che dalla vera Ragione, e per cui la conoscenza vera del bene e del male suscita emozioni ma spesso è sopraffatta da voglie d'ogni genere. Così dice il Poeta, Vedo ciò che è meglio e l'approvo e mi rivolgo al peggio; e anche il Qohèlet sembra aver pensato a questa realtà, col suo Quanta più c'è conoscenza, tanto più c'è dolore. Ma non dico questo per concluderne che l'ignoranza sia preferibile alla conoscenza, o che per quanto riguarda il governo dei sentimenti non ci sia differenza fra chi si contenta di vivere e chi vuol rendersene conto: bensì perché è necessario conoscere tanto ciò che la nostra natura può quanto ciò che essa non può, per riuscire poi, grazie a questa conoscenza, a determinare che cosa la Ragione possa nel governo dei sentimenti, e che cosa non possa. Come ho avvertito, in questa Parte mi occuperò soltanto di ciò che 1'Uomo non può; per trattare separatamente, nella prossima Parte, della potenza che la Ragione ha sui sentimenti.

4, prop 17, sc  - His me causam ostendisse credo cur homines opinione magis quam vera ratione commoveantur et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet et saepe omni libidinis generi cedat; unde illud poetae natum : video meliora proboque, deteriora sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur cum dixit : qui auget scientiam, auget dolorem. Atque haec non eum in finem dico ut inde concludam praestabilius esse ignorare quam scire vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit sed ideo quia necesse est nostrae naturae tam potentiam quam impotentiam noscere ut determinare possimus quid ratio in moderandis affectibus possit et quid non possit et in hac parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.

4, prop 17, sc  - Je crois avoir montré par ce qui précède la cause pourquoi les hommes sont plus émus par l'opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais excite des émotions dans l'âme et le cède souvent à tout genre d'appétit sensuel d'où ce mot du Poète : Je vois le meilleur et je l'approuve, je fais le pire. L'Ecclésiaste paraît avoir eu la même pensée en disant : Qui accroît sa science accroît sa douleur. Et si je dis cela, ce n'est pas en vue d'en conclure que l'ignorance vaut mieux que la science ou qu'entre un sot et un homme d'entendement il n'y ait aucune différence en ce qui touche le gouvernement des affections ; c'est parce qu'il est nécessaire de connaître tant l'impuissance que la puissance de notre nature, afin que nous puissions déterminer ce que peut la Raison et ce qu'elle ne peut pas pour le gouvernement des affections ; et, j'ai dit que dans cette Partie je traiterai seulement de l'impuissance de l'homme. Car j'ai résolu de traiter séparément de la puissance de la Raison sur les affections. (Appuhn - fr)

4, prop 17, sc  - I think I have now shown the reason, why men are moved by opinion more readily than by, true reason, why it is that the true knowledge of good and evil stirs up conflicts in the soul, and often yields to every kind of passion. This state of things gave rise to the exclamation of the poet: The better path I gaze at and approve, the worse I follow. Ecclesiastes seems to have had the same thought in his mind, when he says, "He who increaseth knowledge increaseth sorrow." I have not written the above with the object of drawing the conclusion, that ignorance is more excellent than knowledge, or that a wise man is on a par with a fool in controlling his emotions, but because it is necessary to know the power and the infirmity of our nature, before we can determine what reason can do in restraining the emotions, and what is beyond her power. I have said, that in the present part I shall merely treat of human infirmity. The power of reason over the emotions I have settled to treat separately. (Elwes - en)

4, prop 17, sc  - Damit glaube ich die Ursache dargelegt zu haben, weshalb die Menschen mehr von ihrer Meinung als von der wahren Vernunft sich bewegen lassen und weshalb die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten in der Seele Aufregungen verursacht und häufig Lüsten aller Art den Platz räumt; was jenen Dichtervers eingegeben hat: "... Das Bessere seh' ich und lob' ich, Schlechterem folg' ich jedoch.". Dies scheint auch der Prediger Salomo im Sinne gehabt zu haben, wenn er sagt: "Wer asWissen mehrt, mehrt den Schmerz". Indessen sage ich das nicht deshalb, um daraus den Schluß zu ziehen, daß das Nichtwissen vorteilhafter sei als dasWissen oder daß kein Unterschied sei zwischen dem Verständigen und dem Dummen in bezug auf die Bezähmung der Affekte; sondern deshalb, weil es notwendig ist, sowohl das Vermögen als das Unvermögen unserer Natur zu kennen, um bestimmen zu können, was die Vernunft im Bezähmen der Affekte vermag und nicht vermag. In diesem Teil werde ich, wie schon gesagt, bloß das menschliche Unvermögen behandeln; die Macht der Vernunft über die Affekte will ich in einem besondern Teil behandeln. (Stern - de)

4, prop 17, sc  - Ik meen hiermede de oorzaak te hebben aangewezen, waarom de menschen meer door meeningen dan door de waarachtige Rede worden gedreven, alsmede, waarom de ware kennis van goed en kwaad gemoedsbewegingen opwekt en dikwijls voor allerlei lusten moet wijken, vanwaar dan ook het woord des dichters: Wel zie ik het betere en prijs het; toch jaag ik het slechtere na.[a49] Hetgeen eveneens den Prediker voor den Geest gestaan schijnt te hebben toen hij zeide: En die wetenschap vermeerdert, vermeerdert smart [I vers 18]. Ik zeg dit echter geenszins met de bedoeling hieruit de gevolgtrekking te maken, dat het beter is onwetend te blijven dan te weten, of dat er geen verschil is tusschen een dwaas en een verstandig man, bij het temperen hunner aandoeningen, maar wijl het noodig is, dat wij zoowel de macht als de machteloosheid van onzen aard leeren kennen, opdat wij zullen kunnen vaststellen, wat de Rede ten aanzien van het temperen der aandoeningen vermag en wat zij niet vermag. In dit Deel nu heb ik gezegd alleen over de menschelijke machteloosheid te zullen handelen; over de macht der Rede ten aanzien van de gemoedsaandoeningen heb ik mij voorgenomen afzonderlijk te spreken. (Suchtelen - nl)

4, prop 17, sc  - Con esto, creo haber mostrado la causa de que los hombres sean movidos más bien por la opinión que por la verdadera razón, así como la causa de que el verdadero conocimiento del bien y el mal suscite turbaciones del ánimo, y de que ceda frecuentemente a todo género de concupiscencia. De ahí proviene aquello del poeta: "veo lo que es mejor y lo apruebo, pero hago lo que es peor". Y el Eclesiastés parece haber pensado en lo mismo al decir: "quien aumenta su ciencia, aumenta su dolor". No digo estas cosas con el objeto de inferir que es mejor ignorar que saber, o que no hay diferencia alguna entre el tonto y el inteligente a la hora de moderar sus afectos, sino porque es necesario conocer tanto la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza para poder determinar lo que la razón puede y lo que no puede por lo que toca al dominio de los afectos; y ya he dicho que en esta Parte iba a tratar sólo de la impotencia humana, pues he decidido tratar por separado de la potencia de la razón sobre los efectos . (Peña - es)

4, prop 17, sc  - Par là, je crois avoir montré la raison pour laquelle les hommes sont plus sensibles à l’opinion qu’à la Raison vraie et pourquoi la connaissance vraie du bien et du mal suscite des émotions et cède souvent devant tous les genres de la sensualité. De là vient ce mot du Poète : « Je vois et j’approuve le meilleur et je fais le pire. » Il semble que l’Ecclésiaste ait eu la même pensée quand il dit : « Qui accroît sa science, accroît sa douleur. » Je ne dis pas cela pour en conclure que l’ignorance est préférable au savoir, ou que l’homme intelligent n’est pas supérieur au sot quant à la maîtrise des affects, je le dis parce qu’il est nécessaire de connaître aussi bien la puissance que l’impuissance de notre nature pour être en mesure de déterminer ce que la Raison a le pouvoir de faire quant à la maîtrise des affects, et ce qu’elle n’a pas le pouvoir de faire. Et j’ai dit que dans cette Partie je ne traiterai que de la seule puissance humaine, ayant décidé de traiter séparément de la puissance de la Raison sur les affects. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 37, sc 2

utilisé(e) par : 4, prop 66, sc 

propositio 18

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Una Cupidità che ha origine da Letizia è più forte, a parità di altre condizioni, di una Cupidità che ha origine da Tristezza.

Cupiditas quae ex laetitia oritur, caeteris paribus fortior est cupiditate quae ex tristitia oritur.

Cupiditas quae ex laetitia oritur, caeteris paribus fortior est cupiditate quae ex tristitia oritur.

Un Désir qui naît de la Joie est plus fort, toutes choses égales d'ailleurs, qu'un Désir qui naît de la Tristesse. (Appuhn - fr)

Desire arising from pleasure is, other conditions being equal, stronger than desire arising from pain. (Elwes - en)

Die Begierde, welche aus der Lust entspringt, ist, bei sonst gleichen Umständen, stärker als die Begierde, welche aus der Unlust entspringt. (Stern - de)

De Begeerte, welke uit Blijheid voortspruit is, onder overigens gelijke omstandigheden, sterker dan de Begeerte welke uit Droefheid voortspruit. (Suchtelen - nl)

El deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza. (Peña - es)

Un désir qui naît de la joie est, toutes choses égales d'ailleurs, plus fort qu'un désir qui nait de la tristesse. (Pautrat - fr)

Un Désir qui naît de la Joie est, toutes choses égales d’ailleurs, plus fort qu’un Désir qui naît de la Tristesse. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 11, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 18, demo  - La Cupidità è la stessa essenza dell'Uomo, cioè lo sforzo col quale l'Uomo s'impegna a perseverare nel suo essere. Perciò una Cupidità che nasce da Letizia è favorita o accresciuta dallo stesso sentimento di Letizia; una Cupidità invece che nasce da Tristezza è dallo stesso sentimento di Tristezza ostacolata o ridotta: e quindi la forza di una Cupidità che nasce da Letizia deve definirsi in base alla potenza umana e, insieme, in base alla potenza della causa esterna; la forza di una Cupidità che nasce da Tristezza, invece, deve definirsi in base alla sola potenza umana: e perciò la prima è più forte della seconda. (P. III, Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 11).

4, prop 18, demo  - Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 affectuum definitionem) hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas quae ex laetitia oritur, ipso laetitiae affectu (per definitionem laetitiae, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) juvatur vel augetur; quae autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiae affectu (per idem scholium) minuitur vel coercetur atque adeo vis cupiditatis quae ex laetitia oritur, potentia humana simul et potentia causae externae, quae autem ex tristitia sola humana potentia definiri debet ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.

4, prop 18, demo  - Le Désir est l'essence même de l'homme (Déf. 1 des Aff.), c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) un effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être. Un Désir qui naît de la Joie, est donc secondé ou accru par cette affection même de Joie (Déf. de la Joie dans le Scolie de la Prop. 11, p. III) ; au contraire, celui qui naît de la Tristesse est diminué ou réduit par cette affection même de Tristesse (même Scolie) ; et ainsi la force du Désir qui naît de la Joie, doit être définie à la fois par la puissance de l'homme et celle de la cause extérieure ; celle, au contraire, du Désir qui naît de la Tristesse par la seule puissance de l'homme ; le premier Désir ainsi est plus fort que le deuxième. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 18, demo  - Desire is the essence of a man (Def. of the Emotions, i.), that is, the endeavour whereby a man endeavours to persist in his own being. Wherefore desire arising from pleasure is, by the fact of pleasure being felt, increased or helped; on the contrary, desire arising from pain is, by the fact of pain being felt, diminished or hindered; hence the force of desire arising from pleasure must be defined by human power together with the power of an external cause, whereas desire arising from pain must be defined by human power only. Thus the former is the stronger of the two. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 18, demo  - Die Begierde ist des MenschenWesen selbst (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) das Bestreben, womit der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt. Daher wird die Begierde, welche aus der Lust entspringt, durch den Lustaffekt selbst (nach der Definition der Lust, s. diese in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) gefördert oder gehemmt. Die Begierde dagegen, welche aus der Unlust entspringt, wird durch den Unlustaffekt selbst (nach derselben Anmerkung) vermindert oder gehemmt. Folglich muß die Macht der Begierde, welche aus der Lust entspringt, aus dem menschlichen Vermögen und zugleich auch aus dem Vermögen der äußern Ursache erklärt werden, die aber, welche aus der Unlust entspringt, bloß aus dem menschlichen Vermögen. Somit ist jene stärker als diese. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 18, demo  - Begeerte is 's menschen wezen zelf (vlg. Definitie I der Aand.) d.w.z. (vlg. St. VII D. III) het streven, waardoor de mensch in zijn bestaan tracht te volharden. Vandaar dat Begeerte, welke uit Blijheid ontspruit (vlg. de Definitie van Blijheid, zie Opmerking St. XI D. III), door die aandoening van Blijheid zelf wordt aangewakkerd of versterkt, terwijl daarentegen die, welke uit Droefheid voortkomt (vlg. dezelfde Opmerking) door die aandoening van Droefheid zelf wordt verzwakt of belemmerd. Derhalve moet de kracht der Begeerte, welke uit Blijheid ontspruit, zoowel door de menschelijke kracht als door die van een uitwendige oorzaak; de kracht der begeerte daarentegen, welke uit Droefheid voortkomt, door de menschelijke kracht alléén bepaald worden; zoodat deze ook sterker zal zijn dan gene. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 18, demo  - El deseo es la esencia misma del hombre (por la Definición 1 de los afectos), esto es (por la Proposición 7 de la Parte III), el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser. Un deseo que nace de la alegría es, pues, favorecido o aumentado (por la Definición de la alegría: verla en el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III) por el afecto mismo de la alegría; en cambio, el que brota de la tristeza es disminuido o reprimido por el afecto mismo de la tristeza (según el mismo Escolio). De esta suerte, la fuerza del deseo que surge de la alegría debe definirse a la vez por la potencia humana y por la potencia de la causa exterior, y, en cambio, la del que surge de la tristeza debe ser definida sólo por la potencia humana, y, por ende, aquel deseo es más fuerte. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 18, demo  - Le Désir est l’essence même de l’homme (par la Définition 1 des Affects), c’est-à-dire (par la Proposition 7, Partie III) un effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Un Désir qui naît de la Joie est donc (par la Définition de la Joie, qu’on verra au Scolie de la Proposition 11, Partie III) secondé ou accru par cet affect même de Joie. Au contraire, celui qui naît de la Tristesse est réduit ou réprimé par cet affect même de Tristesse (par le même Scolie). Aussi la force du Désir qui naît de la Joie doit-elle être définie à la fois par la puissance de l’homme et par celle de la cause extérieure, tandis que celle qui, au contraire, naît de la Tristesse, doit être définie par la seule puissance de l’homme. C’est pourquoi le premier Désir est plus fort que le second. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 11, sc  - Vediamo quindi che la Mente può subire grandi cambiamenti, e passare ora da una certa perfezione ad una perfezione maggiore, e ora da una certa perfezione a una perfezione minore: e proprio queste passioni, o mutazioni della Mente, ci spiegano i sentimenti della Letizia e della Tristezza. Per Letizia, quindi, intenderò qui di sèguito la passione per cagion della quale la Mente passa ad una perfezione maggiore; per Tristezza invece intenderò la passione per cagion della quale la Mente passa a una perfezione minore. Chiamerò poi Eccitazione, o Allegrezza, il sentimento della Letizia riferito insieme alla Mente e al Corpo; e chiamerò Dolore, o Melanconia, il sentimento della Tristezza riferito insieme alla Mente e al Corpo. Si deve però notare che l'Eccitazione e il Dolore si riferiscono all'Uomo quando una sola sua parte è interessata più delle altre da Letizia o da Tristezza, mentre l'Allegrezza e la Melanconia hanno luogo quando tutte le parti sono interessate in modo eguale. Che cosa poi sia la Cupidità è spiegato nel Chiarimento della Prop. 9 qui sopra. Oltre a questi tre Letizia, Tristezza, Cupidità io non riconosco alcun altro sentimento primario o fondamentale: e mostrerò qui di seguito che tutti gli altri sentimenti traggono origine da questi tre.
Prima però di proseguire vorrei spiegare qui più diffusamente la precedente Prop. 10, così da render meglio comprensibile per quale criterio un'idea sia contraria ad un'altra. Nel Chiarimento della Prop. 17 della II Parte ho mostrato che l'idea che costituisce l'essenza della Mente implica l'esistenza del Corpo, e questo tanto a lungo quanto a lungo il Corpo stesso esiste. Da ciò poi che ho mostrato nella Conseguenza e nel Chiarimento della Prop. 8 della II Parte deriva che l'esistenza presente della nostra Mente dipende unicamente da questo, che la Mente implica l'esistenza attuale del Corpo. Infine, ho mostrato che la potenza della Mente, grazie alla quale la Mente immagina e ricorda le cose, dipende anch'essa dall'implicare la Mente l'esistenza attuale del Corpo. Da queste premesse segue che l'esistenza presente della Mente e la sua potenza d'immaginare sono soppresse nel momento stesso in cui la Mente cessa di affermare l'esistenza presente del Corpo. Ma la causa per cui la Mente cessa di affermare questa esistenza del Corpo non può essere la Mente stessa, e non può neanche essere il cessar d'esistere del Corpo: infatti la causa per cui la Mente afferma l'esistenza del Corpo non è l'aver il Corpo cominciato ad esistere; e perciò, col medesimo criterio, la Mente non cessa di affermare l'esistenza del Corpo perché il Corpo cessa di essere; ma l'evento ha origine da un'altra idea che esclude la presente esistenza del nostro Corpo e, conseguentemente, della nostra Mente: idea che quindi è contraria all'idea che costituisce l'essenza della nostra Mente. (P. II, Prop. 6; Prop. 8; Prop. 17 e 18 e loro Chiarim.; P. III, Prop. 4).

scholium par 3, prop 4  |  4, def 8  |  3, prop 7  |  2, prop 13, post, 4

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 18, sc  - Con le precedenti poche osservazioni ho spiegato le cause dell'impotenza e dell'incostanza degli umani, e il perché del loro non osservare i precetti della Ragione. Mi resta ora da mostrare che cosa la Ragione in effetti ci prescrive, e quali sentimenti s'accordino con le regole o i dettami della Ragione umana, e quali non s'accordino. Ma prima di cominciare a dimostrar queste cose col nostro complesso criterio razionale vorrei mostrare qui in via breve i dettami predetti, così che il mio pensiero sia più facilmente comprensibile da tutti.
Poiché la Ragione non esige alcunché che sia contrario alla natura, essa dunque esige che ciascuno ami se stesso, cerchi ciò che gli è utile (ma utile davvero), desìderi tutto ciò che indirizza davvero l'Uomo ad una perfezione maggiore: in assoluto, la natura esige che ognuno, per quanto sta in lui, si sforzi di conservare il proprio essere. E questo è vero necessariamente, come necessariamente è vero che il tutto è maggiore di una sua parte. Dato poi che la virtù non è altro che l'agire in conformità delle leggi della propria natura, e che nessuno si sforza di conservare il proprio essere se non in conformità delle leggi della sua propria natura, ne deriva in primo luogo che il fondamento della virtù è lo stesso sforzo, o impegno vitale, di conservare il proprio essere, e che la felicità, per un umano, consiste nel poter conservare il suo essere; in secondo luogo, deriva da quanto sopra che la virtù è da desiderarsi e da ricercarsi per se stessa, e che non c'è alcunché migliore di essa o preferibile ad essa o che ci sia più utile, e a causa del quale la virtù si dovrebbe desiderare; in terzo luogo, infine, si comprende come coloro che s'uccidono abbiano un animo impotente e siano totalmente sopraffatti da cause esterne radicalmente ostili alla loro natura. Dalla Convenz. 4 della II Parte deriva, inoltre, che noi non possiamo in alcun caso fare in modo di non abbisognare di cose esterne a noi per conservare il nostro essere, né possiamo vivere in maniera tale da non avere relazioni con le cose che sono al difuori di noi; e se, peraltro, consideriamo la nostra Mente, vediamo che il nostro intelletto sarebbe sicuramente meno perfetto se la Mente fosse isolata e non conoscesse alcunché fuori di se stessa: perché fuori di noi esistono molte cose che ci sono utili e che perciò sono da desiderarsi. Fra queste cose esterne non si può, per quanto ci si pensi, trovarne di preferibili a quelle che s'accordano appieno con la nostra natura: infatti, se, per esempio, due individui di identica natura stringono l'un con l'altro un rapporto vitale, essi compongono un individuo di potenza doppia di quella d'un singolo. Nulla, dunque, è più utile a un umano di un altro umano; nulla, dico, gli umani possono desiderare di migliore e di più idoneo per la conservazione del loro essere che questo, che tutti si trovino d'accordo su tutto, così che le Menti e i Corpi di tutti compongano come un'unica Mente e un unico Corpo, e che tutti insieme si sforzino, per quanto possono, di conservare il proprio essere, e tutti insieme cerchino l'utile proprio nell'utile comune a tutti. Di qui si capisce che gli umani che sono governati dalla Ragione, cioè gli umani che cercano il loro utile sotto la guida della Ragione, non desìderano per se stessi alcuna cosa che non desìderino per ogni altro umano, e sono pertanto giusti, affidabili e onesti. (Ho detto altrove che va infatti a pro anche della mia felicità il procurare che molti altri vedano chiaro ciò che io già vedo chiaro, in modo che il loro intelletto e il loro desiderio s'accordino appieno col mio intelletto e col mio desiderio. Perché questo avvenga è necessario, intanto, avere dell'Universo la cognizione che renda possibile lo stato di consapevolezza dell'unione con l'intera Natura a cui la Mente è capace di pervenire; e, poi, formare una società quale è da desiderarsi perché quanti più umani è possibile raggiungano l'obiettivo nel modo più facile e sicuro). (P. III, Prop. IV; Prop. 7).
Sono questi i dettami della Ragione che m'ero proposto di esporre qui in poche righe prima di cominciare a dimostrarli con il criterio più prolisso adottato nella generalità del presente lavoro. La ragione di una tale esposizione sintetica era questa: di conciliarmi, se possibile, l'attenzione di coloro che credono che il principio qui sostenuto il dovere che ciascuno ha di cercare il proprio utile sia il fondamento dell'empietà, e non della virtù e del vivere responsabilmente. Pertanto, dopo avere mostrato brevemente che la realtà è proprio il contrario di tale credenza, passo a dimostrare le affermazioni predette per la medesima via sulla quale abbiamo avanzato finora.

4, prop 18, sc  - His paucis humanae impotentiae et inconstantiae causas et cur homines rationis praecepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis praescribit et quinam affectus cum rationis humanae regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quae sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quaerat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriae naturae agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriae suae naturae legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa praestabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suae naturae repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quae extra nos sunt, habeamus et si praeterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam praeter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quae nobis utilia quaeque propterea appetenda sunt. Ex his nulla praestantiora excogitari possunt quam ea quae cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturae individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines praestantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse.
Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.

4, prop 18, sc  - J'ai expliqué dans ce petit nombre de propositions les causes de l'impuissance et de l'inconstance de l'homme et pourquoi les hommes n'observent pas les préceptes de la Raison. Il me reste à montrer ce que la Raison nous prescrit et quelles affections s'accordent avec les règles de la Raison humaine, quelles leur sont contraires. Avant, toutefois, de commencer à le démontrer suivant l'ordre prolixe des Géomètres que j'ai adopté, il convient ici de faire d'abord connaître brièvement ces commandements de la Raison, afin qu'il soit plus aisé à chacun de percevoir mon sentiment. Comme la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s'aime lui-même, cherche l'utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l'homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son être, autant qu'il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement qu'il est vrai que le tout est plus grand que la partie (voir Prop. 4, p. III). Ensuite, puisque la vertu (Déf. 8) ne consiste en rien d'autre qu'à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être (Prop. 7, p. III) sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : 1° Que le principe de la vertu est l'effort même pour conserver l'être propre et que la félicité consiste en ce que l'homme peut conserver son être ; 2° Que la vertu doit être appétée pour elle-même, et qu'il n'existe aucune chose valant mieux qu'elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être appétée ; 3° Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l'âme frappée d'impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature. Il suit, en outre, du Postulat 4, Partie II, qu'il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extérieure à nous pour conserver notre être, et vivions sans commerce avec les choses extérieures ; si d'ailleurs nous avons égard à notre Âme, certes notre entendement serait plus imparfait si l'Âme était seule et qu'elle ne connût rien en dehors d'elle-même. Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entièrement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toutes choses de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune à tous ; d'où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes.
Tels sont les commandements de la Raison que je m'étais proposé de faire connaître ici en peu de mots avant de commencer à les démontrer dans l'ordre avec plus de prolixité, et mon motif pour le faire a été d'attirer, s'il est possible, l'attention de ceux qui croient que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est l'origine de l'immoralité, non de la vertu et de la moralité. Après avoir montré brièvement que c'est tout le contraire, je continue à le démontrer par la même voie que nous avons suivie jusqu'ici dans notre marche. (Appuhn - fr)

4, prop 18, sc  - In these few remarks I have explained the causes of human infirmity and inconstancy, and shown why men do not abide by the precepts of reason. It now remains for me to show what course is marked out for us by reason, which of the emotions are in harmony with the rules of human reason, and which of them are contrary thereto. But, before I begin to prove my propositions in detailed geometrical fashion, it is advisable to sketch them briefly in advance, so that everyone may more readily grasp my meaning.
As reason makes no demands contrary to nature, it demands, that every man should love himself, should seek that which is useful to him--I mean, that which is really useful to him, should desire everything which really brings man to greater perfection, and should, each for himself, endeavour as far as he can to preserve his own being. This is as necessarily true, as that a whole is greater than its part. (Cf. III. iv.)
Again, as virtue is nothing else but action in accordance with the laws of one's own nature (IV. Def. viii.), and as no one endeavours to preserve his own being, except in accordance with the laws of his own nature, it follows, first, that the foundation of virtue is the endeavour to preserve one's own being, and that happiness consists in man's power of preserving his own being; secondly, that virtue is to be desired for its own sake, and that there is nothing more excellent or more useful to us, for the sake of which we should desire it; thirdly and lastly, that suicides are weak-minded, and are overcome by external causes repugnant to their nature. Further, it follows from Postulate iv. Part II., that we can never arrive at doing without all external things for the preservation of our being or living, so as to have no relations with things which are outside ourselves. Again, if we consider our mind, we see that our intellect would be more imperfect, if mind were alone, and could understand nothing besides itself. There are, then, many things outside ourselves, which are useful to us, and are, therefore, to be desired. Of such none can be discerned more excellent, than those which are in entire agreement with our nature. For if, for example, two individuals of entirely the same nature are united, they form a combination twice as powerful as either of them singly.
Therefore, to man there is nothing more useful than man--nothing, I repeat, more excellent for preserving their being can be wished for by men, than that all should so in all points agree, that the minds and bodies of all should form, as it were, one single mind and one single body, and that all should, with one consent, as far as they are able, endeavour to preserve their being, and all with one consent seek what is useful to them all. Hence, men who are governed by reason--that is, who seek what is useful to them in accordance with reason,--desire for themselves nothing, which they do not also desire for the rest of mankind, and, consequently, are just, faithful, and honourable in their conduct.
Such are the dictates of reason, which I purposed thus briefly to indicate, before beginning to prove them in greater detail. I have taken this course, in order, if possible, to gain the attention of those who believe, that the principle that every man is bound to seek what is useful for himself is the foundation of impiety, rather than of piety and virtue. Therefore, after briefly showing that the contrary is the case, I go on to prove it by the same method, as that whereby I have hitherto proceeded. (Elwes - en)

4, prop 18, sc  - Mit diesen wenigen Sätzen habe ich die Ursachen des menschlichen Unvermögens und der menschlichen Unbeständigkeit erklärt, und zugleich, weshalb die Menschen die Vorschriften der Vernunft nicht befolgen. - Es ist nun noch zu zeigen, was denn das sei, das uns die Vernunft vorschreibt, und welche Affekte mit den Regeln der menschlichen Vernunft übereinstimmen und welche ihnen entgegengesetzt sind. Bevor ich aber dies in unserer ausführlichen geometrischen Ordnung beginne, möchte ich zuvor noch die Vorschriften der Vernunft selbst hier kurz darlegen, damit jeder das, was ich meine, leichter verstehe. Da die Vernunft nichts verlangt, was der Natur widerstrebt, so verlangt sie folglich selbst, daß jeder
sich selbst liebe, seinen Nutzen, d.h., was ihm wahrhaft nützlich ist, suche und alles, was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit führt, begehre; überhaupt, daß jedermann sein Sein, so gut er kann, zu erhalten strebe. Dies ist sicherlich so notwendig wahr, als daß das Ganze größer ist als sein Teil (s. Lehrsatz 4, Teil 3). Da nun ferner die Jugend (nach Definition 8 dieses Teils) nichts anderes ist, als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur handeln, und da niemand sein Sein (nach Lehrsatz 7, Teil 3) zu erhalten sucht als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur, so folgt daraus: Erstens, daß die Grundlage der Tugend eben das Bestreben ist, sein eigenes Sein zu erhalten, und daß das Glück darin besteht, daß der Mensch sein Sein zu erhalten vermag. Zweitens folgt, daß die Tugend um ihrer selbst willen erstrebt werden müsse und daß es nichts gibt, was vortrefflicher und uns nützlicher wäre, um dessentwillen man es erstreben müßte, als eben sie. Drittens endlich folgt, daß diejenigen, welche sich selbst ums Leben bringen, geistig unvermögend sind und daß sie von äußern Ursachen, welche ihrer Natur widerstreben, gänzlich bezwungen werden. Ferner folgt aus Postulat 4 im zweiten Teil, daß wir es niemals dahin bringen können, für die Erhaltung unseres Seins keiner Außendinge zu bedürfen und ohne allen Verkehr mit der Außenwelt zu leben. Ziehen wir überdies unsern Geist in Betracht, so wäre sicherlich unser Verstand weniger vollkommen, wenn der Geist von außen abgesondert wäre und außer sich selbst nichts erkennen würde. - Es gibt also vieles außer uns, was uns nützlich und daher erstrebenswert ist. Unter diesen Dingen wiederum ist das denkbar Vorzüglichste das, was ganz und gar mit unserer Natur übereinstimmt. Denn wenn z.B. zwei Individuen von ganz gleicher Natur sich miteinander verbinden, so bilden sie Ein Individuum, das zweimal soviel vermag als das vereinzelte Individuum. Es ist daher dem Menschen nichts nützlicher als der Mensch. Nichts Vorzüglicheres, sage ich, können sich die Menschen zur Erhaltung ihres Seins wünschen, als daß alle in allem dermaßen miteinander übereinstimmen, daß gleichsam alle Geister und Körper Einen Geist und Einen Körper bilden, alle zumal, soviel als möglich, ihr Sein zu erhalten suchen und alle zumal für sich suchen, was allen gemeinschaftlich nützlich ist. Hieraus folgt, daß Menschen, die sich von der Vernunft regieren lassen, d.h. Menschen, die nach der Leitung der Vernunft ihren Nutzen suchen, nichts für sich verlangen, was sie nicht auch für andere Menschen begehren, und also, daß sie gerecht, treu und ehrenhaft sind. Das sind jene Gebote der Vernunft, die ich hier in Kürze darlegen wollte, bevor ich beginne, sie weitläufig, der Reihe nach, zu beweisen. Ich habe dies aus dem Grunde getan, um mir, wo möglich, die Aufmerksamkeit derer zu verschaffen, welche glauben, daß dieses Prinzip, wonach jeder gehalten ist, seinen Nutzen zu suchen, die Grundlage des Lasters, nicht der Tugend und guten Gesinnung sei. - Nachdem ich nun kurz gezeigt habe, daß sich die Sache gerade umgekehrt verhält, fahre ich fort, dies auf dem bisher betretenen Wege zu beweisen. (Stern - de)

4, prop 18, sc  - Hiermede heb ik in het kort de oorzaken der menschelijke machteloosheid en onstandvastigheid en waarom de menschen niet de voorschriften der Rede dienen, uiteen gezet. Er rest mij thans nog te doen zien, wàt de Rede ons dan voorschrijft, welke aandoeningen met de menschelijke Rede overeenstemmen en welke daarentegen daarmede in strijd zijn. Doch alvorens te beginnen dit alles uitvoerig volgens onze meetkundige methode uiteen te zetten, wil ik eerst deze voorschriften der Rede reeds nú aanduiden, opdat men datgene wat ik bedoel gemakkelijker zal kunnen begrijpen. Daar de Rede niets eischt dat tegen de Natuur is, verlangt zij dus zelf, dat een ieder zichzelf liefheeft en zijn eigen belang, d.w.z. datgene wat inderdaad nuttig voor hem is, zoekt; alles wat den mensch werkelijk tot grooter volmaaktheid leidt nastreeft, en in het algemeen, dat een ieder zijn bestaan, zooveel hij kan, tracht in stand te houden. Wat, dunkt mij, even noodzakelijk waar is, alsdat een geheel grooter is dan zijn deelen (zie St. IV D. III). Aangezien voorts Deugd (vlg. Definitie VIII v.d. D.) niets anders is dan handelen krachtens de wetten van zijn eigen aard, en iemand niet anders dan krachtens de wetten van zijn eigen aard zijn bestaan kan handhaven (vlg. St. VII D. III), volgt hieruit ten eerste, dat de grondslag der Deugd dit streven om zijn bestaan te handhaven zelf is en dat het geluk daarin bestaat, dat de mensch zijn bestaan vermag te handhaven. Ten tweede volgt er uit, dat Deugd om haar zelfswil moet worden nagestreefd en dat er niets voortreffelijkers, of voor ons nuttigers bestaat, terwille waarvan zij zou kunnen nagestreefd worden. Eindelijk volgt er ten derde uit, dat zij, die zichzelf van het leven berooven, zwakzinnigen zijn, die zich geheel en al laten overmeesteren door uitwendige omstandigheden, welke met hunnen aard in strijd zijn. Verder volgt uit Postulaat IV Deel II, dat wij nooit kunnen bereiken, dat wij niets buiten ons zelf zouden behoeven om ons wezen in stand te houden en dat wij zoo zouden kunnen leven, dat wij geenerlei omgang [aanraking] met de dingen buiten ons hadden; terwijl wat onzen Geest betreft, ons verstand zeer zeker onvolmaakter zou zijn, indien de Geest alleen ware en niets anders buiten zichzelf kon begrijpen. Er bestaan dus tal van dingen buiten ons, welke nuttig voor ons zijn en welke daarom moeten worden nagestreefd. En onder deze dingen kan men zich niets voortreffelijkers denken dan zulke, welke met onzen eigen aard volkomen overeenstemmen. Immers, wanneer bijvoorbeeld twee enkeldingen van geheel denzelfden aard zich met elkaar verbinden, vormen zij tezamen één enkelding, dat tweemaal machtiger is dan elk alleen was. Voor den mensch is er daarom niets nuttigers dan de mensch. Niets, zeg ik, kunnen de menschen, om hun wezen in stand te houden, méér wenschen, dan dat zij allen zoozeer overeenstemmen, dat hun aller Geesten en Lichamen als het ware één enkelen Geest en één enkel Lichaam vormen; dat allen zooveel mogelijk gezamenlijk hun wezen trachten in stand te houden en dat allen gezamenlijk streven naar wat voor allen nuttig is. Waaruit volgt dat menschen, die door de Rede beheerscht worden, d.w.z. menschen die onder leiding der Rede hun belang nastreven, niets voor zichzelf begeeren wat zij niet ook voor de overige menschen verlangen, en dus dat zij rechtvaardig, trouw en eerlijk zijn.
Deze zijn dan die voorschriften der Rede welke ik hier kortelijks wenschte aan te duiden, alvorens ze op breedvoeriger wijze te gaan uiteen zetten. Ik deed dit om, zoo mogelijk, mij te verzekeren van de aandacht diergenen, die meenen dat dit beginsel: dat namelijk een ieder zijn eigen belang behoort na te streven, de grondslag is der goddeloosheid en geenszins van Deugd en Vroomheid. Nadat ik dus in het kort er op heb gewezen, dat de zaak juist omgekeerd is, ga ik voort haar op denzelfden weg, dien wij tot dusver volgden, te bewijzen. (Suchtelen - nl)

4, prop 18, sc  - Con estas pocas Proposiciones he explicado las causas de la impotencia e inconstancia humanas, y por qué los hombres no observan los preceptos de la razón. Me queda ahora por mostrar qué es lo que la razón nos prescribe, qué afectos concuerdan con las reglas de la razón humana, y cuáles, en cambio, son contrarios a ellas. Pero antes de empezar a demostrar todo eso según nuestro prolijo orden geométrico, conviene primero aludir brevemente a los dictámenes mismos de la razón, para que todos comprendan más fácilmente mi pensamiento. Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia —lo que realmente le sea útil—, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser. Y esto es tan necesariamente verdadero como que el todo es mayor que la parte (ver Proposición 4 de la Parte III), Supuesto, además, que la virtud (por la Definición 8 de esta Parte) no es otra cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza, y que nadie se esfuerza en conservar su ser (por la Proposición 7 de la Parte III) sino en virtud de las leyes de su propia naturaleza, se sigue de ello: primero, que el fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad consiste en el hecho de que el hombre puede conservar su ser. Se sigue también, segundo: que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa más excelente o útil para nosotros que la virtud misma. Se sigue, por último, tercero: que los que se suicidan son de ánimo impotente, y están completamente derrotados por causas exteriores que repugnan a su naturaleza. Además, se sigue, en virtud del Postulado 4 de la Parte II, que nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo, para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros; si, además, tomamos en consideración nuestra alma, vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. Así pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma , y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por. ello, son justos, dignos de confianza y honestos.
Estos son los dictámenes de la razón que me había propuesto mostrar aquí en pocas palabras, antes de empezar a demostrarlos según un orden más detallado; y he procedido así por ver si era posible atraer la atención de quienes creen que este principio —a saber, el de que cada cual está obligado a buscar su utilidad— es el fundamento de la inmoralidad, y no el de la moralidad y la virtud. Y así, tras haber indicado rápidamente que sucede todo lo contrario, paso a demostrarlo por la misma vía que venimos siguiendo hasta aquí.
(Peña - es)

4, prop 18, sc  - Dans ces quelques Propositions j’ai analysé les causes de l’impuissance et de l’instabilité humaines, et les raisons pour lesquelles les hommes ne suivent pas les préceptes de la Raison. Il reste à montrer ce que la Raison nous prescrit, et à déterminer les affects qui s’accordent avec les règles de la Raison humaine, et ceux qui, inversement, leur sont contraires. Mais avant de commencer à démontrer ces points par le développement de l’ordre géométrique que j’ai adopté, il convient de définir brièvement ces commandements de la Raison pour que chacun puisse mieux comprendre ma pensée.
Puisque la Raison n’exige rien qui s’oppose à la Nature, elle exige donc elle-même que chacun s’aime soi-même, qu’il recherche sa propre utilité, en tant qu’elle lui est réellement utile, qu’il poursuive tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection, et que, d’une manière générale, chacun s’efforce de conserver son être autant qu’il le peut. Tout cela est aussi nécessairement vrai que le fait, pour un tout, d’être plus grand que la partie (voir la Proposition 4, Partie III). Ensuite, du fait que la vertu (par la Définition 8) n’est rien d’autre qu’agir selon les lois de sa propre nature, et que personne (par la Proposition 7, Partie III) ne s’efforce de conserver son être si ce n’est selon les lois de sa propre nature, on tirera trois conséquences. Premièrement, le fondement de la vertu est l’effort même pour conserver son être, et le bonheur consiste en ce fait que l’homme peut conserver son être. Deuxièmement, la vertu est à poursuivre pour elle-même, et il n’existe rien qui soit plus valable qu’elle, ou plus utile pour nous, et en vue de quoi elle devrait être poursuivie. Troisièmement, enfin, ceux qui se suicident ont l’âme impuissante et sont totalement vaincus par des causes extérieures qui s’opposent à leur nature. Il résulte en outre du Postulat 4 de la Partie II que nous ne pouvons jamais faire en sorte que nous n’ayons besoin de rien d’extérieur à nous pour conserver notre être, et que nous vivions sans aucune relation avec les choses qui nous sont extérieures. Si, de plus, nous examinons notre Esprit, il est clair que notre entendement serait plus imparfait si l’Esprit était seul et s’il n’avait rien d’autre à comprendre que lui-même. Ainsi, de multiples objets existent hors de nous, qui nous sont utiles, et qui, par suite, doivent être recherchés. Parmi eux, on n’en peut trouver de meilleurs que ceux qui s’accordent pleinement avec notre nature. Si, en effet, deux individus de nature rigoureusement identique, par exemple, s’unissent l’un à l’autre, ils composent un seul individu deux fois plus puissant. C’est pourquoi rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. Les hommes, dis-je, ne sauraient souhaiter rien de plus précieux pour la conservation de leur être que le fait de s’accorder tous en toutes choses, de telle sorte que les Esprits et les Corps de tous composent comme un seul Esprit et comme un seul Corps, afin que tous s’efforcent ensemble, autant qu’ils le peuvent, de conserver leur être, et recherchent ensemble l’utilité commune à tous. De tout cela il résulte que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c’est-à-dire les hommes qui recherchent leur utile propre sous la conduite de la Raison, ne poursuivent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et ils sont par conséquent justes, honnêtes et de bonne foi.
Tels sont les commandements de la Raison que je me suis proposé d’exposer ici brièvement, avant de commencer leur démonstration dans une forme plus développée. Je l’ai fait pour tenter de me concilier l’attention de ceux qui croient que le principe selon lequel chacun est tenu de rechercher son utile propre est le fondement de l’immoralité, et non pas de la vertu et de la moralité. Après avoir brièvement montré que c’est le contraire qui est vrai, je poursuis ma démonstration par la même voie où nous avons progressé jusqu’ici.
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 37, sc 1

3, prop 4 - Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna.

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

2, prop 13, post, 4 - Il Corpo umano ha bisogno, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, dai quali esso continuamente viene, per così dire, rigenerato.

utilisé(e) par : 4, prop 56, sc   |  4, prop 66, sc 

propositio 19

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (5)  |  haut ^

Ciascuno, per le leggi della sua natura, desidera o rifiuta necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male (o anche buono o cattivo).

Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

Chacun appète ou a en aversion nécessairement par les lois de sa nature ce qu'il juge être bon ou mauvais. (Appuhn - fr)

Every man, by the laws of his nature, necessarily desires or shrinks from that which he deems to be good or bad. (Elwes - en)

Jeder verlangt oder verschmäht nach den Gesetzen seiner Natur notwendig das, was er für gut oder für schlecht hält. (Stern - de)

Ieder begeert of verfoeit krachtens de wetten van zijn aard noodzakelijk datgene, wat hij voor goed of kwaad houdt. (Suchtelen - nl)

Cada cual apetece o aborrece necesariamente, en virtud de las leyes de su naturaleza, lo que juzga bueno o malo. (Peña - es)

Chacun d'après les lois de sa nature nécessairement aspire à, ou a de l'aversion pour, ce qu'il juge être bien ou mal. (Pautrat - fr)

Chacun par les lois de sa nature, poursuit ou repousse nécessairement ce qu’il juge être un bien ou un mal. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 8  |  3, prop 28  |  3, prop 9, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 19, demo  - La conoscenza del bene e del male è lo stesso sentimento di Letizia o di Tristezza in quanto ne siamo consapevoli; ragion per cui ciascuno, necessariamente, appetisce (o desìdera) ciò che egli giudica bene, o buono, e avversa (o rifiuta) ciò che egli giudica male, o cattivo. Ma questo appetito non è altro che la stessa essenza, o natura, dell'Uomo: e dunque ciascuno, per le sole leggi della sua natura, appetisce od avversa necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male. (P. III, Chiarim. d. Prop. 9; Prop. 28; Def. dei Sentim., 1; P. IV, Prop. 8).

4, prop 19, demo  - Boni et mali cognitio est (per propositionem 8 hujus) ipse laetitiae vel tristitiae affectus quatenus ejusdem sumus conscii ac proinde (per propositionem 28 partis III) id unusquisque necessario appetit quod bonum et contra id aversatur quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est quam ipsa hominis essentia seu natura (per definitionem appetitus, quam vide in scholio propositionis 9 partis III et 1 affectuum definitionem). Ergo unusquisque ex solis suae naturae legibus id necessario appetit vel aversatur etc. Q.E.D.

4, prop 19, demo  - La connaissance du bon et du mauvais est (Prop. 8) l'affection même de la Joie ou de la Tristesse, en tant que nous en avons conscience ; et par suite (Prop. 28, p. III) chacun appète nécessairement ce qu'il juge être bon et a au contraire en aversion ce qu'il juge être mauvais. Mais cet appétit n'est rien d'autre que l'essence même ou la nature de l'homme (Déf. de l'Appétit dans le Scolie de la Prop. 9, p. III, et Déf. 1 des Affections). Chacun donc, par les seules lois de sa nature, appète ou a en aversion nécessairement, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 19, demo  - The knowledge of good and evil is (IV. viii.) the emotion of pleasure or pain, in so far as we are conscious thereof; therefore, every man necessarily desires what he thinks good, and shrinks from what he thinks bad. Now this appetite is nothing else hut man's nature or essence (cf. the Definition of Appetite, III. ix. note, and Def. of the Emotions, i.). Therefore, every man, solely by the laws of his nature, desires the one, and shrinks from the other, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 19, demo  - Die Erkenntnis des Guten und Schlechten ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) der Lust- oder Unlustaffekt selbst, sofern wir uns desselben bewußt sind. Daher (nach Lehrsatz 28, Teil 3) verlangt jeder notwendig das, was er für gut hält, und verschmäht das, was er für schlecht hält. Dieses Verlangen aber ist nichts anderes als des MenschenWesen oder Natur selbst (nach der Definition des Verlangens, s. diese in der Anmerkung zu Lehrsatz 9, Teil 3, und in der Definition der Affekte, Ziffer I). Folglich verlangt oder verschmäht jeder nach den bloßen Gesetzen seiner Natur notwendig das usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 19, demo  - De kennis van goed en kwaad is (vlg. St. VIII v.d. D.) een aandoening van Blijheid of Droefheid, voorzoover wij ons daarvan bewust zijn; vandaar dat ieder noodzakelijk begeert wat hij voor goed en daarentegen verfoeit wat hij voor kwaad houdt. Doch deze begeerte is niets anders dan 's menschen wezen of aard zelf (vlg. Definitie der Begeerte, zie Opmerking St. IX D. III en Definitie I der Aand.). Derhalve begeert of verfoeit een ieder alleen reeds krachtens de wetten van zijn aard noodzakelijk enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 19, demo  - El conocimiento del bien y del mal es (por la Proposición 8 de esta Parte) el afecto mismo de la alegría o de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él, y, por ende (por la Proposición 28 de la Parte III), cada cual apetece necesariamente lo que juzga bueno, y, al contrario, aborrece necesariamente lo que juzga malo. Ahora bien, este apetito no es otra cosa que la esencia o naturaleza misma del hombre (por la definición del apetito; verla en el Escolio de la Proposición 9 de la Parte III, y la Definición 1 de los afectos). Por consiguiente, cada cual apetece o aborrece necesariamente, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 19, demo  - La connaissance du bien ou du mal est (par la Proposition 8) l’affect même de Joie ou de Tristesse en tant que nous en sommes conscients. Par suite (par la Proposition 28, Partie III) chacun poursuit nécessairement ce qu’il juge être un bien et repousse au contraire ce qu’il juge être un mal. Mais cet appétit n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme ou sa nature (par la Définition de l’Appétit, qu’on verra au Scolie de la Proposition 9, Partie III, et à la Définition 1 des Affects). Ainsi, chacun, par les lois de sa nature, poursuit ou repousse nécessairement, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 8 - La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

3, prop 28 - Noi ci sforziamo di render possibile il verificarsi di tutto ciò che immaginiamo condurre alla Letizia; ci sforziamo, invece, di rimuovere o di distruggere ciò che immaginiamo contrastare alla Letizia o condurre alla Tristezza.

3, prop 9, sc  - Questo sforzo, quando si riferisce alla sola Mente, si chiama Volontà; ma quando si riferisce insieme alla Mente e al Corpo si chiama Appetito: il quale perciò non è altro che l'essenza stessa dell'Uomo, dalla natura del quale deriva necessariamente ciò che è indirizzato alla sua conservazione: precisamente ciò, quindi, che l'Uomo è determinato ad operare. Fra l'Appetito e la Cupidità non c'è poi alcuna differenza, almeno per quanto concerne gli umani, ai quali perlopiù si attribuisce la Cupidità: essi infatti sono consci del loro Appetito; e pertanto la Cupidità può appunto definirsi così, un Appetito che si ha la coscienza d'avere. Da tutte queste considerazioni risulta dunque che noi non ci rivolgiamo con interesse verso una qualche cosa né la vogliamo, o la desideriamo istintivamente, o la desideriamo consapevolmente perché giudichiamo che essa sia buona; ma, al contrario, noi giudichiamo buona una cosa perché essa risveglia il nostro interesse, o perché la vogliamo, o perché la desideriamo, istintivamente o consapevolmente.

utilisé(e) par : 4, prop 35, demo   |  4, prop 37, demo   |  4, prop 37, sc 2  |  4, prop 46, demo   |  4, prop 59, alit

propositio 20

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Quanto più un umano si sforza e ci riesce di cercare il suo proprio utile, cioè di conservare il suo proprio essere, tanto più egli è dotato di virtù; e, all'opposto, in quanto un umano trascura di conservare il suo utile, cioè il suo essere, in tanto egli è impotente.

Quo magis unusquisque suum utile quaerere hoc est suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute praeditus est et contra quatenus unusquisque suum utile hoc est suum esse conservare negligit eatenus est impotens.

Quo magis unusquisque suum utile quaerere hoc est suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute praeditus est et contra quatenus unusquisque suum utile hoc est suum esse conservare negligit eatenus est impotens.

Plus on s'efforce à chercher ce qui est utile, c'est-à-dire à conserver son être, et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu ; et au contraire, dans la mesure où l'on omet de conserver ce qui est utile, c'est-à-dire son être, on est impuissant. (Appuhn - fr)

The more every man endeavours, and is able to seek what is useful to him--in other words, to preserve his own being--the more is he endowed with virtue; on the contrary, in proportion as a man neglects to seek what is useful to him, that is, to preserve his own being, he is wanting in power. (Elwes - en)

Je mehr jemand strebt und vermag, das ihm Nützliche zu suchen, d.h., sein Sein zu erhalten, desto tugendhafter ist er; und umgekehrt, sofern jemand unterläßt, das ihm Nützliche zu suchen, d.h., sein Sein zu erhalten, insofern ist er unvermögend. (Stern - de)

Hoe meer iemand zijn belang nastreeft, d.w.z. zijn wezen poogt en vermag in stand te houden, hoe deugdzamer hij is, en omgekeerd, naarmate iemand zijn belang, d.w.z. de instandhouding van zijn wezen, verwaarloost, is hij machteloozer. (Suchtelen - nl)

Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad — esto es, de su ser —, en esa medida es impotente. (Peña - es)

Plus chacun s'efforce de recherche ce qui lui est utile, c'est-à-dire de conserver son être, et en a le pouvoir, plus il est doté de vertu ; et, au contraire, en tant que chacun néglige ce qui lui est utile, c'est-à-dire de conserver son être, en cela il est impuissant. (Pautrat - fr)

Plus on s’efforce et l’on a le pouvoir de rechercher son utile propre, c’est-à-dire de conserver son être, plus on est doué de vertu, au contraire, dans la mesure où l’on néglige de conserver son utile propre, c’est-à-dire son être, on est impuissant. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, def 8  |  3, prop 7  |  3, prop 4  |  3, prop 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 20, demo  - La virtù è la stessa potenza umana, che si definisce mediante la sola essenza dell'Uomo, cioè che si definisce mediante il solo sforzo con cui 1' Uomo s'impegna per perseverare nel proprio essere. Quanto più dunque un umano si sforza di conservare il proprio essere, e ci riesce, tanto più egli è dotato di virtù; e, di conseguenza, in quanto qualcuno trascura di conservare il suo essere, in tanto quegli è impotente. (P. III, Prop. 4, 6, 7; P. IV, Prop. 8).

4, prop 20, demo  - Virtus est ipsa humana potentia quae sola hominis essentia definitur (per definitionem 8 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quae solo conatu quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute praeditus est et consequenter (per propositiones 4 et 6 partis III) quatenus aliquis suum esse conservare negligit eatenus est impotens. Q.E.D.

4, prop 20, demo  - La vertu est la puissance même de l'homme, qui se définit par la seule essence de l'homme (Déf. 8), c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) qui se définit par le seul effort par où l'homme s'efforce de persévérer dans son être. Plus donc l'on s'efforce de conserver son être et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu, et conséquemment (Prop. 4 et 6, p. III) dans la mesure où quelqu'un omet de conserver son être, il est impuissant. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 20, demo  - Virtue is human power, which is defined solely by man's essence (IV. Def. viii.), that is, which is defined solely by the endeavour made by man to persist in his own being. Wherefore, the more a man endeavours, and is able to preserve his own being, the more is he endowed with virtue, and, consequently (III. iv. and vi.), in so far as a man neglects to preserve his own being, he is wanting in power. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 20, demo  - Die Tugend ist das menschliche Vermögen selbst, welches aus demWesen des Menschen allein erklärt wird (nach Definition 8 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), welches allein aus dem Bestreben, womit der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt, erklärt wird. Je mehr also jemand sein Sein zu erhalten strebt und vermag, um so tugendhafter ist er, und demgemäß (nach den Lehrsätzen 4 und 6, Teil 3), sofern jemand sein Sein zu erhalten unterläßt, insofern ist er unvermögend. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 20, demo  - Deugd is de menschelijke macht zelf, waardoor alleen 's menschen wezen wordt bepaald (vlg. Definitie VIII v.d. D.) d.w.z. (vlg. St. VII D. III) welke alleen door dit streven, waarmede de mensch in zijn bestaan tracht te volharden, bepaald wordt. Hoe meer dus iemand poogt en vermag zijn wezen in stand te houden, hoe deugdzamer hij is en bijgevolg (vlg. St. IV en VI D. III): naarmate iemand de instandhouding van zijn wezen verwaarloost is hij machteloozer. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 20, demo  - La virtud es la potencia humana misma, que se define por la sola esencia del hombre (por la Definición 8 de esta Parte), esto es (por la Proposición 7 de la Parte III), que se define por el solo esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser. Luego, cuanto más se esfuerza cada cual por conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está, y, consiguientemente (por las Proposiciones 4 y 6 de la Parte III), alguien es impotente en la medida en que descuida la conservación de su ser. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 20, demo  - La vertu est la puissance même de l’homme, puissance qui se définit par la seule essence de l’homme (par la Définition 8), c’est-à-dire (par la Proposition 7, Partie III) qui se définit par le seul effort selon lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Ainsi donc, plus on s’efforce et l’on a le pouvoir de conserver son être, plus on est doué de vertu, et par suite (par les Propositions 4 et 6, Partie III), dans la mesure où quelqu’un néglige de conserver son être, il est impuissant. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 4 - Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna.

3, prop 6 - Ciascuna cosa, per quanto sta in essa (ossia per quanto essa può), si sforza di perseverare nel suo essere.

scholium par 3, prop 10

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 20, sc  - Nessuno quindi, se non sia sopraffatto da cause esterne contrarie alla sua natura, trascura di appetire il suo utile, ossia di conservare il suo essere. Solo perché costretto da cause esterne, dico, e non affatto per una necessità della sua natura, qualcuno rifiuta il cibo o s'uccide (cosa, questa, che può avvenire in molti modi: per esempio, uno s'uccide perché costretto da un altro, che gli torce la destra nella quale egli casualmente stringeva una spada e lo costringe a rivolgere la lama verso il suo cuore; o s'uccide perché costretto dall'ordine di un tiranno ad aprirsi le vene, come accadde a Seneca, e ciò per evitare un male affrontandone uno “minore”; o s'uccide, infine, perché cause esterne insospettabili e nascoste stravolgono la sua immaginazione e incidono sul suo corpo in modo tale da fare assumere a quest'ultimo un'altra natura, contraria alla precedente, e l'idea della quale non può trovar luogo nella Mente (v. P. III, Prop. 10). Ma che un umano, per necessità della sua natura, si sforzi di non esistere o di trasformarsi in qualcos'altro, è impossibile, come è impossibile che da un nulla si formi un qualcosa: e ognuno può convincersene riflettendoci anche solo un poco.

4, prop 20, sc  - Nemo igitur nisi a causis externis et suae naturae contrariis victus suum utile appetere sive suum esse conservare negligit. Nemo inquam ex necessitate suae naturae sed a causis externis coactus alimenta aversatur vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio qui ejus dexteram qua ensem casu prehenderat, contorquet et cogit versus cor ipsum gladium dirigere vel quod ex mandato tyranni ut Seneca cogatur venas aperire suas hoc est majus malum minore vitare cupiat vel denique ex eo quod causae latentes externae ejus imaginationem ita disponunt et corpus ita afficiunt ut id aliam naturam priori contrariam induat et cujus idea in mente dari nequit (per propositionem 10 partis III). At quod homo ex necessitate suae naturae conetur non existere vel in aliam formam mutari, tam est impossibile quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.

4, prop 20, sc  - Personne donc n'omet d'appéter ce qui lui est utile ou de conserver son être, sinon vaincu par des causes extérieures et contraires à sa nature. Ce n'est jamais, dis-je, par une nécessité de sa nature, c'est toujours contraint par des causes extérieures qu'on a la nourriture en aversion ou qu'on se donne la mort, ce qui peut arriver de beaucoup de manières ; l'un se tue, en effet, contraint par un autre qui lui retourne la main, munie par chance d'un glaive, et le contraint à diriger ce glaive vers son propre cœur ; ou encore on est, comme Sénèque, contraint par l'ordre d'un tyran de s'ouvrir les veines, c'est-à-dire qu'on désire éviter un mal plus grand par un moindre, ou, enfin, c'est par des causes extérieures ignorées disposant l'imagination et affectant le Corps de telle sorte qu'à sa nature se substitue une nature nouvelle contraire et dont l'idée ne peut être dans l'Âme (Prop. 10, p. III). Mais que l'homme s'efforce par la nécessité de sa nature à ne pas exister, ou à changer de forme, cela est aussi impossible qu'il est impossible que quelque chose soit fait de rien, comme un peu de réflexion permet à chacun de le voir. (Appuhn - fr)

4, prop 20, sc  - No one, therefore, neglects seeking his own good, or preserving his own being, unless he be overcome by causes external and foreign to his nature. No one, I say, from the necessity of his own nature, or otherwise than under compulsion from external causes, shrinks from food, or kills himself: which latter may be done in a variety of ways. A man, for instance, kills himself under the compulsion of another man, who twists round his right hand, wherewith he happened to have taken up a sword, and forces him to turn the blade against his own heart; or, again, he may be compelled, like Seneca, by a tyrant's command, to open his own veins--that is, to escape a greater evil by incurring a lesser; or, lastly, latent external causes may so disorder his imagination, and so affect his body, that it may assume a nature contrary to its former one, and whereof the idea cannot exist in the mind (III. x.) But that a man, from the necessity of his own nature, should endeavour to become non-existent, is as impossible as that something should be made out of nothing, as everyone will see for himself, after a little reflection. (Elwes - en)

4, prop 20, sc  - Niemand also, der nicht von äußern und seiner Natur entgegengesetzten Ursachen bezwungen ist, unterläßt, das ihm Nützliche zu erstreben oder sein Sein zu erhalten. Niemand, sage ich, verschmäht die Nahrung oder nimmt sich das Leben vermöge der Notwendigkeit seiner Natur, sondern durch den Zwang äußerer Ursachen. Dies kann auf vielerlei Arten vorkommen. Jemand kann einen Selbstmord begehen, weil ein anderer ihn dazu zwingt, indem er zufällig ein Schwert in der rechten Hand hat und ein anderer ihm die Hand umdreht und ihn zwingt, das Schwert gegen das eigene Herz zu kehren. Ein anderer wird, wie Seneca, auf Befehl eines Tyrannen gezwungen, sich die Adern zu öffnen, d.h., er will sich einem größern Übel durch ein kleineres entziehen. Ein dritter endlich tut es, weil ihm unbekannte äußere Ursachen die Einbildung (Vorstellung) so disponieren und den Körper so erregen, daß dieser eine andere, der früheren entgegengesetzten Natur annimmt, von der es im Geiste eine Idee nicht geben kann (nach Lehrsatz 10, Teil 3). Daß aber der Mensch vermöge der Notwendigkeit seiner Natur bestrebt sein sollte, nicht zu existieren oder sich in eine andere Gestalt zu verwandeln, ist ebenso unmöglich, wie daß aus nichts etwas werde. Dies kann jeder bei einigem Nachdenken einsehen. (Stern - de)

4, prop 20, sc  - Niemand zal dus, tenzij door uitwendige en met zijn aard strijdige oorzaken gedwongen, verwaarloozen zijn belang na te streven of zijn wezen in stand te houden. Niemand, zeg ik, zal krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard voedsel versmaden of zichzelf dooden; wat hij echter door uitwendige oorzaken gedwongen, op velerlei wijzen doen kan. Zoo kan iemand zichzelf dooden, gedwongen door een ander, die zijn rechterhand, waarmede hij toevallig een zwaard gegrepen had, omdraait en hem zoodoende noodzaakt het op zijn eigen hart te richten; of doordat hij, gelijk Seneca, op bevel van een tyran gedwongen wordt zichzelf de slagaderen te openen en daarmede wenscht een grooter kwaad door een kleiner te vermijden; of tenslotte, doordat verborgen uitwendige oorzaken zoodanig op zijn verbeelding en lichaam inwerken, dat dit laatste een anderen aard, tegengesteld aan zijn vroegeren, verkrijgt, welks voorstelling in den Geest niet kan bestaan (vlg. St. X D. III). Dat echter de mensch krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard er naar zou streven nìet te bestaan of een anderen [bestaans] vorm aan te nemen, is even onmogelijk als dat uit niets iets ontstaat, gelijk een ieder bij eenig nadenken zal inzien. (Suchtelen - nl)

4, prop 20, sc  - Así pues, nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. Y así, nadie tiene aversión a los alimentos, ni se da muerte, en virtud de la necesidad de su naturaleza, sino compelido por causas exteriores; ello puede suceder de muchas maneras: uno se da muerte obligado por otro, que le desvía la mano en la que lleva casualmente una espada, forzándole a dirigir el arma contra su corazón; otro, obligado por el mandato de un tirano a abrirse las venas, como Séneca, esto es, deseando evitar un mal mayor por medio de otro menor; otro, en fin, porque causas exteriores ocultas disponen su imaginación y afectan su cuerpo de tal modo que éste se reviste de una nueva naturaleza, contraria a la que antes tenía, y cuya idea no puede darse en el alma (por la Proposición 10 de la Parte III). Pero que el hombre se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o en cambiar su forma por otra, es tan imposible como que de la nada se produzca algo, según todo el mundo puede ver a poco que medite. (Peña - es)

4, prop 20, sc  - Ainsi, personne ne néglige de désirer son utile propre, c’est-à-dire de conserver son être, s’il n’est vaincu par des causes extérieures, contraires à sa propre nature. Personne, dis-je, ne repousse la nourriture ou ne se donne la mort par une nécessité de sa nature, mais seulement contraint par des causes extérieures, événements qui peuvent d’ailleurs revêtir de nombreuses formes ; l’un se tue, en effet, contraint par un autre à retourner contre lui-même sa main qui par hasard tenait une arme, et à diriger son glaive contre son propre cœur, ou encore, comme Sénèque, on est contraint par l’ordre d’un tyran à s’ouvrir les veines, c’est-à-dire qu’on désire éviter un mal plus grand par un mal moindre ; ou, enfin, c’est parce que des causes extérieures cachées disposent l’imagination, et affectent le Corps, de telle sorte qu’à l’ancienne nature se substitue une nature nouvelle et contraire dont l’idée ne peut exister dans l’Esprit (par la Proposition 10, Partie III). Mais que l’homme s’efforce par une nécessité de sa nature de ne pas exister, ou de changer de forme, est aussi impossible que le fait que quelque chose surgisse de rien, comme chacun peut le voir avec un peu de réflexion. (Misrahi - fr)

3, prop 10 - Un'idea che esclude l'esistenza del nostro Corpo non può trovar luogo nella nostra Mente, ma è contraria ad essa.

utilisé(e) par : 4, prop 35, cor 2  |  4, prop 37, sc 2

propositio 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Nessuno può desiderare di essere in condizione di beatitudine, di agire bene, di viver bene, senza desiderare nel tempo stesso di essere e di agire e di vivere, cioè di esistere in atto ossia attualmente, attivamente, significativamente.

Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere qui simul non cupiat esse, agere et vivere hoc est actu existere.

Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere qui simul non cupiat esse, agere et vivere hoc est actu existere.

Nul ne peut avoir le désir de posséder la béatitude, de bien agir et de bien vivre, sans avoir en même temps le désir d'être, d'agir et de vivre, c'est-à-dire d'exister en acte. (Appuhn - fr)

No one can desire to be blessed, to act rightly, and to live rightly, without at the same time wishing to be, to act, and to live--in other words, to actually exist. (Elwes - en)

Niemand kann begehren, glückselig zu sein, gut zu handeln und gut zu leben, ohne daß er zugleich begehrt zu sein, zu handeln und zu leben, d.h. zu existieren. (Stern - de)

Niemand kan begeeren gelukkig te zijn, goed te handelen en goed te leven, zonder tevens te begeeren te zijn, te handelen en te leven, d.w.z. te bestaan. (Suchtelen - nl)

Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. (Peña - es)

Nul ne peut désirer être bienheureux, bien agir, et bien vivre, sans désirer en même temps être, agir, et vivre, c'est-à-dire exister en acte. (Pautrat - fr)

Personne ne peut désirer être heureux, bien agir et bien vivre, qu’il ne désire en même temps être, agir et vivre, c’est-à-dire exister en acte. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 21, demo  - La dimostrazione di questa Proposizione, o piuttosto 1' affermazione stessa contenuta nella Proposizione, è evidente di per sé; e anche se si rammenti la definizione della Cupidità. La Cupidità di vivere, agire, eccetera, felicemente, cioè bene, è la stessa essenza dell'Uomo, cioè lo sforzo, o l'impegno vitale, col quale ognuno si sforza di conservare il suo essere. Dunque nessuno può desiderare di essere felice, di agire bene, di viver bene, senza desiderare nello stesso tempo di essere, di agire, di vivere, cioè di esistere in atto. (P. III, Prop. 7; Def. dei Sentim., 1).

4, prop 21, demo  - Hujus propositionis demonstratio seu potius res ipsa per se patet et etiam ex cupiditatis definitione. Est enim cupiditas (per 1 affectuum definitionem) beate seu bene vivendi, agendi etc. ipsa hominis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere etc. Q.E.D.

4, prop 21, demo  - La démonstration de cette Proposition, ou plutôt la chose elle-même, est évidente de soi et aussi par la définition du Désir. Car le Désir (Déf. 1 des Aff.) de vivre dans la béatitude, ou bien, d'agir, etc., est l'essence même de l'homme, c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) l'effort par lequel chacun s'efforce de conserver son être. Donc personne ne peut avoir le désir, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 21, demo  - The proof of this proposition, or rather the proposition itself, is self-evident, and is also plain from the definition of desire. For the desire of living, acting, &c., blessedly or rightly, is (Def. of the Emotions, i.) the essence of man--that is (III. vii.), the endeavour made by everyone to preserve his own being. Therefore, no one can desire, &c. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 21, demo  - Der Beweis dieses Lehrsatzes oder vielmehr die Sache selbst ist an sich klar, erhellt aber auch aus der Definition der Begierde. Denn die Begierde, glückselig oder gut zu leben, zu handeln etc., ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) des Menschen Wesen selbst, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) das Bestreben, womit jeder sein Sein zu erhalten sucht. Folglich kann niemand begehren usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 21, demo  - Het bewijs dezer stelling, of liever de zaak zelf, is vanzelfsprekend en blijkt ook uit de Definitie der Begeerte. Immers de Begeerte om gelukkig of goed te leven, te handelen enz., is (vlg. Definitie I der Aand.) 's menschen wezen zelf, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) het streven, krachtens hetwelk ieder zijn bestaan tracht te handhaven. Derhalve kan niemand begeeren enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 21, demo  - La demostración de esta Proposición, o más bien la materia misma de ella, es evidente de por sí, y también en virtud de la definición del deseo. El deseo, en efecto (por la Definición 1 de los afectos), de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc., es la esencia misma del hombre, es decir (por la Proposición 7 de la Parte III), el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser. Por consiguiente, nadie puede desear, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 21, demo  - La démonstration de cette Proposition, ou plutôt la chose elle-même, est évidente de soi, mais également par la Définition du Désir. Car (par la Définition 1 des Affects) le Désir de vivre heureux ou de bien vivre, de bien agir, etc. est l’essence même de l’homme, c’est-à-dire (par la Proposition 7, Partie III) l’effort par lequel chacun s’efforce de persévérer dans son être. Donc personne ne peut désirer, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

utilisé(e) par : 4, prop 22, cor 

propositio 22

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Non si può concepire alcuna virtù anteriore a quella che corrisponde allo sforzo (o impegno vitale) tendente alla propria conservazione.

Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.

Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.

On ne peut concevoir aucune vertu antérieure à celle-là (c'est-à-dire à l'effort pour se conserver). (Appuhn - fr)

No virtue can be conceived as prior to this endeavour to preserve one's own being. (Elwes - en)

Keine Tugend kann früher als diese (nämlich das Bestreben, sich zu erhalten) begriffen werden. (Stern - de)

Er is geen Deugd denkbaar, welke hierbij (namelijk aan het streven om zichzelf te handhaven) zou vóórgaan[A69]. (Suchtelen - nl)

No puede concebirse virtud alguna anterior a ésta (es decir, al esfuerzo por conservarse). (Peña - es)

Nulle vertu ne peut se concevoir avant celle-ci (à savoir l'effort pour se conserver soi-même). (Pautrat - fr)

On ne peut concevoir aucune vertu qui soit antérieure à celle-là (c’est-à-dire à l’effort pour se conserver). (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  4, def 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 22, demo  - Lo sforzo di conservare se stessa è l'essenza medesima di una cosa (P. III, Prop. 7). Se quindi si potesse concepire una qualche virtù anteriore a questa, cioè allo sforzo in parola, s'arriverebbe a concepire l'essenza propria di una cosa come anteriore a se stessa: ciò che è notoriamente assurdo. Dunque non si può concepire alcuna virtù anteriore a quella che corrisponde allo sforzo tendente alla propria conservazione.

4, prop 22, demo  - Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per propositionem 7 partis III). Si igitur aliqua virtus posset hac nempe hoc conatu prior concipi, conciperetur ergo (per definitionem 8 hujus) ipsa rei essentia se ipsa prior, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus etc. Q.E.D.

4, prop 22, demo  - L'effort pour se conserver est l'essence même d'une chose (Prop. 7, p. III). Si donc l'on pouvait concevoir une vertu antérieure à celle-là, c'est-à-dire à cet effort, l'essence d'une chose (Défin. 8) se concevrait antérieurement à elle-même ce qui (comme il est connu de soi) est absurde. Donc on ne peut concevoir aucune vertu, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 22, demo  - -The effort for self-preservation is the essence of a thing (III. vii.); therefore, if any virtue could be conceived as prior thereto, the essence of a thing would have to be conceived as prior to itself, which is obviously absurd. Therefore, no virtue, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 22, demo  - Das Bestreben, sich zu erhalten, ist des Menschen Wesen selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3). Wenn also irgendeine Tugend früher als diese, als dieses Bestreben nämlich, begriffen werden könnte, so würde also (nach Definition 8 dieses Teils) dasWesen eines Dinges früher als das Ding begriffen werden, was (wie an sich klar) widersinnig ist. Folglich kann keine Tugend usw. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 22, demo  - Het streven om zichzelf te handhaven is het wezen zelf van ieder ding (vlg. St. VII D. III). Indien er dus een of andere Deugd denkbaar ware, welke vóórging bij deze, d.w.z. bij dit streven [zoodat dit uit die andere deugd zou moeten worden afgeleid], ware derhalve (vlg. Definitie VIII v.d. D.) het wezen van iets als voorafgaande aan zichzelf gedacht, wat (gelijk vanzelf spreekt) ongerijmd is. Derhalve is er geen Deugd enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 22, demo  - El esfuerzo por conservarse es la esencia misma de la cosa (por la Proposición 7 de la Parte III). Así pues, si pudiera concebirse alguna virtud anterior a ésta, es decir, a este esfuerzo, entonces (por la Definición 8 de esta Parte) la esencia de la cosa sería concebida como anterior a ella misma, lo cual (como es notorio por sí) es absurdo. Luego no puede concebirse virtud alguna, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 22, demo  - L’effort pour se conserver est l’essence même d’une chose (par la Proposition 7, Partie III). Si donc l’on pouvait concevoir une vertu antérieure à celle-là, c’est-à-dire à cet effort, l’essence d’une chose (par la Définition 8) se concevrait alors comme antérieure à elle-même, ce qui (comme il est connu de soi) est absurde. On ne peut donc concevoir aucune vertu, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

corollarium par 4, prop 22  |  4, prop 21

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (5)

4, prop 22, cor  - Lo sforzo di conservazione di se stessi è il primo e unico fondamento della virtù. Infatti non si può concepire alcun principio anteriore a questo, e senza questo principio non si può concepire alcuna virtù. (P. IV, Prop. 21).

4, prop 22, cor  - Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per propositionem praecedentem) et absque ipso (per propositionem 21 hujus) nulla virtus potest concipi.

4, prop 22, cor  - L'effort pour se conserver est la première et unique origine de la vertu. Car on ne peut concevoir (Prop. préc.) aucun autre principe antérieur à celui-là, et sans lui (Prop. 21) nulle vertu ne peut être conçue. (Appuhn - fr)

4, prop 22, cor  - The effort for self-preservation is the first and only foundation of virtue. For prior to this principle nothing can be conceived, and without it no virtue can be conceived.
(Elwes - en)

4, prop 22, cor  - Das Bestreben, sich zu erhalten, ist die erste und einzige Grundlage der Tugend. Denn früher als dieses Prinzip kann kein anderes begriffen werden (nach dem obigen Lehrsatz), und ohne dasselbe kann (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) keine Tugend begriffen werden. (Stern - de)

4, prop 22, cor  - Het streven om zichzelf te handhaven is de eerste en eenigste grondslag der Deugd. Immers er is (vlg. voorgaande St.) niets denkbaar, dat aan dit beginsel kan vooraf gaan en zonder ditzelfde beginsel is (vlg. St. XXI v.d. D.) evenmin eenige andere Deugd denkbaar. (Suchtelen - nl)

4, prop 22, cor  - El esfuerzo por conservarse es el primero y único fundamento de la virtud. Pues no puede ser concebido ningún otro principio anterior a él (por la Proposición anterior), y, sin él (por la Proposición 21 de esta Parte), no puede concebirse ninguna virtud. (Peña - es)

4, prop 22, cor  - L’effort pour se conserver soi-même est le premier et l’unique fondement de la vertu. Car on ne peut concevoir aucun autre principe extérieur à celui-là (par la Proposition précédente), et, sans lui (par la Proposition 21), on ne peut concevoir aucune vertu. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 24, demo   |  4, prop 25, demo   |  4, prop 26, demo   |  4, prop 56, demo   |  5, prop 41, demo 

4, prop 22 - Non si può concepire alcuna virtù anteriore a quella che corrisponde allo sforzo (o impegno vitale) tendente alla propria conservazione.

4, prop 21 - Nessuno può desiderare di essere in condizione di beatitudine, di agire bene, di viver bene, senza desiderare nel tempo stesso di essere e di agire e di vivere, cioè di esistere in atto ossia attualmente, attivamente, significativamente.

utilisé(e) par : 4, prop 22, cor 

propositio 23

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

In termini assoluti non si può dire che 1' Uomo, in quanto è determinato ad operare qualcosa dal suo avere idee inadeguate, agisca per virtù; si può dirlo solo in quanto egli è determinato ad agire dal suo conoscere.

Homo quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod ideas habet inadaequatas, non potest absolute dici ex virtute agere sed tantum quatenus determinatur ex eo quod intelligit.

Homo quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod ideas habet inadaequatas, non potest absolute dici ex virtute agere sed tantum quatenus determinatur ex eo quod intelligit.

L'homme, en tant qu'il est déterminé à faire quelque chose parce qu'il a des idées inadéquates, ne peut être dit absolument agir par vertu ; mais seulement en tant qu'il est déterminé parce qu'il a une connaissance. (Appuhn - fr)

Man, in so far as he is determined to a particular action because he has inadequate ideas, cannot be absolutely said to act in obedience to virtue; he can only be so described, in so far as he is determined for the action because he understands. (Elwes - en)

Sofern ein Mensch zu irgendeiner Tätigkeit dadurch bestimmt wird, daß er inadäquate Ideen hat, kann nicht absolut von ihm gesagt werden, er handle aus Tugend; sondern dies kann nur geschehen, sofern er dadurch bestimmt wird, daß er erkennt. (Stern - de)

Voorzoover de mensch tot eenige daad gedreven wordt, doordat hij inadaequate voorstellingen heeft, lijdt hij (vlg. St. I D. III) d.w.z. (vlg. Definities I en II D. III), doet hij iets dat niet uit zijn wezen alleen kan worden afgeleid, d.w.z. (vlg. Definitie VIII v.d. D.), iets dat niet uitsluitend uit zijn eigen Deugd [kracht, wezen] voortvloeit. (Suchtelen - nl)

No puede decirse, en absoluto, que el hombre obra según la virtud, en la medida en que es determinado a hacer algo por el hecho de tener ideas inadecuadas, sino sólo en la medida en que está determinado por el hecho de entender. (Peña - es)

L'homme, en tant qu'il est déterminé à agir du fait qu'il a des idées inadéquates, ne peut être absolument dit agir par vertu ; mais seulement en tant qu'il est déterminé du fait qu'il comprend. (Pautrat - fr)

On ne peut dire en toute rigueur, que l’homme qui est déterminé à agir par des idées inadéquates agisse par vertu, mais il agit par vertu en tant seulement qu’il est déterminé par le fait qu’il comprend. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 1  |  3, def 1  |  3, def 2  |  4, def 8

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 23, demo  - In quanto è determinato ad agire dal suo avere idee inadeguate, in tanto l'Uomo è passivo, cioè opera qualcosa che non può esser capito in base alla sola sua essenza: cioè qualcosa che non deriva dalla sua virtù. Ma in quanto è determinato ad operare qualcosa dal suo conoscere, in tanto egli agisce od è attivo, ossia opera qualcosa che può capirsi, o intendersi, in base alla sola sua essenza: vale a dire qualcosa che segue (o deriva), in maniera adeguata, dalla sua virtù. (P. III, Def. 1 e 2; Prop. l; P. IV, Def. 8).

4, prop 23, demo  - Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo quod inadaequatas habet ideas eatenus (per propositionem 1 partis III) patitur hoc est (per definitiones 1 et 2 partis III) aliquid agit quod per solam ejus essentiam non potest percipi hoc est (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod intelligit eatenus (per eandem propositionem 1 partis III) agit hoc est (per definitionem 2 partis III) aliquid agit quod per solam ipsius essentiam percipitur sive (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute adaequate sequitur. Q.E.D.

4, prop 23, demo  - En tant que l'homme est déterminé à faire quelque chose parce qu'il a des idées inadéquates, il est passif (Prop. 1, p. III) ; c'est-à-dire qu'il fait quelque chose (Déf. 1 et 2, p. III) qui ne peut se percevoir par sa seule essence, ou qui, en d'autres termes (Déf. 8), ne suit pas de sa vertu. Mais en tant qu'il est déterminé à faire quelque chose parce qu'il a une connaissance, il est actif (Prop. 1, p. III), c'est-à-dire (Déf. 2, p. III) fait quelque chose qui se perçoit par sa seule essence ou (Déf. 8) qui suit adéquatement de sa vertu. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 23, demo  - In so far as a man is determined to an action through having inadequate ideas, he is passive (III. i.), that is (III. Deff. i. and iii.), he does something, which cannot be perceived solely through his essence, that is (by IV. Def. viii.), which does not follow from his virtue. But, in so far as he is determined for an action because he understands, he is active; that is, he does something, which is perceived through his essence alone, or which adequately follows from his virtue. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 23, demo  - Sofern der Mensch dadurch zu einer Tätigkeit bestimmt wird, daß er inadäquate Ideen hat, insofern leidet er (nach Lehrsatz 1, Teil 3), d.h. (nach den Definitionen 1 und 2, Teil 3), er tut etwas, was aus seinem Wesen allein nicht erfaßt werden kann, d.h. (nach Definition 8 dieses Teils), was nicht aus seiner Tugend erfolgt. Sofern er aber zu einer Tätigkeit dadurch bestimmt wird, daß er erkennt, insofern (nach demselben Lehrsatz 1, Teil 3) handelt er, d.h. (nach Definition 2, Teil 3), er tut etwas, was durch seinWesen allein erfaßt werden kann oder (nach Definition 8 dieses Teils) was aus seiner Tugend adäquat erfolgt. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 23, demo  - Voorzoover hij echter tot eenige daad gedreven wordt, doordat hij iets werkelijk begrijpt, handelt hij (vlg. dezelfde St. I D. III), d.w.z. (vlg. Def. II D. III), doet hij iets dat wèl uit zijn eigen wezen kan worden verklaard, of dat (vlg. Definitie VIII v.d. D.) adaequaat uit zijn eigen Deugd voortvloeit. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 23, demo  - En la medida en que el hombre está determinado a obrar por tener ideas inadecuadas, padece (por la Proposición 1 de la Parte III); esto es (por las Definiciones 1 y 2 de la Parte III), hace algo que no puede ser percibido por medio de su sola esencia, es decir (por la Definición 8 de esta Parte), que no se sigue de su virtud. Ahora bien, si es determinado a hacer algo por el hecho de entender, en esa medida obra (por la misma Proposición 1 de la Parte III), esto es (por la Definición 2 de la Parte III), hace algo que es percibido por medio de su sola esencia, o sea (por la Definición 8 de esta Parte), que se sigue adecuadamente de su virtud. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 23, demo  - En tant que l’homme est déterminé à agir parce qu’il a des idées inadéquates, il est passif (par la Proposition 1, Partie III), c’est-à-dire que (par les Définitions 1 et 2, Partie III) il accomplit une action qui ne peut se saisir par sa seule essence, c’est-à-dire (par la Définition 8) qui ne suit pas de sa vertu propre. Mais en tant qu’il est déterminé à agir par le fait qu’il comprend, il est actif (par la même Proposition 1, Partie III), c’est-à-dire (par la Définition 2, Partie III) qu’il accomplit une action qui se saisit par sa seule essence, ou qui, en d’autres termes (par la Définition 8) suit adéquatement de sa propre vertu. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 1 - La nostra Mente è attiva in talune cose, passiva in talune altre: appunto, in quanto ha idee adeguate riguardo a talune cose (oggetti o eventi), in tanto essa è, in ciò che concerne quelle stesse cose, necessariamente attiva; e in quanto ha idee inadeguate riguardo ad altre cose, in tanto essa è passiva in ciò che concerne quelle stesse altre cose.

3, def 1 - Chiamo causa adeguata quella del cui effetto si può avere percezione e conoscenza chiare e distinte per mezzo di essa; chiamo invece causa inadeguata o parziale quella il cui effetto non può essere inteso per mezzo di essa sola.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

utilisé(e) par : 4, prop 28, demo 

propositio 24

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

L'agire per virtù, in senso assoluto, in noi non è altro che l'agire, il vivere, il conservare il proprio essere (queste tre espressioni significano la medesima cosa) sotto la guida della Ragione, avendo per fondamento la ricerca del proprio utile.

Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quaerendi.

Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quaerendi.

Agir par vertu absolument n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son être (ces trois choses n'en font qu'une) sous la conduite de la Raison, d'après le principe de la recherche de l'utile propre. (Appuhn - fr)

To act absolutely in obedience to virtue is in us the same thing as to act, to live, or to preserve one's being (these three terms are identical in meaning) in accordance with the dictates of reason on the basis of seeking what is useful to one's self. (Elwes - en)

Absolut aus Tugend handeln ist nichts anderes in uns, als nach, der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten (diese drei Ausdrücke bezeichnen dasselbe) aus dem Grunde, daß man den eigenen Nutzen sucht. (Stern - de)

Geheel krachtens eigen Deugd handelen, is voor ons niets anders dan onder leiding der Rede handelen, leven, ons bestaan handhaven (deze drie uitdrukkingen beteekenen hetzelfde), met de bedoeling ons eigen belang te bevorderen. (Suchtelen - nl)

En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (Peña - es)

Absolument parlant, agir par vertu n'est en nous rien d'autre qu'agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi. (Pautrat - fr)

Agir par vertu n’est rien d’autre pour nous, en toute rigueur, qu’agir, vivre, conserver son être (ces trois termes signifient la même chose) sous la conduite de la Raison et sur le fondement de la recherche de l’utile propre. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, def 8  |  3, prop 3  |  4, prop 22, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 24, demo  - Agire per virtù, in senso assoluto, non è altro che agire in base alle leggi della propria natura. Ma noi agiamo (o siamo attivi) solamente se, e in quanto, conosciamo. Dunque agire per virtù, quando ci riferiamo al nostro essere umani, non significa altro che agire, vivere, conservare il proprio essere tenendo per guida la Ragione, e ciò sul fondamento della ricerca del proprio utile. (P. III, Prop. 3; P. IV, Def. 8; Conseg. d. Prop. 22).

4, prop 24, demo  - Ex virtute absolute agere nihil aliud est (per definitionem 8 hujus) quam ex legibus propriae naturae agere. At nos eatenus tantummodo agimus quatenus intelligimus (per propositionem 3 partis III). Ergo ex virtute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare idque (per corollarium propositionis 22 hujus) ex fundamento suum utile quaerendi. Q.E.D.

4, prop 24, demo  - Agir par vertu absolument n'est rien d'autre (Déf. 8) qu'agir par les lois de sa nature propre. Mais nous sommes actifs seulement en tant que nous connaissons (Prop. 3, p. III) ; donc agir par vertu n'est rien d'autre en nous sinon agir, vivre et conserver son être sous la conduite de la Raison, et cela (Coroll. de la Prop. 22) d'après le principe de la recherche de l'utile propre. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 24, demo  - To act absolutely in obedience to virtue is nothing else but to act according to the laws of one's own nature. But we only act, in so far as we understand (III. iii.): therefore to act in obedience to virtue is in us nothing else but to act, to live, or to preserve one's being in obedience to reason, and that on the basis of seeking what is useful for us (IV. xxii. Coroll.). Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 24, demo  - Absolut aus Tugend handeln ist nichts anderes (nach Definition 8 dieses Teils), als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur handeln.Wir handeln aber nur insofern, sondern wir erkennen (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Folglich ist aus Tugend handeln nichts anderes in uns, als nach der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten, und zwar (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) aus dem Grunde, daß man den eigenen Nutzen sucht. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 24, demo  - Geheel krachtens eigen Deugd handelen is (vlg. Definitie VIII v.d. D.) niets anders dan handelen krachtens de wetten van onzen eigen aard. Wij handelen echter alleen voorzoover wij iets begrijpen (vlg. St. III D. III). Derhalve is krachtens eigen Deugd handelen, voor ons niets anders dan onder leiding der Rede handelen, leven, ons bestaan handhaven, en dat wel (vlg. Gevolg St. XXII v.d. D.) met de bedoeling ons eigen belang te bevorderen. (Suchtelen - nl)

4, prop 24, demo  - Actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa (por la Definición 8 de esta Parte) que actuar según las leyes de la naturaleza propia. Ahora bien, nosotros obramos sólo en la medida en que entendemos (por la Proposición 3 de la Parte III). Luego actuar según la virtud no es, en nosotros, otra cosa que obrar, vivir o conservar el ser bajo la guía de la razón, y ello (por el Corolario de la Proposición 22 de esta Parte) poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 24, demo  - Agir par vertu n’est rien d’autre, en toute rigueur (par la Définition 8) qu’agir selon les lois de sa nature propre. Mais nous ne sommes actifs que dans la mesure où nous comprenons (par la Proposition 3, Partie III), aussi, agir par vertu n’est-il rien d’autre en nous qu’agir, vivre, conserver son être sous la conduite de la Raison, et cela (par le Corollaire de la Proposition 22) sur le fondement de la recherche de l’utile propre. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

3, prop 3 - Ciò che nell'attività della Mente può chiamarsi Azione s'origina solo da idee adeguate; ciò che può chiamarsi Passione dipende invece solo da idee inadeguate.

4, prop 22, cor  - Lo sforzo di conservazione di se stessi è il primo e unico fondamento della virtù. Infatti non si può concepire alcun principio anteriore a questo, e senza questo principio non si può concepire alcuna virtù. (P. IV, Prop. 21).

utilisé(e) par : 4, prop 36, demo   |  4, prop 37, demo   |  4, prop 56, demo   |  4, prop 67, demo   |  4, prop 72, demo   |  5, prop 41, demo 

propositio 25

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Nessuno si sforza di conservare il suo essere a cagione di un'altra cosa: ossia ognuno si sforza di conservare il suo essere per la cosa in sé, cioè per il suo essere stesso.

Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.

Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.

Personne ne s'efforce de conserver son être à cause d'une autre chose. (Appuhn - fr)

No one wishes to preserve his being for the sake of anything else. (Elwes - en)

Niemand strebt, sein Sein um eines andern Dinges willen zu erhalten. (Stern - de)

Niemand tracht zijn wezen in stand te houden terwille van iets anders. (Suchtelen - nl)

Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. (Peña - es)

Nul ne s'efforce de conserver son être en vue d'autre chose. (Pautrat - fr)

Personne ne s’efforce de conserver son être en raison d’une autre chose. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 6  |  4, prop 22, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 25, demo  - Lo sforzo col quale ciascuna cosa s'impegna per perseverare nel suo essere si definisce in base alla sola essenza della cosa stessa: data questa essenza, e senza che si richieda l'essenza di un'altra cosa, ne deriva necessariamente che la cosa titolare dell'essenza data e così ciascuna cosa nel proprio àmbito si sforza di conservare il proprio essere. Se, poniamo, un umano si sforzasse di conservare il proprio essere per causa di un'altra cosa, allora sarebbe quell'altra cosa, come è noto di per sé, il primo fondamento della virtù dell'umano considerato: il che è assurdo. Dunque nessuno si sforza di conservare il suo essere a cagione di un'altra cosa. (P. III, Prop. 6 e 7; P. IV, Conseg. d. Prop. 22).

4, prop 25, demo  - Conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentia definitur (per propositionem 7 partis III) eaque sola data, non autem ex alterius rei essentia necessario sequitur (per propositionem 6 partis III) ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet praeterea haec propositio ex corollario propositionis 22 hujus partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum) quod (per praedictum corollarium) est absurdum. Ergo nemo suum esse etc. Q.E.D.

4, prop 25, demo  - L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être est défini (Prop. 7, p. III) par la seule essence de la chose elle-même ; et de cette seule essence supposée donnée, non de celle d'une chose différente, il suit nécessairement (Prop. 6, p. III) que chacun s'efforce de conserver son être. Cette Proposition est évidente, en outre, par le Corollaire de la Proposition 22. Car, si l'homme s'efforçait de conserver son être à cause d'une autre chose, cette chose serait ainsi la première origine de la vertu (comme il est connu de soi), ce qui (Coroll. visé) est absurde. Donc personne ne s'efforce, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 25, demo  - The endeavour, wherewith everything endeavours to persist in its being, is defined solely by the essence of the thing itself (III. vii.); from this alone, and not from the essence of anything else, it necessarily follows (III. vi.) that everyone endeavours to preserve his being. Moreover, this proposition is plain from IV. xxii. Coroll., for if a man should endeavour to preserve his being for the sake of anything else, the last-named thing would obviously be the basis of virtue, which, by the foregoing corollary, is absurd. Therefore no one, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 25, demo  - Das Bestreben, wonach jedes Ding in seinem Sein zu beharren strebt, erklärt sich allein aus demWesen des Dinges selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3); und nur daraus, daß dieses gegeben ist, nicht aber aus dem Wesen eines andern Dinges, folgt notwendig (nach Lehrsatz 6, Teil 3), daß jeder sein Sein zu erhalten strebt. - Außerdem erhellt dieser Lehrsatz aus dem Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils. Denn wenn der Mensch sein Sein um eines andern Dinges willen zu erhalten streben würde, so würde jenes Ding die erste Grundlage der Tugend sein (wie von selbst klar), was (nach dem angeführten Zusatz) absurd wäre. Folglich strebt niemand, sein Sein usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 25, demo  - Het streven, waarmede elk ding in zijn bestaan tracht te volharden, wordt alleen door het wezen der zaak zelf bepaald (vlg. St. VII D. III) en wanneer dit slechts gegeven is, volgt (vlg. St. VI D. III) reeds noodzakelijk hieruit, en geenszins uit het wezen van iets anders, dat elkeen tracht zijn bestaan te handhaven. Bovendien blijkt deze stelling uit het Gevolg van Stelling XXII van dit Deel. Immers, indien de mensch, terwille van iets anders, zijn bestaan trachtte te handhaven, zou deze andere zaak het eerste [fundamenteele] beginsel der Deugd zijn (gelijk vanzelf spreekt), hetgeen (vlg. voornoemd Gevolg) ongerijmd is. Derhalve tracht niemand zijn wezen enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 25, demo  - El esfuerzo que cada cosa realiza por perseverar en su ser se define por medio de la sola esencia de esa cosa (por la Proposición 7 de la Parte III), y de dicha esencia sola, y no de la esencia de otra cosa, se sigue necesariamente (por la Proposición 6 de la Parte III) que cada cual se esfuerce por conservar su ser. Esta Proposición es evidente, además, por el Corolario de la Proposición 22 de esta Parte. Pues si el hombre se esforzase por conservar su ser a causa de otra cosa, entonces dicha cosa sería el primer fundamento de la virtud (como es notorio por sí), lo cual (por el Corolario antedicho) es absurdo. Luego nadie se esfuerza, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 25, demo  - L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être est défini par la seule essence de la chose même (par la Proposition 7, Partie III), et c’est de cette seule essence et non pas de celle d’une autre chose qu’il suit nécessairement (par la Proposition 6, Partie III) que chacun s’efforce de conserver son être. Cette Proposition est encore évidente par le Corollaire de la Proposition 22 de cette Partie. Car si l’homme s’efforçait de conserver son être en raison d’une autre chose, celle-ci serait alors le fondement premier de la vertu (comme il est évident de soi), ce qui (par le Corollaire cité) est absurde. Donc, personne ne s’efforce, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 6 - Ciascuna cosa, per quanto sta in essa (ossia per quanto essa può), si sforza di perseverare nel suo essere.

4, prop 22, cor  - Lo sforzo di conservazione di se stessi è il primo e unico fondamento della virtù. Infatti non si può concepire alcun principio anteriore a questo, e senza questo principio non si può concepire alcuna virtù. (P. IV, Prop. 21).

utilisé(e) par : 4, prop 26, demo   |  4, prop 52, sc 

propositio 26

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (11)  |  haut ^

Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit.

Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit.

Tout effort dont la Raison est en nous le principe n'a d'autre objet que la connaissance ; et l'Âme, en tant qu'elle use de la Raison, ne juge pas qu'aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance. (Appuhn - fr)

Whatsoever we endeavour in obedience to reason is nothing further than to understand; neither does the mind, in so far as it makes use of reason, judge anything to be useful to it, save such things as are conducive to understanding. (Elwes - en)

Alles das, wonach -wir aus Vernunft streben, ist nichts anderes als das Erkennen; und der Geist beurteilt, sofern er von der Vernunft Gebrauch macht, nur das als für ihn nützlich, was zur Erkenntnis führt. (Stern - de)

Datgene, waarnaar wij krachtens de Rede streven, is niets anders dan begrip; voorzoover de Geest zich van de Rede bedient, houdt hij alleen dat voor nuttig, wat tot begrip leidt. (Suchtelen - nl)

Todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento, y el alma, en la medida en que usa la razón, no juzga útil más que lo que la lleva al conocimiento. (Peña - es)

Tout ce à quoi nous nous efforçons par raison, ce n'est rien d'autre que comprendre ; et l'esprit, en tant qu'il use de raison, ne juge être utile à lui-même que ce qui sert à comprendre. (Pautrat - fr)

Ce à quoi nous nous efforçons par la Raison, ce n’est rien d’autre que l’acte de comprendre ; et l’Esprit, en tant qu’il use de la Raison, ne juge pas qu’autre chose lui soit utile que ce qui conduit à la compréhension. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 6  |  3, prop 9, sc   |  2, prop 40, sc 2  |  2, prop 40  |  4, prop 22, cor   |  4, prop 25  |  4, def 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 26, demo  - Lo sforzo di una cosa verso la propria conservazione non è altro che l'essenza della cosa stessa, che, in quanto esiste tale quale è, si considera dotata della forza di perseverare nel suo esistere e di operare ciò che deriva necessariamente dalla sua natura quale è data. Ma l'essenza della Ragione (se ne veda la definizione in P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40) non è altro che la nostra Mente in quanto essa intèllige, o conosce, in maniera chiara e distinta: e dunque tutto ciò a cui noi dedichiamo il nostro impegno vitale (o che ci sforziamo di fare) secondo ragione non è altro che conoscere. Dato poi che questo sforzo della Mente col quale la Mente, in quanto pensa razionalmente, s'impegna per conservare il suo essere non è altro che il conoscere, questo sforzo di conoscere è dunque il primo ed unico fondamento della virtù: e non c'è alcun fine estraneo in vista del quale noi ci sforzeremo per conoscere le cose; ma, al contrario, la Mente, in quanto pensa razionalmente, non potrà pensare utile al conseguimento del suo obiettivo altro che ciò che conduce alla conoscenza. (P. III, Prop. 6; Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 9; Prop. 40; P. IV, Def. 1; Prop. 22 e 25).

4, prop 26, demo  - Conatus sese conservandi nihil est praeter ipsius rei essentiam (per propositionem 7 partis III) quae quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per propositionem 6 partis III) et ea agendum quae ex data sua natura necessario sequuntur (vide definitionem appetitus in scholio propositionis 9 partis III). At rationis essentia nihil aliud est quam mens nostra quatenus clare et distincte intelligit (vide ejus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II). Ergo (per propositionem 40 partis II) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere. Deinde quoniam hic mentis conatus quo mens quatenus ratiocinatur suum esse conatur conservare, nihil aliud est quam intelligere (per primam partem hujus) est ergo hic intelligendi conatus (per corollarium propositionis 22 hujus) primum et unicum virtutis fundamentum nec alicujus finis causa (per propositionem 25 hujus) res intelligere conabimur sed contra mens quatenus ratiocinatur nihil sibi bonum esse concipere poterit nisi id quod ad intelligendum conducit (per definitionem 1 hujus). Q.E.D.

4, prop 26, demo  - L'effort pour se conserver n'est rien sinon l'essence de la chose même (Prop. 7, p. III) qui, en tant qu'elle existe telle qu'elle est, est conçue comme ayant une force pour persévérer dans l'existence (Prop. 6, p. III) et faire les actions qui suivent nécessairement de sa nature telle qu'elle est donnée (Déf. de l'Appétit dans le Scolie de la Prop. 9, p. III). Mais l'essence de la Raison n'est rien d'autre que notre Âme en tant qu'elle connaît clairement et distinctement (Scolie 2 de la Prop. 40, p. II). Donc (Prop. 40, p. II) tout effort dont la Raison est le principe n'a d'autre objet que la connaissance. De plus, comme cet effort par lequel l'Âme, en tant que raisonnable, s'efforce de conserver son être n'est rien que connaissance (par la première partie de cette démonstration), cet effort pour connaître est donc (Coroll. de la Prop. 22) la première et unique origine de la vertu, et nous ne nous efforçons pas de connaître les choses en vue d'une fin quelconque (Prop. 25) ; mais, au contraire, l'Âme, en tant que raisonnable, ne pourra concevoir aucune chose qui soit bonne pour elle, sinon ce qui conduit à la connaissance (Déf. 1). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 26, demo  - The effort for self-preservation is nothing else but the essence of the thing in question (III. vii.), which, in so far as it exists such as it is, is conceived to have force for continuing in existence (III. vi.) and doing such things as necessarily follow from its given nature (see the Def. of Appetite, III. ix. note). But the essence of reason is nought else but our mind, in so far as it clearly and distinctly understands (see the definition in II. xl. note ii.); therefore (II. xl.) whatsoever we endeavour in obedience to reason is nothing else but to understand. Again, since this effort of the mind wherewith the mind endeavours, in so far as it reasons, to preserve its own being is nothing else but understanding; this effort at understanding is (IV. xxii. Coroll.) the first and single basis of virtue, nor shall we endeavour to understand things for the sake of any ulterior object (IV. xxv.); on the other hand, the mind, in so far as it reasons, will not be able to conceive any good for itself, save such things as are conducive to understanding. (Elwes - en)

4, prop 26, demo  - Das Bestreben, sich zu erhalten, ist nichts anderes als dasWesen des Dinges selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3), welches, sofern es als solches existiert, begriffen wird als die Kraft besitzend, in der Existenz zu beharren (nach Lehrsatz 6, Teil 3) und das zu tun, was aus seiner gegebenen Natur notwendig erfolgt (s. die Definition des Verlangens in der Anmerkung zu Lehrsatz 9, Teil 3). Aber dasWesen der Vernunft ist nichts anderes als unser Geist, sofern er klar und deutlich erkennt (s. dessen Definition in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2). Folglich ist (nach Lehrsatz 40, Teil 2) alles das, wonach wir aus Vernunft streben, nichts anderes als das Erkennen. - Ferner, da dieses Bestreben des Geistes, womit der Geist, soferner vernunftgemäß denkt, sein Sein zu erhalten strebt, nichts anderes ist als das Erkennen (nach dem ersten Teil dieses Lehrsatzes), so ist also dieses treben nach Erkenntnis (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) die erste und einzige Grundlage der Tugend, und wir werden nicht um irgendeines Zwecks willen (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) die Dinge zu erkennen streben; sondern der Geist wird vielmehr, sofern er vernunftgemäß denkt, nur das als für ihn gut begreifen können, was zur Erkenntnis führt (nach Definition 1 dieses Teils). -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 26, demo  - Het streven om zichzelf te handhaven is (vlg. St. VII D. III) niets anders dan het wezen van elk ding, aan hetwelk men, voorzoover het als zoodanig bestaat, ook de kracht moet toekennen om in zijn bestaan te volharden (vlg. St. VI D. III) en datgene te doen wat uit zijn gegeven aard noodzakelijk voortvloeit (zie Definitie van den Drang in Opmerking St. IX D. III). Doch het wezen der Rede is niets anders dan onze Geest zelf, voorzoover hij helder en duidelijk begrijpt (zie haar Definitie in Opmerking II St. XL D. II). Derhalve is (vlg. St. XL D. II) datgene, naar hetwelk wij krachtens de Rede streven, niets anders dan begrip. Waar voorts dit streven van den Geest, waardoor hij, voorzoover hij redeneert [redelijk denkt], tracht zijn wezen te handhaven, niets anders is dan begrijpen (vlg. het eerste gedeelte van dit bewijs), is ook dit streven naar begrip (vlg. Gevolg St. XXII v.d. D.) de eerste en eenige grondslag der Deugd. Wij zullen dan ook (vlg. St. XXV v.d. D.) niet terwille van een of ander doel er naar streven de dingen te begrijpen. Integendeel, voorzoover hij redelijk denkt, kan de Geest niets voor goed houden dan alleen wat tot begrip leidt (vlg. Definitie I v.d. D.). H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 26, demo  - El esfuerzo por conservarse no es más que la esencia de la cosa misma (por la Proposición 7 de la Parte III), que, en cuanto que existe como tal, se concibe que tiene fuerza para perseverar en la existencia (por la Proposición 6 de la Parte III) y para, hacer aquello que se sigue necesariamente de su naturaleza tal como está dada (ver la Definición del apetito, en el Escolio de la Proposición 9 de la Parte III). Ahora bien, la esencia de la razón no es sino nuestra alma, en cuanto que conoce con claridad y distinción (ver su Definición en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II). Luego (por la Proposición 40 de la Parte II), todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento. Además, puesto que ese esfuerzo que el alma realiza en cuanto que raciocina, para conservar su ser, no es otra cosa que el conocimiento (por la primera parte de esta Demostración), entonces este esfuerzo por entender es (por el Corolario de la Proposición 22 de esta Parte) el primero y único fundamento de la virtud, y no nos esforzaremos por entender las cosas teniendo a la vista algún fin (por la Proposición 25 de esta Parte), sino que, al contrario, el alma no podrá concebir, en cuanto que raciocina, que sea bueno para ella nada sino lo que conduce al conocimiento (por la Definición 1 de esta Parte). Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 26, demo  - L’effort pour se conserver n’est rien d’autre que l’essence de la chose même (par la Proposition 7, Partie III) qui, en tant qu’elle existe telle qu’elle est, est conçue comme possédant la force de persévérer dans l’existence (par la Proposition 6, Partie III) et d’accomplir les choses qui suivent nécessairement de son essence (voir la Définition de l’Appétit au Scolie de la Proposition 9, Partie III). Mais l’essence de la Raison n’est rien d’autre que notre Esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement (voir sa Définition au Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II). Donc (par la Proposition 40, Partie II) tout ce à quoi nous nous efforçons par la Raison, ce n’est rien d’autre que comprendre. De plus, puisque cet effort de l’Esprit, par lequel celui-ci, en tant qu’il raisonne, s’efforce de conserver son être, ne consiste en rien d’autre qu’à comprendre (par la première partie de cette Démonstration), cet effort pour comprendre est le premier et unique fondement de la vertu (par le Corollaire de la Proposition 22) et nous ne nous efforçons pas de comprendre les choses en vue d’une fin quelconque (par la Proposition 25). Au contraire, en tant qu’il raisonne, l’Esprit ne pourra concevoir rien de bon pour lui-même, hors ce qui conduit à la compréhension (par la Définition 1). C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 6 - Ciascuna cosa, per quanto sta in essa (ossia per quanto essa può), si sforza di perseverare nel suo essere.

3, prop 9, sc  - Questo sforzo, quando si riferisce alla sola Mente, si chiama Volontà; ma quando si riferisce insieme alla Mente e al Corpo si chiama Appetito: il quale perciò non è altro che l'essenza stessa dell'Uomo, dalla natura del quale deriva necessariamente ciò che è indirizzato alla sua conservazione: precisamente ciò, quindi, che l'Uomo è determinato ad operare. Fra l'Appetito e la Cupidità non c'è poi alcuna differenza, almeno per quanto concerne gli umani, ai quali perlopiù si attribuisce la Cupidità: essi infatti sono consci del loro Appetito; e pertanto la Cupidità può appunto definirsi così, un Appetito che si ha la coscienza d'avere. Da tutte queste considerazioni risulta dunque che noi non ci rivolgiamo con interesse verso una qualche cosa né la vogliamo, o la desideriamo istintivamente, o la desideriamo consapevolmente perché giudichiamo che essa sia buona; ma, al contrario, noi giudichiamo buona una cosa perché essa risveglia il nostro interesse, o perché la vogliamo, o perché la desideriamo, istintivamente o consapevolmente.

2, prop 40, sc 2 - Da quanto ho detto qui sopra appare chiaramente che noi percepiamo molte informazioni e formiamo nozioni universali da tre gruppi di cose o di eventi: I, Da cose singole, che dai sensi ci vengono proposte all'intelletto in maniera mutila e confusa e disordinata o casuale: ragion per cui io son solito chiamare tali percezioni conoscenza per esperienza vaga (o superficiale). II, Da segni, o rappresentazioni convenzionali di cose, come le parole pronunciate o scritte, che ci richiamano alla mente le cose corrispondenti: cose di cui noi ci formiamo certe idee simili a quelle mediante le quali immaginiamo le cose. Da questo momento in poi chiamerò ambo i predetti modi di considerare le cose conoscenza del primo genere, o opinione, o immaginazione. III, Infine, dal nostro avere nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose: modo di considerare le cose, questo, che chiamerò Ragione, e conoscenza del secondo genere. Oltre a questi due generi di conoscenza ce n'è, come in sèguito mostrerò, un terzo, che chiamerò scienza intuitiva, ossia conoscenza per visione diretta: perché esso procede dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose; od anche con procedimento inverso perché esso risulta dal vedere come la peculiare struttura razionale vera di una cosa o di un evento s'inserisce adeguatamente nello schema funzionale razionale dell'intera Natura. Spiegherò tutto questo prendendo esempio da una sola cosa. Siano dati tre numi, e si voglia trovarne un quarto che stia col terzo nello stesso rapporto in cui il secondo sta col primo. I mercanti son sicuri che il numero cercato si ottiene moltiplicando il secondo per il terzo e dividendone il prodotto per il primo: e ciò o perché non hanno ancora dimenticato la regola assoluta che appresero dal maestro, o perché hanno spesso sperimentato questo metodo su numeri molto semplici, o perché accettano la dimostrazione di Euclide, Libro 7°, Prop. 19a, che riguarda appunto la proprietà comune dei numi proporzionali. Ma con numeri davvero molto semplici non c'è bisogno di Euclide né di altro: dati p. es. i numeri 1, 2, 3, ognuno sa immediatamente che il quarto numero proporzionale è 6; perché dallo stesso rapporto che c'è fra il primo numero e il secondo, e che basta un solo sguardo a conoscere, ognuno capisce quale dev'essere il quarto numero. (P. I, Chiarim. d. Prop. 17; P. II, Chiarim. d. Prop. 18; Conseg. d. Prop. 29; Conseg. d. Prop. 38; Prop. 39 e sua Conseg.; Prop. 40).

2, prop 40 - Tutte le idee, che nella Mente si svolgono o seguono o derivano da idee che nella Mente stessa sono adeguate, sono anch'esse adeguate.

4, prop 22, cor  - Lo sforzo di conservazione di se stessi è il primo e unico fondamento della virtù. Infatti non si può concepire alcun principio anteriore a questo, e senza questo principio non si può concepire alcuna virtù. (P. IV, Prop. 21).

4, prop 25 - Nessuno si sforza di conservare il suo essere a cagione di un'altra cosa: ossia ognuno si sforza di conservare il suo essere per la cosa in sé, cioè per il suo essere stesso.

4, def 1 - Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

utilisé(e) par : 4, prop 27, demo   |  4, prop 28, demo   |  4, prop 36, demo   |  4, prop 37, demo   |  4, prop 38, demo   |  4, prop 40, demo   |  4, prop 48, demo   |  4, prop 53, demo   |  4, prop 54, demo   |  5, prop 9, demo   |  5, prop 10, demo 

propositio 27

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (7)  |  haut ^

Nessuna cosa c'è che noi sappiamo con certezza essere buona o cattiva, salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza [(cosa buona)] e ciò che può impedirci di conoscere [(cosa cattiva)].

Nihil certo scimus bonum aut malum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit vel quod impedire potest quominus intelligamus.

Nihil certo scimus bonum aut malum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit vel quod impedire potest quominus intelligamus.

Il n'est aucune chose que nous sachions avec certitude être bonne ou mauvaise, sinon ce qui conduit réellement à la connaissance ou peut empêcher que nous ne la possédions. (Appuhn - fr)

We know nothing to be certainly good or evil, save such things as really conduce to understanding, or such as are able to hinder us from understanding. (Elwes - en)

Nur von dem, was in Wahrheit zur Erkenntnis fahrt oder uns an der Erkenntnis hindert, wissen wir gewiß, daß es gut oder schlecht ist. (Stern - de)

Van niets weten wij met zekerheid dat het goed of kwaad is, dan van datgene wat inderdaad tot begrip leidt, of wat ons begrip kan belemmeren. (Suchtelen - nl)

Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos. (Peña - es)

Nous ne savons avec certitude être bien ou mal que ce qui sert véritablement à comprendre, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre. (Pautrat - fr)

Nous ne connaissons avec certitude rien qui soit un bien ou un mal, si ce n’est ce qui conduit réellement à la compréhension, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 26  |  2, prop 41  |  2, prop 43  |  2, prop 43, sc   |  2, prop 40, sc 1  |  2, prop 40, sc 2

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 27, demo  - La Mente, in quanto pensa razionalmente, non appetisce altro che il conoscere, e non giudica utile a se stessa se non ciò che conduce alla conoscenza. Mala Mente non ha la certezza delle cose se non in quanto ha idee adeguate, ossia in quanto pensa razionalmente (queste due espressioni si equivalgono: v. P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40): e dunque non c'è nulla che noi sappiamo con certezza essere buono salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza; e, viceversa, non c'è nulla che noi sappiamo con certezza essere cattivo salvo ciò che può impedirci di conoscere. (P. II, Prop. 41; Prop. 43 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 26).

4, prop 27, demo  - Mens quatenus ratiocinatur nihil aliud appetit quam intelligere nec aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit (per propositionem praecedentem). At mens (per propositiones 41 et 43 partis II, cujus etiam scholium vide) rerum certitudinem non habet nisi quatenus ideas habet adaequatas sive (quod per scholia propositionis 40 partis II idem est) quatenus ratiocinatur; ergo nihil certo scimus bonum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit et contra id malum quod impedire potest quominus intelligamus. Q.E.D.

4, prop 27, demo  - L'Âme, en tant que raisonnable, n'appète rien d'autre que la connaissance, et ne juge pas qu'aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance (Prop. préc.). Mais l'Âme (Prop. 41 et 43, p. II, dont on verra aussi le Scolie) n'a de certitude au sujet des choses qu'en tant qu'elle a des idées adéquates, ou (ce qui, par le Scolie 2 de la Prop, 40, p. II, revient au même) en tant qu'elle est raisonnable. Donc il n'est aucune chose que nous sachions avec certitude être bonne pour nous, sinon ce qui conduit réellement à la connaissance ; et aucune chose que nous sachions au contraire mauvaise, sinon ce qui empêche que nous ne possédions la connaissance. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 27, demo  - The mind, in so far as it reasons, desires nothing beyond understanding, and judges nothing to be useful to itself, save such things as conduce to understanding (by the foregoing Prop.). But the mind (II. xli. xliii. and note) cannot possess certainty concerning anything, except in so far as it has adequate ideas, or (what by II. xl. note, is the same thing) in so far as it reasons. Therefore we know nothing to be good or evil save such things as really conduce, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 27, demo  - Der Geist, sofern er vernunftgemäß denkt, verlangt nichts anderes als das Erkennen und beurteilt nur das als für ihn nützlich, was zur Erkenntnis führt (nach dem vorigen Lehrsatz). Der Geist aber hat (nach den Lehrsätzen 41 und 43, Teil 2, s. auch dessen Anmerkung) nur Gewißheit über die Dinge, sofern er adäquate Ideen hat oder (was nach Zusatz zu Lehrsatz 40, Teil 2, dasselbe ist) sofern er vernunftgemäß denkt. Also wissen wir nur von dem gewiß, daß es gut ist, was in Wahrheit zur Erkenntnis führt, und umgekehrt wissen wir nur von dem, daß es schlecht ist, was uns an der Erkenntnis hindert. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 27, demo  - Voorzoover hij redelijk denkt, verlangt de Geest niets anders dan begrijpen en houdt hij niets anders voor nuttig dan datgene, wat tot begrip leidt (vlg. voorgaande St.). Maar de Geest heeft (vlg. St. XLI en XLIII D. II; zie ook de Opmerking daarbij) geenerlei zekerheid omtrent de dingen, dan voorzoover hij adaequate voorstellingen heeft, ofwel (wat vlg. Opmerking St. XL D. II hetzelfde is) voorzoover hij redelijk denkt. Derhalve weten wij van niets met zekerheid dat het goed is, dan van datgene, wat inderdaad tot begrip leidt, en omgekeerd dat het kwaad is, dan van datgene wat ons begrip kan belemmeren. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 27, demo  - El alma, en cuanto que raciocina, no apetece otra cosa que conocer, y no juzga útil nada más que lo que la lleva al conocimiento (por la Proposición anterior). Ahora bien, el alma (por las Proposiciones 41 y 43 de la Parte II; ver también el Escolio de esta última) no posee certeza acerca de las cosas sino en la medida en que tiene ideas adecuadas, o sea (lo que es lo mismo, por el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), en la medida en que raciocina. Por consiguiente, sólo sabemos con certeza que es bueno aquello que conduce realmente al conocimiento, y, al contrario, que es malo aquello que puede impedir que conozcamos. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 27, demo  - L’Esprit, en tant qu’il raisonne, ne poursuit rien d’autre que le fait de comprendre, et ne juge pas qu’autre chose lui soit utile que ce qui conduit à la compréhension (par la Proposition précédente). Mais l’Esprit (par les Propositions 41 et 43, Partie II, dont on verra aussi le Scolie) n’a de certitude sur les choses qu’en tant qu’il a des idées adéquates, ou (ce qui est la même chose par le Scolie 2 de la Proposition 40, Partie II) en tant qu’il raisonne. Donc, nous ne connaissons avec certitude rien qui soit un bien si ce n’est ce qui conduit réellement à la compréhension, et au contraire rien qui soit un mal si ce n’est ce qui peut nous empêcher de comprendre. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

2, prop 41 - La conoscenza del primo genere è l'unica causa di “falsità”, mentre la conoscenza del secondo e del terzo genere è necessariamente vera.

2, prop 43 - Chi ha un'idea vera sa nello stesso tempo di avere un'idea vera, e non può dubitare della verità di ciò che conosce.

2, prop 43, sc  - Che cosa sia l'idea di un'idea è spiegato nel Chiarimento della Prop. 21 di questa Parte; ma si deve notare che la Proposizione precedente è abbastanza chiara di per sé. Infatti chiunque abbia un'idea vera sa che un'idea vera implica una certezza somma: perché avere un'idea vera non significa null'altro che conoscere una cosa perfettamente, o nella maniera migliore; e sicuramente nessuno può dubitare di questo, a meno che concepisca l'idea come una rappresentazione senza vita, muta come una figura dipinta, e non invece come un modo del pensare appunto l'atto stesso dell'intelligere. Dico: come si può sapere di conoscere una cosa qualsiasi, se prima non si conosce quella cosa? ossia, chi può sapere di esser sicuro di una data cosa se prima non è sicuro di quella cosa? Inoltre, che cosa può esserci più chiara e più certa così da essere garanzia di verità di un'idea vera? Proprio come la luce manifesta se stessa e le tenebre, così la verità è norma (o regola, o misura, o garanzia) di se stessa e di ciò che è falso. E con quanto ho detto credo d'avere risposto a diverse domande: p. es., se un'idea vera si distingue da un'idea falsa solo in quanto la prima conviene (o s'accorda) con il suo oggetto quale esso è in sé, un'idea vera non ha dunque una realtà o una perfezione superiore a quella di un'idea falsa, dato che esse si distinguono soltanto potendo essere entrambe adeguate per una peculiarità estrinseca, cioè per la predetta convenienza dell'idea vera col suo oggetto vero? e di conseguenza, un Uomo che ha idee vere non è migliore di un Uomo che ha soltanto idee false? E inoltre, da che cosa dipende che gli umani abbiano idee false? E infine, da quali condizioni obiettive un Uomo può sapere con certezza d'avere delle idee che convengono coi loro ideati (od oggetti quali essi sono in se'), ossia delle idee vere? Direi che mi sembra d'avere già risposto a queste questioni. Infatti, per quanto concerne la differenza tra idea vera e idea falsa, risulta dalla Prop. 35 di questa Parte che l'idea vera ha con l'idea falsa la stessa relazione che l'essere ha col non essere. Nelle Proposizioni 19 35 (compreso il Chiarimento di quest'ultima) ho invece mostrato con ogni chiarezza le cause della “falsità”: e dalle Proposizioni citate appare anche quale differenza ci sia tra l'Uomo che ha idee vere e l'Uomo che non ne ha che false. Quanto all'ultimo problema suaccennato, cioè da che cosa un Uomo possa sapere con certezza di avere un'idea che s'accorda col suo ideato, ossia un'idea vera, ho appena finito di dimostrare più che a sufficienza che una tale certezza sorge nell'Uomo dal solo avere un'idea che conviene col suo oggetto quale esso è in sé, ossia dall'essere la stessa verità la norma (o la regola, o la misura, o la garanzia) della verità stessa. S'aggiunga a questo che la Mente, in quanto percepisce le cose nella loro verità, cioè come esse sono veramente, è parte dell'infinito intelletto di Dio (P. II, Conseg. d. Prop. 11); e quindi le idee chiare e distinte della Mente debbono essere vere per la stessa necessità per cui sono vere le idee di Dio.

2, prop 40, sc 1 - Con ciò che precede ho spiegato la causa delle nozioni dette comuni, che sono il fondamento del nostro raziocinio poiché, con le percezioni dei sensi, esse costituiscono i fattori elementari, o primari, del nostro conoscere. Ma ci sono altre ragioni o cause dalle quali s'originano certi assiomi (o verità evidenti per se stesse; o, anch'esse, nozioni comuni), ragioni che sarebbe il caso di spiegare con questo nostro metodo: e dalle quali infatti risulterebbe, in tal modo, quali nozioni siano più utili delle altre, e quali invece non servano quasi a nulla; quali sono realmente comuni, e quali sono chiare e distinte soltanto per coloro che non soffrono di pregiudizi, e quali infine non hanno buon fondamento. Altro risultato del nuovo esame e della nuova spiegazione sarebbe l'accertamento dell'origine di quelle nozioni che son dette seconde (perché l'intelletto le costruisce in base alle prime o elementari o comuni) e di quegli “assiomi” più complessi che sulle nozioni seconde si fondano. Questi ed altri risultati, sui quali talvolta ho meditato, potrebbero trarsi dalla nuova considerazione delle origini della nostra conoscenza; ma poiché ho dedicato a queste cose un altro Trattato, e anche per non stancare nessuno con un argomento prolisso come questo, qui non me ne occupo oltre. Tuttavia, per non trascurare di queste cose nulla che sia necessario sapere, dirò ancora brevemente delle cause che hanno originato i termini chiamati Trascendentali (cioè così generali da trascendere le definizioni di specie e di genere e di categoria), quali Ente, Cosa, Qualcosa. Questi termini nascono dall'essere il Corpo umano limitato, e perciò capace di formare in se stesso, simultaneamente, soltanto un certo numero di immagini distinte (che cosa sia un'immagine è spiegato nel Chiarimento della Prop. 17 di questa Parte); se tale numero sia superato, queste immagini cominceranno a confondersi; e se il numero delle immagini che il Corpo è capace di formare in se stesso in maniera simultanea e distinta sia superato di molto, tutte le immagini si confonderanno tra di loro senza rimedio. Stando cosi le cose, è evidente come risulta dalle Proposizioni 17 (Conseg.) e 18 di questa Parte che una Mente umana potrà immaginare in maniera distinta e simultanea tanti oggetti quante immagini possono formarsi simultaneamente nel suo Corpo. Ma quando le immagini formate nel Corpo arrivino a confondersi, anche la Mente immaginerà tutti quegli oggetti in maniera confusa e senza distinzione, e per così dire applicherà a tutti un'unica etichetta: appunto la denominazione di Ente, Cosa, eccetera. Questo può anche dipendere dalla diversa vivezza che hanno le singole immagini, e da altre cause analoghe che non c'è bisogno di spiegare qui; per lo scopo a cui miriamo è sufficiente considerarne solo una, dato che tutte convengono ad avvalorare questa affermazione: che i termini generici suddetti coprono idee estremamente confuse. Da cause simili a quelle suaccennate sono sorte anche le nozioni chiamate Universali, quali Uomo, Cavallo, Cane, eccetera: infatti, quando nel Corpo umano si formino insieme tante immagini poniamo di umani che la capacità d'immaginare ne sia sopraffatta (non del tutto, ma abbastanza perché la Mente non riesca a registrare le piccole peculiarità di ciascun umano (p. es. colore, statura) o il numero preciso degli umani immaginati), la Mente immaginerà distintamente solo quegli aspetti in cui tutti gli umani considerati assomigliano, cioè quegli aspetti dei quali il Corpo riceve la stessa percezione da tutti quegli umani e da ciascuno di loro; e tali aspetti, o caratteri, la Mente esprime col termine Uomo; ed applica il termine ad infiniti umani singoli (abbiamo detto che in queste condizioni la Mente non riesce ad immaginare il numero preciso degli individui umani). Si noti che queste nozioni universali non sono formate da tutti allo stesso modo: ma in ciascun soggetto esse sono diverse in ragione della cosa (o dell'aspetto di una cosa) da cui il Corpo è stato interessato più spesso, o che la Mente ricorda o immagina più facilmente. Per esempio, chi ha considerato più spesso con meraviglia lo stare peculiare dell'Uomo intenderà col nome di Uomo un animale a stazione eretta; chi è stato abituato a considerare altri caratteri dell'Uomo se ne formerà un'altra immagine collettiva: l'animale capace di ridere, il bipede implume, l'animale ragionevole. In questa maniera, anche di tutte le altre cose ciascuno si formerà immagini universali secondo le peculiarità del suo corpo (o del suo organismo). Ragion per cui non ci si deve meravigliare che tra i Filosofi, i quali hanno voluto spiegare la natura basandosi soltanto sulle immagini delle cose, siano sorte tante controversie.

2, prop 40, sc 2 - Da quanto ho detto qui sopra appare chiaramente che noi percepiamo molte informazioni e formiamo nozioni universali da tre gruppi di cose o di eventi: I, Da cose singole, che dai sensi ci vengono proposte all'intelletto in maniera mutila e confusa e disordinata o casuale: ragion per cui io son solito chiamare tali percezioni conoscenza per esperienza vaga (o superficiale). II, Da segni, o rappresentazioni convenzionali di cose, come le parole pronunciate o scritte, che ci richiamano alla mente le cose corrispondenti: cose di cui noi ci formiamo certe idee simili a quelle mediante le quali immaginiamo le cose. Da questo momento in poi chiamerò ambo i predetti modi di considerare le cose conoscenza del primo genere, o opinione, o immaginazione. III, Infine, dal nostro avere nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose: modo di considerare le cose, questo, che chiamerò Ragione, e conoscenza del secondo genere. Oltre a questi due generi di conoscenza ce n'è, come in sèguito mostrerò, un terzo, che chiamerò scienza intuitiva, ossia conoscenza per visione diretta: perché esso procede dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose; od anche con procedimento inverso perché esso risulta dal vedere come la peculiare struttura razionale vera di una cosa o di un evento s'inserisce adeguatamente nello schema funzionale razionale dell'intera Natura. Spiegherò tutto questo prendendo esempio da una sola cosa. Siano dati tre numi, e si voglia trovarne un quarto che stia col terzo nello stesso rapporto in cui il secondo sta col primo. I mercanti son sicuri che il numero cercato si ottiene moltiplicando il secondo per il terzo e dividendone il prodotto per il primo: e ciò o perché non hanno ancora dimenticato la regola assoluta che appresero dal maestro, o perché hanno spesso sperimentato questo metodo su numeri molto semplici, o perché accettano la dimostrazione di Euclide, Libro 7°, Prop. 19a, che riguarda appunto la proprietà comune dei numi proporzionali. Ma con numeri davvero molto semplici non c'è bisogno di Euclide né di altro: dati p. es. i numeri 1, 2, 3, ognuno sa immediatamente che il quarto numero proporzionale è 6; perché dallo stesso rapporto che c'è fra il primo numero e il secondo, e che basta un solo sguardo a conoscere, ognuno capisce quale dev'essere il quarto numero. (P. I, Chiarim. d. Prop. 17; P. II, Chiarim. d. Prop. 18; Conseg. d. Prop. 29; Conseg. d. Prop. 38; Prop. 39 e sua Conseg.; Prop. 40).

utilisé(e) par : 4, prop 28, demo   |  4, prop 38, demo   |  4, prop 40, demo   |  4, prop 48, demo   |  4, prop 50, demo   |  5, prop 9, demo   |  5, prop 10, demo 

propositio 28

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (4)  |  haut ^

Il bene supremo della Mente è la conoscenza di Dio, e la virtù suprema della Mente è arrivare a conoscerlo.

Summum mentis bonum est Dei cognitio et summa mentis virtus Deum cognoscere.

Summum mentis bonum est Dei cognitio et summa mentis virtus Deum cognoscere.

Le bien suprême de l'Âme est la connaissance de Dieu et la suprême vertu de l'Âme de connaître Dieu. (Appuhn - fr)

The mind's highest good is the knowledge of God, and the mind's highest virtue is to know God. (Elwes - en)

Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott erkennen. (Stern - de)

Het hoogste goed voor den Geest is de kennis van God en de hoogste Deugd des Geestes is God kennen. (Suchtelen - nl)

El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios. (Peña - es)

Le souverain bien de l'esprit est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l'esprit est de connaître Dieu. (Pautrat - fr)

Le bien suprême de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, def 6  |  1, prop 15  |  4, prop 26  |  4, prop 27  |  4, def 1  |  3, prop 1  |  3, prop 3  |  4, prop 23

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 28, demo  - L'oggetto supremo che la Mente può conoscere è Dio, cioè 1' Ente assolutamente infinito senza il quale nulla può essere né esser pensato; e quindi ciò che per la Mente è utile sopra ogni cosa, ossia ciò che è il sommo bene della Mente, è la cognizione di Dio. La Mente, poi, è attiva od agisce solo in quanto intèllige o conosce, e solo in quanto intèllige o conosce si può dire che essa agisce per sua virtù: pertanto il conoscere è la virtù assoluta della Mente. Ma l'oggetto supremo che la Mente può conoscere come abbiamo già dimostrato è Dio: e dunque la virtù suprema della Mente è intendere Dio, o conoscerlo. (P. I, Def. 6; Prop. 15; P. III, Prop. 1 e 3; P. IV, Def. l; Prop. 23, 26, 27).

4, prop 28, demo  - Summum quod mens intelligere potest, Deus est hoc est (per definitionem 6 partis I) Ens absolute infinitum et sine quo (per propositionem 15 partis I) nihil esse neque concipi potest adeoque (per propositiones 26 et 27 hujus) summum mentis utile sive (per definitionem 1 hujus) bonum est Dei cognitio. Deinde mens quatenus intelligit eatenus tantum agit (per propositiones 1 et 3 partis III) et eatenus tantum (per propositionem 23 hujus) potest absolute dici quod ex virtute agit. Est igitur mentis absoluta virtus intelligere. At summum quod mens intelligere potest, Deus est (ut jam jam demonstravimus). Ergo mentis summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere. Q.E.D.

4, prop 28, demo  - L'objet suprême que l'Âme peut connaître est Dieu, c'est-à-dire (Déf. 6, p. I) un Être absolument infini et sans lequel (Prop. 15, p. I) rien ne peut ni être ni être conçu ; par suite (Prop. 26 et 27) la chose suprêmement utile à l'Âme ou son bien suprême (Déf. 1) est la connaissance de Dieu. De plus, l'Âme est active seulement dans la mesure où elle connaît (Prop. 1 et 3, p. III), et dans la même mesure seulement (Prop. 23) l'on peut dire absolument qu'elle fait quelque chose par vertu. La vertu absolue de l'Âme est donc de connaître. Mais l'objet suprême que l'Âme peut connaître est Dieu (comme nous l'avons déjà démontré) ; donc la suprême vertu de l'Âme est de concevoir clairement ou de connaître Dieu. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 28, demo  - The mind is not capable of understanding anything higher than God, that is (I. Def. vi.), than a Being absolutely infinite, and without which (I. xv.) nothing can either be or be conceived; therefore (IV. xxvi. and xxvii.), the mind's highest utility or (IV. Def. i.) good is the knowledge of God. Again, the mind is active, only in so far as it understands, and only to the same extent can it be said absolutely to act virtuously. The mind's absolute virtue is therefore to understand. Now, as we have already shown, the highest that the mind can understand is God; therefore the highest virtue of the mind is to understand or to know God. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 28, demo  - Das Höchste, was der Geist erkennen kann, ist Gott, d.h. (nach Definition 6, Teil 1) das absolut unendlicheWesen, ohne welches (nach Lehrsatz 15, Teil 1) nichts sein noch begriffen werden kann. Daher ist (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) das höchst Nützlichste für den Geist oder (nach Definition 1 dieses Teils) das höchste Gut die Erkenntnis Gottes. Ferner handelt der Geist nur insofern, sofern er erkennt (nach den Lehrsätzen 1 und 3, Teil 3), und nur insofern (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) kann man von ihm sagen, daß er aus Tugend handelt. Die absolute Tugend des Geistes ist also das Erkennen. Das Höchste aber, was der Geist erkennen kann, ist Gott (wie wir eben bewiesen haben). Folglich ist die höchste Tugend des Geistes, Gott erkennen oder begreifen. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 28, demo  - Het hoogste wat de Geest begrijpen kan is God, d.w.z. (vlg. Definitie VI D. I) het volstrekt oneindige wezen, zonder hetwelk (vlg. St. XV D. I) niets bestaanbaar, noch denkbaar is. Derhalve is (vlg. St. XXVI en XXVII v.d. D.) het hoogste belang, ofwel (vlg. Definitie I v.d. D.) het hoogste goed voor den Geest, de kennis van God. Verder handelt de Geest alleen (vlg. St. I en III D. III) voorzoover hij begrijpt en alleen inzoover ook kan men (vlg. St. XXIII v.d. D.) onvoorwaardelijk van hem zeggen, dat hij krachtens eigen Deugd handelt. Begrijpen is dus de uitsluitende Deugd des Geestes. Het hoogste evenwel wat de Geest begrijpen kan is God (gelijk wij reeds hebben aangetoond). Derhalve is het de hoogste Deugd des Geestes Gods te begrijpen of te kennen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 28, demo  - Lo más alto que el alma puede conocer es Dios, esto es (por la Definición 6 de la Parte I), un ser absolutamente infinito, y sin el cual (por la Proposición 15 de la Parte I) nada puede ser ni ser concebido; y así (por las Proposiciones 26 y 27 de esta Parte) la suprema utilidad del alma, o sea (por la Definición 1 de esta Parte), su supremo bien, es el conocimiento de Dios. Además, el alma sólo obra en la medida en que conoce (por las Proposiciones 1 y 3 de la Parte III), y sólo en dicha medida (por la Proposición 23 de esta Parte) puede decirse, absolutamente, que obra según la virtud. Así pues, la virtud absoluta del alma es el conocimiento. Ahora bien, lo más alto que el alma puede conocer es Dios (como acabamos de demostrar). Por consiguiente, la suprema virtud del alma es la de entender o conocer a Dios. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 28, demo  - L’objet suprême que l’Esprit peut connaître est Dieu, c’est-à-dire (par la Définition 6, Partie I) un Être absolument infini, et sans lequel (par la Proposition 15, Partie I) rien ne peut être ni être conçu. Par suite (par les Propositions 26 et 27), l’objet suprêmement utile pour l’Esprit, c’est-à-dire (par la Définition 1) son bien suprême est la connaissance de Dieu. En outre, c’est seulement dans la mesure où l’Esprit comprend qu’il est actif (par les Propositions 1 et 3, Partie III), et c’est dans cette seule mesure (par la Proposition 23) qu’on peut dire en toute rigueur qu’il agit par vertu. La vertu absolue de l’Esprit est donc de comprendre. Mais l’objet suprême que l’Esprit peut comprendre est Dieu (comme nous l’avons déjà démontré) ; donc la suprême vertu de l’Esprit est de comprendre Dieu ou de le connaître. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, def 6 - Per Dio intendo un Ente assolutamente infinito: cioè una Sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un'essenza eterna ed infinita.

1, prop 15 - Qualsiasi cosa, che sia, è in Dio, e facendo astrazione da Dio niente può esistere né esser pensato.

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

4, prop 27 - Nessuna cosa c'è che noi sappiamo con certezza essere buona o cattiva, salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza [(cosa buona)] e ciò che può impedirci di conoscere [(cosa cattiva)].

4, def 1 - Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

3, prop 1 - La nostra Mente è attiva in talune cose, passiva in talune altre: appunto, in quanto ha idee adeguate riguardo a talune cose (oggetti o eventi), in tanto essa è, in ciò che concerne quelle stesse cose, necessariamente attiva; e in quanto ha idee inadeguate riguardo ad altre cose, in tanto essa è passiva in ciò che concerne quelle stesse altre cose.

3, prop 3 - Ciò che nell'attività della Mente può chiamarsi Azione s'origina solo da idee adeguate; ciò che può chiamarsi Passione dipende invece solo da idee inadeguate.

4, prop 23 - In termini assoluti non si può dire che 1' Uomo, in quanto è determinato ad operare qualcosa dal suo avere idee inadeguate, agisca per virtù; si può dirlo solo in quanto egli è determinato ad agire dal suo conoscere.

utilisé(e) par : 4, prop 36, demo   |  5, prop 20, demo   |  5, prop 25, demo   |  5, prop 27, demo 

propositio 29

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Una qualsiasi cosa singola di natura interamente diversa dalla nostra non può assecondare né ostacolare la nostra potenza d'agire; e, in assoluto, nessuna cosa può essere per noi buona o cattiva senza avere con noi qualcosa in comune.

Res quaecunque singularis cujus natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare nec coercere potest et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse nisi commune aliquid nobiscum habeat.

Res quaecunque singularis cujus natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare nec coercere potest et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse nisi commune aliquid nobiscum habeat.

Une chose singulière quelconque, dont la nature est entièrement différente de la nôtre, ne peut ni seconder ni réduire notre puissance d'agir, et, absolument parlant, aucune chose ne peut être bonne ou mauvaise pour nous, si elle n'a quelque chose de commun avec nous. (Appuhn - fr)

No individual thing, which is entirely different from our own nature, can help or check our power of activity, and absolutely nothing can do us good or harm, unless it has something in common with our nature. (Elwes - en)

Ein Einzelding, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist, kann unser Tätigkeitsvermögen weder fördern noch hemmen. Überhaupt kann kein Ding für uns gut oder schlecht sein, wenn es nicht etwas mit uns gemeinsam hat. (Stern - de)

Een of ander bijzonder ding, welks aard geheel verschillend is van de onze, kan ons vermogen tot handelen noch bevorderen noch belemmeren. Trouwens in het algemeen kan niets goed of kwaad voor ons zijn als het niet iets met ons gemeen heeft. (Suchtelen - nl)

Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza sea completamente distinta de la nuestra, no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de obrar; y, en términos absolutos, ninguna cosa puede ser para nosotros buena o mala si no tiene algo común con nosotros. (Peña - es)

Une chose singulière quelconque dont la nature est entièrement différente de la nôtre ne peut ni aider, ni contrarier notre puissance d'agir, et, absolument parlant, aucune chose ne peut être pour nous bonne ou mauvaise si elle n'a quelque chose en commun avec nous. (Pautrat - fr)

Une chose singulière, dont la nature est totalement différente de la nôtre, ne peut ni seconder ni réprimer notre puissance d’agir et, d’une manière générale, rien ne peut être bon ou mauvais pour nous s’il n’a avec nous-même quelque chose de commun. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 10, cor   |  1, prop 28  |  2, prop 6  |  4, prop 8  |  3, prop 11, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 29, demo  - La potenza per cui anche 1'Uomo, come accade di ogni altra cosa singola, esiste ed opera, è determinata unicamente da un'altra cosa singola la cui natura deve conoscersi mediante lo stesso attributo mediante il quale è concepita la natura umana. La nostra potenza d'agire, quindi, comunque sia concepita, può essere determinata, e di conseguenza assecondata od ostacolata, dalla potenza di un'altra cosa singola che ha qualcosa di comune con noi, e non dalla potenza di una cosa che ha tutt'altra natura che la nostra; e poiché noi chiamiamo buono o cattivo ciò che ci è causa di Letizia o di Tristezza, cioè che accresce o diminuisce, asseconda o contrasta la nostra potenza d'agire, una cosa la cui natura è totalmente diversa dalla nostra non può dunque essere per noi buona né cattiva. (P. I, Prop. 28; P. II, Prop. 6; Conseg. d. Prop. 10; P. III, Chiarim. d. Prop. 11; P. IV, Prop. 8).

4, prop 29, demo  - Cujuscunque rei singularis et consequenter (per corollarium propositionis 10 partis II) hominis potentia qua existit et operatur, non determinatur nisi ab alia re singulari (per propositionem 28 partis I) cujus natura (per propositionem 6 partis II) per idem attributum debet intelligi per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia quomodocunque ea concipiatur, determinari et consequenter juvari vel coerceri potest potentia alterius rei singularis quae aliquid commune nobiscum habet et non potentia rei cujus natura a nostra prorsus est diversa et quia id bonum aut malum vocamus quod causa est laetitiae aut tristitiae (per propositionem 8 hujus) hoc est (per scholium propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet, ergo res cujus natura a nostra prorsus est diversa nobis neque bona neque mala esse potest. Q.E.D.

4, prop 29, demo  - La puissance par laquelle une chose singulière quelconque, et conséquemment (Coroll. de la Prop. 10, p. II) l'homme, existe et produit quelque effet, n'est jamais déterminée que par une autre chose singulière (Prop. 28, p. I), dont la nature doit être connue par le moyen du même attribut qui permet de concevoir la nature humaine. Notre puissance d'agir, donc, de quelque manière qu'on la conçoive, peut être déterminée, et conséquemment secondée ou réduite, par la puissance d'une autre chose singulière ayant avec nous quelque chose de commun, et non par la puissance d'une chose dont la nature est entièrement différente de la nôtre ; et puisque nous appelons bon ou mauvais ce qui est cause de Joie ou de Tristesse (Prop. 8), c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11, p. III) ce qui accroît ou diminue, seconde ou réduit notre puissance d'agir, une chose dont la nature est entièrement différente de la nôtre, ne peut être pour nous ni bonne ni mauvaise. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 29, demo  - The power of every individual thing, and consequently the power of man, whereby he exists and operates, can only be determined by an individual thing (I. xxviii.), whose nature (II. vi.) must be understood through the same nature as that, through which human nature is conceived. Therefore our power of activity, however it be conceived, can be determined and consequently helped or hindered by the power of any other individual thing, which has something in common with us, but not by the power of anything, of which the nature is entirely different from our own; and since we call good or evil that which is the cause of pleasure or pain (IV. viii.), that is (III. xi. note), which increases or diminishes, helps or hinders, our power of activity; therefore, that which is entirely different from our nature can neither be to us good nor bad. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 29, demo  - Das Vermögen jedes Einzeldinges und folglich auch (nach Zusatz zu Lehrsatz 10, Teil 2) des Menschen, durch welches er existiert und wirkt, wird nur durch ein anderes Einzelding bestimmt (nach Lehrsatz 28, Teil 1), dessen Natur (nach Lehrsatz 6, Teil 2) durch eben dieses Attribut erkannt werden muß, durch welches die menschliche Natur begriffen wird. Unser Tätigkeitsvermögen kann also, wie es auch begriffen werden mag, bestimmt und folglich gefördert und gehemmt werden durch das Vermögen eines andern Einzeldinges, das etwas mit uns gemeinsam hat, nicht aber durch das Vermögen eines Dinges, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist. Weil wir nun das gut oder schlecht nennen, was die Ursache von Lust oder Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt, so kann folglich ein Ding, dessen Natur von der unserigen durchaus verschieden ist, weder gut noch schlecht für uns sein. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 29, demo  - Van elk bijzonder ding en bijgevolg (vlg. Gevolg St. X D. II) ook van den mensch, wordt het vermogen, waardoor het bestaat en werkt uitsluitend bepaald door een ander bijzonder ding (vlg. St. XXVIII D. I) welks aard (vlg. St. VI D. II) uit hetzelfde attribuut moet kunnen worden afgeleid als de menschelijke aard. Ons eigen vermogen tot handelen, hoe ook opgevat, kan dus alleen bepaald, en bijgevolg bevorderd of belemmerd worden, door de macht van eenig ander bijzonder ding, dat iets met ons gemeen heeft, doch niet door de macht van iets, welks aard geheel van de onze verschilt. Aangezien wij nu (vlg. St. VIII v.d. D.) datgene goed of kwaad noemen, wat oorzaak is van Blijheid of Droefheid, d.w.z. (vlg. Opmerking St. XI D. III) wat ons vermogen tot handelen vermeerdert of vermindert, bevordert of belemmert, kan dus een ding, welks aard geheel en al van de onze verschilt, voor ons ook niet goed of kwaad zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 29, demo  - La potencia en cuya virtud existe y obra una cosa singular cualquiera y, consiguientemente (por el Corolario de la Proposición 10 de la Parte II), también el hombre, no es determinada sino por otra cosa singular (por la Proposición 28 de la Parte I), cuya naturaleza (por la Proposición 6 de la Parte II) debe ser entendida por medio del mismo atributo por el que se concibe la naturaleza humana. Así pues, nuestra potencia de obrar, como quiera que se la conciba, puede ser determinada, y, consiguientemente, favorecida o reprimida, por la potencia de otra cosa singular que tiene algo común con nosotros, y no por la potencia de una cosa cuya naturaleza sea completamente distinta de la nuestra, y, dado que llamamos "bueno" o "malo" a lo que es causa de alegría o de tristeza (por la Proposición 8 de esta Parte), esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III), a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime, nuestra potencia de obrar, entonces una cosa cuya naturaleza es completamente distinta de la nuestra no puede ser, para nosotros, ni buena ni mala. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 29, demo  - La puissance par laquelle une chose singulière, et donc l’homme (par le Corollaire de la Proposition 10, Partie II), existe et agit, est déterminée par une autre chose singulière (par la Proposition 28, Partie I), dont la nature (par la Proposition 6, Partie II) doit être comprise par le même attribut que celui au moyen duquel est conçue la nature humaine. Notre puissance d’agir, de quelque manière qu’on la conçoive, doit donc être déterminée, et par suite secondée ou réprimée, par la puissance d’une autre chose singulière ayant avec nous quelque chose de commun, et non par la puissance d’une chose dont la nature est totalement différente de la nôtre. Et puisque nous appelons bien ou mal ce qui est cause de Joie ou de Tristesse (par la Proposition 8), c’est-à-dire (par le Scolie de la Proposition 11) ce qui accroît ou réduit, seconde ou réprime notre puissance d’agir, une chose dont la nature est totalement différente de la nôtre ne peut être pour nous ni bonne ni mauvaise. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 10, cor  - Segue da questo che l'essenza dell'Uomo è costituita da determinate modificazioni di attributi di Dio.

1, prop 28 - Un qualsiasi ente specifico e riconoscibile, ossia una cosa qualsivoglia che è finita ed ha un'esistenza limitata, non può esistere né essere determinato ad operare se all'esistere e all'operare non sia determinato da una causa che anch'essa è finita e ha un'esistenza limitata; e, di nuovo, questa causa non può, anch'essa, né esistere né essere determinata ad operare se non sia determinata all'esistere e all'operare da un'altra causa ancora, anch'essa finita e dotata di un'esistenza limitata: e così all'infinito.

2, prop 6 - I modi di qualsiasi attributo hanno Dio come causa solo in quanto egli è considerato sotto l'attributo per mezzo del quale i modi in esame sono concepiti, e non in quanto egli sia considerato sotto qualsiasi altro attributo.

4, prop 8 - La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

3, prop 11, sc  - Vediamo quindi che la Mente può subire grandi cambiamenti, e passare ora da una certa perfezione ad una perfezione maggiore, e ora da una certa perfezione a una perfezione minore: e proprio queste passioni, o mutazioni della Mente, ci spiegano i sentimenti della Letizia e della Tristezza. Per Letizia, quindi, intenderò qui di sèguito la passione per cagion della quale la Mente passa ad una perfezione maggiore; per Tristezza invece intenderò la passione per cagion della quale la Mente passa a una perfezione minore. Chiamerò poi Eccitazione, o Allegrezza, il sentimento della Letizia riferito insieme alla Mente e al Corpo; e chiamerò Dolore, o Melanconia, il sentimento della Tristezza riferito insieme alla Mente e al Corpo. Si deve però notare che l'Eccitazione e il Dolore si riferiscono all'Uomo quando una sola sua parte è interessata più delle altre da Letizia o da Tristezza, mentre l'Allegrezza e la Melanconia hanno luogo quando tutte le parti sono interessate in modo eguale. Che cosa poi sia la Cupidità è spiegato nel Chiarimento della Prop. 9 qui sopra. Oltre a questi tre Letizia, Tristezza, Cupidità io non riconosco alcun altro sentimento primario o fondamentale: e mostrerò qui di seguito che tutti gli altri sentimenti traggono origine da questi tre.
Prima però di proseguire vorrei spiegare qui più diffusamente la precedente Prop. 10, così da render meglio comprensibile per quale criterio un'idea sia contraria ad un'altra. Nel Chiarimento della Prop. 17 della II Parte ho mostrato che l'idea che costituisce l'essenza della Mente implica l'esistenza del Corpo, e questo tanto a lungo quanto a lungo il Corpo stesso esiste. Da ciò poi che ho mostrato nella Conseguenza e nel Chiarimento della Prop. 8 della II Parte deriva che l'esistenza presente della nostra Mente dipende unicamente da questo, che la Mente implica l'esistenza attuale del Corpo. Infine, ho mostrato che la potenza della Mente, grazie alla quale la Mente immagina e ricorda le cose, dipende anch'essa dall'implicare la Mente l'esistenza attuale del Corpo. Da queste premesse segue che l'esistenza presente della Mente e la sua potenza d'immaginare sono soppresse nel momento stesso in cui la Mente cessa di affermare l'esistenza presente del Corpo. Ma la causa per cui la Mente cessa di affermare questa esistenza del Corpo non può essere la Mente stessa, e non può neanche essere il cessar d'esistere del Corpo: infatti la causa per cui la Mente afferma l'esistenza del Corpo non è l'aver il Corpo cominciato ad esistere; e perciò, col medesimo criterio, la Mente non cessa di affermare l'esistenza del Corpo perché il Corpo cessa di essere; ma l'evento ha origine da un'altra idea che esclude la presente esistenza del nostro Corpo e, conseguentemente, della nostra Mente: idea che quindi è contraria all'idea che costituisce l'essenza della nostra Mente. (P. II, Prop. 6; Prop. 8; Prop. 17 e 18 e loro Chiarim.; P. III, Prop. 4).

utilisé(e) par : 4, prop 31, cor 

propositio 30

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

Nessuna cosa può esser cattiva per ciò che essa ha in comune con la nostra natura; ma in quanto tale cosa per noi è cattiva, in tanto ci è contraria.

Res nulla per id quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala sed quatenus nobis mala est eatenus est nobis contraria.

Res nulla per id quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala sed quatenus nobis mala est eatenus est nobis contraria.

Nulle chose ne peut être mauvaise par ce qu'elle a de commun avec notre nature, mais dans la mesure où elle est mauvaise pour nous, elle nous est contraire. (Appuhn - fr)

A thing cannot be bad for us through the quality which it has in common with our nature, but it is bad for us in so far as it is contrary to our nature. (Elwes - en)

Kein Ding kann durch das, was es mit unserer Natur gemeinsam hat, schlecht sein, sondern sofern es für uns schlecht ist, insofern ist es uns entgegengesetzt. (Stern - de)

Geen ding kan, door wat het met onzen aard gemeen heeft, slecht voor ons zijn. Voorzoover iets slecht voor ons is, is het met onzen aard in strijd. (Suchtelen - nl)

Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria. (Peña - es)

Nulle chose ne peut être mauvaise par ce qu'elle a de commun avec notre nature ; mais en tant qu'elle est mauvaise pour nous, en cela elle nous est contraire. (Pautrat - fr)

Rien ne peut être mauvais par ce qu’il a de commun avec notre nature, mais en tant qu’une chose est mauvaise pour nous, elle nous est contraire. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 8  |  3, prop 11, sc   |  3, prop 4  |  3, prop 5

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 30, demo  - Noi chiamiamo male, o cattivo, ciò che ci è causa di Tristezza, ossia ciò che diminuisce od ostacola la nostra potenza d'agire. Se pertanto una qualche cosa fosse cattiva (per noi) a cagione di ciò che essa ha in comune con noi, quella cosa potrebbe dunque diminuire od ostacolare ciò stesso che essa ha in comune con noi: il che èa ssurdo. Nessuna cosa, pertanto, può essere cattiva per noi a cagione di ciò che con noi essa ha in comune: al contrario, in quanto essa è cattiva, cioè come abbiamo già mostrato in quanto può diminuire od ostacolare la nostra potenza d'agire, in tanto essa ci è contraria. (P. III, Prop. 4; Prop. 5; Chiarim. d. Prop. 11; P. IV, Prop. 8).

4, prop 30, demo  - Id malum vocamus quod causa est tristitiae (per propositionem 8 hujus) hoc est (per ejus definitionem, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam minuit vel coercet. Si igitur res aliqua per id quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum quod nobiscum commune habet, minuere vel coercere, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Nulla igitur res per id quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala sed contra quatenus mala est hoc est (ut jam jam ostendimus) quatenus nostram agendi potentiam minuere vel coercere potest eatenus (per propositionem 5 partis III) nobis est contraria. Q.E.D.

4, prop 30, demo  - Nous appelons mauvais ce qui est cause de Tristesse (Prop. 8), c'est-à-dire (par la Déf. de la Tristesse, Scolie de la Prop. 11, p. III) ce qui diminue ou réduit notre puissance d'agir. Si donc une chose, par ce qu'elle a de commun avec nous, était mauvaise pour nous, cette chose pourrait diminuer ou réduire ce qu'elle a de commun avec nous, ce qui (Prop. 4, p. III) est absurde. Nulle chose donc ne peut être mauvaise pour nous par ce qu'elle a de commun avec nous, mais, au contraire, dans la mesure où elle est mauvaise, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà montré) peut diminuer ou réduire notre puissance d'agir, elle nous est contraire (Prop. 5, p. III). C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 30, demo  - We call a thing bad when it is the cause of pain (IV. viii.), that is (by the Def., which see in III. xi. note), when it diminishes or checks our power of action. Therefore, if anything were bad for us through that quality which it has in common with our nature, it would be able itself to diminish or check that which it has in common with our nature, which (III. iv.) is absurd. Wherefore nothing can be bad for us through that quality which it has in common with us, but, on the other hand, in so far as it is bad for us, that is (as we have just shown), in so far as it can diminish or check our power of action, it is contrary to our nature. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 30, demo  - Wir nennen das schlecht, was Ursache der Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d.h. (nach der Definition der Unlust, s. dieselbe in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermindert oder hemmt. Wenn daher ein Ding durch das, was es mit uns gemeinsam hat, schlecht für uns wäre, so könnte also ein Ding eben das, was es mit uns gemeinsam hat, vermindern oder hemmen, was (nach Lehrsatz 4, Teil 3) widersinnig wäre. Folglich kann kein Ding durch das, was es mit uns gemeinsam hat, schlecht für uns sein, vielmehr sofern es schlecht ist, d.h. (wie oben gezeigt worden), sofern es unser Tätigkeitsvermögen vermindern oder hemmen kann, insofern ist es (nach Lehrsatz 5, Teil 3) uns entgegengesetzt. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 30, demo  - Slecht noemen wij datgene, wat oorzaak is van Droefheid (vlg. St. VIII v.d. D.), d.w.z. (vlg. de Definitie daarvan, welke men vindt in Opmerking St. XI D. III), wat ons vermogen tot handelen vermindert of belemmert. Indien dus eenig ding, door wat het met ons gemeen heeft, slecht voor ons was, zou het dus juist datgene, wat het met ons gemeen had, kunnen verminderen of belemmeren, hetgeen (vlg. St. IV D. III) ongerijmd is. Geen ding kan dus door datgene, wat het met ons gemeen heeft, slecht voor ons zijn; maar omgekeerd, voorzoover iets slecht is, d.w.z. (gelijk reeds werd aangetoond) voorzoover het ons vermogen tot handelen kan verminderen of belemmeren, is het (vlg. St. V D. III) met onzen aard in strijd. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 30, demo  - Llamamos "malo" a lo que es causa de tristeza (por la Proposición 8 de esta Parte), esto es (por la Definición de la tristeza: verla en el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III), a lo que disminuye o reprime nuestra potencia de obrar. Así pues, si alguna cosa fuese mala por lo que tiene de común con nosotros, podría entonces disminuir o reprimir eso que tiene de común con nosotros, lo cual (por la Proposición 4 de la Parte III) es absurdo. Ninguna cosa, pues, puede ser mala por lo que tiene de común con nosotros, sino que, al contrario, es mala, es decir (como acabamos de mostrar), disminuye o reprime nuestra potencia de obrar, en la medida en que nos es contraria (por la Proposición 5 de la Parte III). Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 30, demo  - Nous appelons mal ce qui est cause de Tristesse (par la Proposition 8) c’est-à-dire (par la Définition de celle-ci qu’on trouvera au Scolie de la Proposition 11, Partie III) ce qui réduit ou réprime notre puissance d’agir. Si donc une chose était mauvaise pour nous par ce qu’elle a de commun avec nous, elle pourrait réduire ou réprimer ce qu’elle a de commun avec nous, ce qui (par la Proposition 4, Partie III) est absurde. Aucune chose ne peut donc être mauvaise pour nous par ce qu’elle a de commun avec nous, mais à l’inverse, dans la mesure où elle est mauvaise, c’est-à-dire (comme nous l’avons déjà montré) dans la mesure où elle peut réduire ou réprimer notre puissance d’agir, elle nous est contraire (par la Proposition 5, Partie III). C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 8 - La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

3, prop 11, sc  - Vediamo quindi che la Mente può subire grandi cambiamenti, e passare ora da una certa perfezione ad una perfezione maggiore, e ora da una certa perfezione a una perfezione minore: e proprio queste passioni, o mutazioni della Mente, ci spiegano i sentimenti della Letizia e della Tristezza. Per Letizia, quindi, intenderò qui di sèguito la passione per cagion della quale la Mente passa ad una perfezione maggiore; per Tristezza invece intenderò la passione per cagion della quale la Mente passa a una perfezione minore. Chiamerò poi Eccitazione, o Allegrezza, il sentimento della Letizia riferito insieme alla Mente e al Corpo; e chiamerò Dolore, o Melanconia, il sentimento della Tristezza riferito insieme alla Mente e al Corpo. Si deve però notare che l'Eccitazione e il Dolore si riferiscono all'Uomo quando una sola sua parte è interessata più delle altre da Letizia o da Tristezza, mentre l'Allegrezza e la Melanconia hanno luogo quando tutte le parti sono interessate in modo eguale. Che cosa poi sia la Cupidità è spiegato nel Chiarimento della Prop. 9 qui sopra. Oltre a questi tre Letizia, Tristezza, Cupidità io non riconosco alcun altro sentimento primario o fondamentale: e mostrerò qui di seguito che tutti gli altri sentimenti traggono origine da questi tre.
Prima però di proseguire vorrei spiegare qui più diffusamente la precedente Prop. 10, così da render meglio comprensibile per quale criterio un'idea sia contraria ad un'altra. Nel Chiarimento della Prop. 17 della II Parte ho mostrato che l'idea che costituisce l'essenza della Mente implica l'esistenza del Corpo, e questo tanto a lungo quanto a lungo il Corpo stesso esiste. Da ciò poi che ho mostrato nella Conseguenza e nel Chiarimento della Prop. 8 della II Parte deriva che l'esistenza presente della nostra Mente dipende unicamente da questo, che la Mente implica l'esistenza attuale del Corpo. Infine, ho mostrato che la potenza della Mente, grazie alla quale la Mente immagina e ricorda le cose, dipende anch'essa dall'implicare la Mente l'esistenza attuale del Corpo. Da queste premesse segue che l'esistenza presente della Mente e la sua potenza d'immaginare sono soppresse nel momento stesso in cui la Mente cessa di affermare l'esistenza presente del Corpo. Ma la causa per cui la Mente cessa di affermare questa esistenza del Corpo non può essere la Mente stessa, e non può neanche essere il cessar d'esistere del Corpo: infatti la causa per cui la Mente afferma l'esistenza del Corpo non è l'aver il Corpo cominciato ad esistere; e perciò, col medesimo criterio, la Mente non cessa di affermare l'esistenza del Corpo perché il Corpo cessa di essere; ma l'evento ha origine da un'altra idea che esclude la presente esistenza del nostro Corpo e, conseguentemente, della nostra Mente: idea che quindi è contraria all'idea che costituisce l'essenza della nostra Mente. (P. II, Prop. 6; Prop. 8; Prop. 17 e 18 e loro Chiarim.; P. III, Prop. 4).

3, prop 4 - Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna.

3, prop 5 - Determinate cose in tanto sono di natura contraria, cioè in tanto non possono trovarsi nel medesimo soggetto, in quanto l'una può distruggere 1'altra.

utilisé(e) par : 4, prop 31, demo   |  4, prop 34, demo   |  4, prop 34, sc   |  5, prop 10, demo   |  5, prop 38, demo   |  5, prop 39, demo 

propositio 31

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

In quanto una cosa s'accorda con la nostra natura, in tanto essa è necessariamente buona.

Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit eatenus necessario bona est.

Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit eatenus necessario bona est.

Dans la mesure où une chose s'accorde avec notre nature, elle est nécessairement bonne. (Appuhn - fr)

In so far as a thing is in harmony with our nature, it is necessarily good. (Elwes - en)

Sofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, insofern ist es notwendig gut. (Stern - de)

Voorzoover eenig ding met onzen aard overeenkomt, is het noodzakelijk goed. (Suchtelen - nl)

En la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena. (Peña - es)

En tant qu'une chose convient avec notre nature, en cela elle est nécessairement bonne. (Pautrat - fr)

Dans la mesure où une chose s’accorde avec notre nature, elle est nécessairement bonne. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 30  |  4, def 1  |  3, prop 6

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 31, demo  - La Proposizione precedente afferma che in quanto una cosa s'accorda con la nostra natura, in tanto non può esser cattiva. Essa sarà dunque, necessariamente, buona o indifferente. Se poniamo che essa sia indifferente, cioè né buona né cattiva, dalla sua natura non potrà derivare nulla che serva alla conservazione della nostra natura, cioè (per l'Ipotesi) nulla che serva anche alla conservazione della natura della cosa “indifferente”: ciò che è assurdo (P. III, Prop. 6). La cosa considerata sarà dunque, in quanto s'accorda con la nostra natura, necessariamente buona.

4, prop 31, demo  - Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest (per propositionem praecedentem) esse mala. Erit ergo necessario vel bona vel indifferens. Si hoc ponatur nempe quod neque bona sit neque mala, nihil ergo (per definitionem 1 hujus) ex ipsius natura sequetur quod nostrae naturae conservationi inservit hoc est (per hypothesin) quod ipsius rei naturae conservationi inservit sed hoc est absurdum (per propositionem 6 partis III); erit ergo quatenus cum nostra natura convenit, necessario bona. Q.E.D.

4, prop 31, demo  - En tant qu'une chose s'accorde avec notre nature, elle ne peut être mauvaise (Prop. préc.). Elle sera donc nécessairement ou bonne ou indifférente. Soit posé ce dernier cas, c'est-à-dire qu'elle n'est ni bonne ni mauvaise, rien donc (Déf. 1) ne suivra de sa nature qui serve à la conservation de notre nature, c'est-à-dire (par hypothèse) à la conservation de la nature de la chose elle-même ; mais cela est absurde (Prop. 6, p. III) ; en tant qu'elle s'accorde avec notre nature elle sera donc bonne nécessairement. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 31, demo  - In so far as a thing is in harmony with our nature, it cannot be bad for us. It will therefore necessarily be either good or indifferent. If it be assumed that it be neither good nor bad, nothing will follow from its nature (IV. Def . i.), which tends to the preservation of our nature, that is (by the hypothesis), which tends to the preservation of the thing itself; but this (III. vi.) is absurd; therefore, in so far as a thing is in harmony with our nature, it is necessarily good. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 31, demo  - Denn sofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, kann es (nach dem vorigen Lehrsatz) nicht schlecht sein. Es wird also notwendig entweder gut oder indifferent sein. Gesetzt, es wäre das letztere, nämlich weder gut noch schlecht, so würde also (nach Definition 1 dieses Teils) aus seiner Natur nichts erfolgen, was zur Erhaltung unserer Natur dient, d.h. (nach der Voraussetzung), was zur Erhaltung der Natur des Dinges selbst dient. Aber das wäre (nach Lehrsatz 6, Teil 3) widersinnig. Es wird also, sofern es mit unserer Natur übereinstimmt, notwendig gut sein. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 31, demo  - Immers voorzoover eenig ding met onzen aard overeenkomt kan het (vlg. voorgaande St.) niet slecht zijn. Het zal dus noodzakelijk òf goed òf onverschillig zijn. Gesteld dit laatste ware het geval, namelijk dat het noch goed noch kwaad was, dan zou er dus (vlg. Definitie I v.d. D.) niets uit zijn aard voortvloeien, dat tot instandhouding van ònzen aard strekte. Dit echter is (vlg. St. VI D. III) ongerijmd; het moet dus, voorzoover het met onzen aard overeenkomt, noodzakelijk goed zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 31, demo  - En efecto, en la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, no puede ser mala (por la Proposición anterior). Será necesariamente, entonces, o buena o indiferente. Si se supone esto último, es decir, que no es buena ni mala, entonces (por el Axioma 3 de esta Parte) nada se seguirá de su naturaleza que sirva para la conservación de la nuestra, es decir (por hipótesis), que sirva para la conservación de la naturaleza de la cosa misma; ahora bien (por la Proposición 6 de la Parte III), esto es absurdo; por consiguiente, en la medida en que concuerda con nuestra naturaleza, será necesariamente buena. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 31, demo  - En effet, en tant qu’une chose s’accorde avec notre nature, elle ne peut être mauvaise (par la Proposition précédente). Elle sera donc nécessairement ou bonne ou indifférente. Si l’on pose ce dernier cas, c’est-à-dire si elle n’est ni bonne ni mauvaise, rien ne suivra de sa nature qui serve à la conservation de la nôtre (par la Définition 1), c’est-à-dire (par hypothèse) qui serve à la conservation de la nature de la chose elle-même. Mais cela est absurde (par la Proposition 6, Partie III), et, en tant qu’elle s’accorde avec notre nature, elle sera nécessairement bonne. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 30 - Nessuna cosa può esser cattiva per ciò che essa ha in comune con la nostra natura; ma in quanto tale cosa per noi è cattiva, in tanto ci è contraria.

4, def 1 - Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

3, prop 6 - Ciascuna cosa, per quanto sta in essa (ossia per quanto essa può), si sforza di perseverare nel suo essere.

corollarium par 4, prop 29  |  4, prop 31

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (3)

4, prop 31, cor  - Di qui deriva che quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura tanto più essa ci è utile, ovvero tanto essa è più buona per noi; e, viceversa, che quanto più una cosa ci è utile, tanto più essa s'accorda con la nostra natura. Infatti, in quanto non s'accorda con la nostra natura, una cosa sarà necessariamente diversa dalla nostra natura, o sarà contraria ad essa. Se sia diversa, allora essa non potrà essere né buona né cattiva (v. la Prop. 29 qui sopra); se sia contraria, essa sarà contraria anche a ciò che s'accorda con la nostra natura, cioè (v. la Prop. preced.) contraria a ciò che per noi è bene: ossia cattiva. Pertanto nulla può essere buono se non in quanto s'accordi con la nostra natura; e quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura, tanto più essa è utile; e viceversa.

4, prop 31, cor  - Hinc sequitur quod quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior seu magis bona et contra quo res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit. Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario a nostra natura diversa vel eidem contraria. Si diversa, tum (per propositionem 29 hujus) neque bona neque mala esse poterit; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria quae cum nostra natura convenit hoc est (per propositionem praecedentem) contraria bono seu mala. Nihil igitur nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest esse bonum atque adeo quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo est utilior et contra. Q.E.D.

4, prop 31, cor  - Il suit de là que plus une chose s'accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure elle est ; et inversement, une chose nous est plus utile dans la mesure où elle s'accorde mieux avec notre nature. Car, en tant qu'elle ne s'accorde pas avec notre nature, elle en sera nécessairement différente ou lui sera contraire. Si elle est différente, alors elle ne pourra (Prop. 29) être ni bonne ni mauvaise ; si contraire, elle sera donc contraire à la nature qui s'accorde avec la nôtre, c'est-à-dire (Prop. préc.) contraire au bon, ou mauvaise. Rien donc ne peut être bon, sinon en tant qu'il s'accorde avec notre nature, et, par suite, plus une chose s'accorde avec notre nature, plus elle est utile, et inversement. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 31, cor  - Hence it follows, that, in proportion as a thing is in harmony with our nature, so is it more useful or better for us, and vice versa, in proportion as a thing is more useful for us, so is it more in harmony with our nature. For, in so far as it is not in harmony with our nature, it will necessarily be different therefrom or contrary thereto. If different, it can neither be good nor bad (IV. xxix.); if contrary, it will be contrary to that which is in harmony with our nature, that is, contrary to what is good--in short, bad. Nothing, therefore, can be good, except in so far as it is in harmony with our nature; and hence a thing is useful, in proportion as it is in harmony with our nature, and vice versa. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 31, cor  - Hieraus folgt, daß ein Ding desto nützlicher oder besser für uns ist, je mehr es mit unserer Natur übereinstimmt, und umgekehrt, je nützlicher ein Ding für uns ist, desto mehr stimmt es insofern mit unserer Natur überein. Denn sofern es mit unserer Natur nicht übereinstimmt, wird es notwendig von unserer Natur verschieden oder ihr entgegengesetzt sein. Ist es von ihr verschieden, so wird es (nach Lehrsatz 29 dieses Teils) weder gut noch schlecht sein; ist es ihr aber entgegengesetzt, so wird es also auch dem entgegengesetzt sein, was mit unserer Natur übereinstimmt, d.h. (nach dem obigen Lehrsatz), es wird dem Guten entgegengesetzt oder schlecht sein. Es kann also etwas nur gut sein, sofern es mit unserer Natur übereinstimmt. Je mehr daher ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, desto nützlicher ist es, und umgekehrt. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 31, cor  - Hieruit volgt dat hoe meer eenig ding met onzen aard overeenkomt, hoe nuttiger of hoe beter het voor ons is, en omgekeerd, hoe nuttiger iets voor ons is, hoe meer het met onzen aard overeenkomt. Immers voorzoover het niet met onzen aard overeenkomt zal het noodzakelijk ervan verschillen of er mede in strijd zijn. Indien het ervan verschilt, zal het (vlg. St. XXIX v.d. D.) noch goed noch kwaad kunnen zijn; is het er echter mede in strijd, dan zal het dus ook in strijd zijn met datgene wat met onzen aard overeenkomt, d.w.z. (vlg. voorgaande St.) in strijd met wat goed is, en dus zelf slecht. Niets kan dus goed zijn, dan alleen voorzoover het met onzen aard overeenkomt, en derhalve, hoe meer eenig ding met onzen aard overeenkomt, hoe nuttiger het is, en omgekeerd. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 31, cor  - De aquí se sigue que cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, tanto más útil o mejor es para nosotros, y, al contrario, cuanto más útil es una cosa para nosotros, tanto más concuerda con nuestra naturaleza. En efecto: en cuanto que no concuerda con nuestra naturaleza, será necesariamente, o bien distinta de nuestra naturaleza, o bien contraria a ella. Si es simplemente distinta, entonces (por la Proposición 29 de esta Parte) no podrá ser buena ni mala; pero si es contraria, entonces será también contraria a la naturaleza que concuerda con la nuestra, es decir (por la Proposición anterior), contraria al bien, esto es, mala. Así pues, nada puede ser bueno sino en cuanto concuerda con nuestra naturaleza, y, por tanto, cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, tanto más útil es, y viceversa. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 31, cor  - Il suit de là que plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile, ou meilleure elle est, et inversement, une chose nous est d’autant plus utile qu’elle s’accorde plus avec notre nature. Car en tant qu’elle ne s’accorde pas avec notre nature, elle en sera nécessairement différente, ou lui sera contraire. Si elle en est différente, elle ne pourra (par la Proposition 29) être ni bonne ni mauvaise, mais si elle lui est contraire, elle sera alors contraire à la nature qui s’accorde avec la nôtre, c’est-à-dire (par la Proposition précédente) contraire au bon, ou mauvaise. Rien ne peut donc être bon qu’en tant qu’il s’accorde avec notre nature, et par suite, plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle est utile, et inversement. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 35, demo   |  4, prop 35, cor 1  |  4, prop 72, demo 

4, prop 29 - Una qualsiasi cosa singola di natura interamente diversa dalla nostra non può assecondare né ostacolare la nostra potenza d'agire; e, in assoluto, nessuna cosa può essere per noi buona o cattiva senza avere con noi qualcosa in comune.

4, prop 31 - In quanto una cosa s'accorda con la nostra natura, in tanto essa è necessariamente buona.

utilisé(e) par : 4, prop 31, cor   |  4, prop 34, sc 

propositio 32

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr  |  haut ^

In quanto gli umani sono soggetti alle passioni, in tanto non si può dire che s'accordino per natura.

Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici quod natura conveniant.

Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici quod natura conveniant.

Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu'ils s'accordent en nature. (Appuhn - fr)

In so far as men are a prey to passion, they cannot, in that respect, be said to be naturally in harmony. (Elwes - en)

Sofern die Menschen den Leiden unterworfen sind, insofern kann man nicht sagen, daß sie von Natur übereinstimmen. (Stern - de)

Voorzoover de menschen aan lijdingen onderworpen zijn kan men niet van hen zeggen dat zij van nature overeenkomen. (Suchtelen - nl)

En la medida en que los hombres están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza. (Peña - es)

En tant que les hommes sont sujets aux passions, on ne peut dire qu'ils conviennent en nature. (Pautrat - fr)

Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut pas dire qu’ils s’accordent par nature. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 3, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 32, demo  - Le cose di cui si dice che s'accordano nella natura s'accordano, è ovvio, nella potenza, non già nell'impotenza o nella negazione (P. III, Prop. 7), e di conseguenza neanche nella passione o nell'esser passive (P. III, Chiarim. d. Prop. 3); ragion per cui non si può dire che gli umani, in quanto sono soggetti alle passioni, s'accordino per natura.

4, prop 32, demo  - Quae natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur (per propositionem 7 partis III) non autem impotentia seu negatione et consequenter (vide scholium propositionis 3 partis III) neque etiam passione; quare homines quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici quod natura conveniant. Q.E.D.

4, prop 32, demo  - Quand on dit que des choses s'accordent en nature, on entend qu'elles s'accordent en puissance (Prop. 7, p. III), mais non en impuissance ou en négation, et conséquemment (Scolie de la Prop. 3, p. III) non plus en passion ; en tant que les hommes sont soumis aux passions, on ne peut donc dire qu'ils s'accordent en nature. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 32, demo  - Things, which are said to be in harmony naturally, are understood to agree in power (III. vii.), not in want of power or negation, and consequently not in passion (III. iii. note); wherefore men, in so far as they are a prey to their passions, cannot be said to be naturally in harmony. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 32, demo  - Wenn man von Dingen sagt, daß sie von Natur übereinstimmen, so versteht man darunter, daß sie durch ihr Vermögen übereinstimmen (nach Lehrsatz 7, Teil 3); nicht aber durch ihr Unvermögen oder ihre Verneinung und folglich auch nicht (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 3, Teil 3) durch ihr Leiden. Folglich kann von den Menschen, sofern sie den Leiden unterworfen sind, nicht gesagt werden, daß sie von Natur übereinstimmen. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 32, demo  - Wat men van nature overeenkomend noemt, beschouwt men als overeenkomend in vermogen (vlg. St. VII D. III), niet echter in onvermogen of iets negatiefs, en bijgevolg (zie Opmerking St. III D. III) ook niet in lijding; zoodat men van de menschen, voorzoover zij aan lijdingen onderworpen zijn, ook niet zeggen kan, dat zij van nature overeenkomen. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 32, demo  - Al decir que las cosas concuerdan en naturaleza se entiende que concuerdan en potencia (por la Proposición 7 de la Parte 3), pero no en impotencia o negación; y, por consiguiente (ver Escolio de la Proposición 3 de la Parte III), tampoco en pasión; por ello, los hombres, en la medida en que están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 32, demo  - Quand on dit que des choses s’accordent par nature, on entend (par la Proposition 7, Partie III) qu’elles s’accordent par la puissance et non pas par l’impuissance ou la négation, ni, par suite (voir le Scolie de la Proposition 3, Partie III), par la passion. C’est pourquoi, en tant que les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent par nature. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 3, sc  - Vediamo così che le passioni non hanno relazione con la Mente se non in quanto essa presenti un aspetto che implica una negazione, ossia in quanto essa sia considerata una parte della natura che a sé stante, cioè senza le altre parti, non può esser percepita chiaramente e distintamente; e con questo criterio potrei mostrare che le passioni si riferiscono, nello stesso modo che alla Mente umana, alle cose singolari estranee all'Uomo, e che non si può averne percezione che con questo criterio; ma mi sono proposto di trattare della sola Mente umana.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 32, sc  - La cosa poi è evidente di per sé. Chi infatti dice che il bianco e il nero s'accordano soltanto in questo, che né l'uno né l'altro è rosso, afferma in assoluto che il bianco e il nero non s'accordano in nulla; cosi, anche, se qualcuno dice che una pietra e un umano s'accordano solamente nell'essere entrambi finiti, impotenti, esistenti non per necessità della loro natura, o nell'essere indefinitamente superati dalla potenza delle cose esterne, quegli invero afferma esclusivamente che la pietra e l'umano non s'accordano in nulla: perché le cose che s'accordano solo in una negazione, ossia in ciò che non hanno, in realtà non s'accordano in alcunché.

4, prop 32, sc  - Res etiam per se patet; qui enim ait album et nigrum in eo solummodo convenire quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat album et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis ait lapidem et hominem in hoc tantum convenire quod uterque sit finitus, impotens vel quod ex necessitate suae naturae non existit vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite superatur, is omnino affirmat lapidem et hominem nulla in re convenire; quae enim in sola negatione sive in eo quod non habent conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.

4, prop 32, sc  - La chose est aussi évidente par elle-même ; qui dit en effet que le blanc et le noir s'accordent seulement en ce que ni l'un ni l'autre n'est rouge, affirme absolument que le blanc et le noir ne s'accordent en rien. De même aussi, dire que la pierre et l'homme s'accordent seulement en ce que tous deux sont finis, impuissants, ou n'existent pas par la nécessité de leur nature, ou enfin sont indéfiniment surpassés par la puissance des causes extérieures, c'est affirmer d'une manière générale que la pierre et l'homme ne s'accordent en aucune chose ; les choses qui s'accordent en une négation seulement, c'est-à-dire en ce qu'elles n'ont pas, ne s'accordent en réalité en rien. (Appuhn - fr)

4, prop 32, sc  - This is also self-evident; for, if we say that white and black only agree in the fact that neither is red, we absolutely affirm that they do not agree in any respect. So, if we say, that a man and a stone only agree in the fact that both are finite--wanting in power, not existing by the necessity of their own nature, or, lastly, indefinitely surpassed by the power of external causes--we should certainly affirm that a man and a stone are in no respect alike; therefore, things which agree only in negation, or in qualities which neither possess, really agree in no respect. (Elwes - en)

4, prop 32, sc  - Die Sache ist auch an sich einleuchtend. Denn wer sagt, Weiß und Schwarz stimmen nur darin überein, daß beide nicht rot sind, der behauptet unbedingt, daß Weiß und Schwarz in keiner Hinsicht übereinstimmen. So auch, wenn jemand sagt, daß Stein und Mensch nur darin übereinstimmen, daß beide endlich sind oder unvermögend, oder daß sie nicht vermöge der Notwendigkeit ihrer Natur existieren, oder endlich, daß sie von der Macht der äußeren Ursachen unendlich überragt werden, der behauptet damit überhaupt, daß Stein und Mensch in gar nichts übereinstimmen. Denn Dinge, die bloß in der Verneinung oder in dem, was sie nicht haben, übereinstimmen, stimmen tatsächlich in gar nichts überein. (Stern - de)

4, prop 32, sc  - Dit is ook vanzelf duidelijk. Immers wie zegt, dat wit en zwart alleen dáárin overeenkomen, dat geen van beide rood zijn, bevestigt hiermede volkomen dat wit en zwart in geen enkel opzicht overeenkomen. En evenzoo, wie beweert, dat een steen en een mensch alleen dáárin overeenkomen, dat zij beide begrensd en machteloos zijn, of dat zij niet krachtens de noodwendigheid van hun eigen aard bestaan, of eindelijk dat hun vermogen door dat van uitwendige oorzaken verre wordt overtroffen, die erkent hiermede volkomen, dat een steen en een mensch in geen enkel opzicht overeenkomen. Immers zaken, welke alleen in iets negatiefs of in datgene wat hen nìet eigen is, overeenkomen, komen in werkelijkheid in geen enkel opzicht overeen. (Suchtelen - nl)

4, prop 32, sc  - Esta cuestión es también evidente por sí misma; en efecto, quien dice que lo blanco y lo negro concuerdan sólo en que ninguno es rojo, está afirmando, absolutamente, que no concuerdan en nada. Así también, si alguien dice que la piedra y el hombre concuerdan sólo en que ambos son finitos, impotentes, o en que ninguno de los dos existe en virtud de la necesidad de su naturaleza, o, finalmente, en que ambos son ilimitadamente superados por la potencia de las causas exteriores, ése está afirmando rotundamente que la piedra y el hombre no concuerdan en cosa alguna, pues las cosas que concuerdan sólo en algo negativo, o sea, en algo que no tienen, no concuerdan realmente en nada. (Peña - es)

4, prop 32, sc  - Cela est également évident par soi. Si l’on dit en effet que le blanc et le noir s’accordent seulement en cela que ni l’un ni l’autre n’est rouge, on affirme en toute rigueur que le blanc et le noir ne s’accordent en rien. De même, affirmer que la pierre et l’homme s’accordent seulement en cela qu’ils sont tous deux finis, impuissants, qu’ils n’existent pas par la nécessité de leur nature, ou qu’ils sont indéfiniment surpassés par la puissance des causes extérieures, c’est affirmer pleinement que la pierre et l’homme ne s’accordent en rien ; des choses qui en effet s’accordent par la seule négation, c’est-à-dire en ce qu’elles ne possèdent pas, on doit dire, en réalité, qu’elles ne s’accordent en rien. (Misrahi - fr)

propositio 33

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Gli umani possono essere diversi per natura in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni; e, in tanto, anche un singolo umano, e sempre lo stesso, è mutevole e incostante.

Homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt, conflictantur et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.

Homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt, conflictantur et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.

Les hommes peuvent différer en nature en tant qu'ils sont dominés par des affections qui sont des passions ; et dans la même mesure le même homme est changeant et inconstant. (Appuhn - fr)

Men can differ in nature, in so far as they are assailed by those emotions, which are passions, or passive states; and to this extent one and the same man is variable and inconstant. (Elwes - en)

Die Menschen können von Natur voneinander abweichen, sofern sie von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden; sofern ist auch ein und derselbe Mensch veränderlich und unbeständig. (Stern - de)

De menschen kunnen van nature verschillen voorzoover zij door aandoeningen, welke lijdingen zijn, getroffen worden; in zoover is zelfs één en dezelfde mensch veranderlijk en onstandvastig. (Suchtelen - nl)

Los hombres pueden diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos que son pasiones; y, en esa misma medida, un mismo hombre es voluble e inconstante. (Peña - es)

Les hommes peuvent discorder en nature, en tant qu'ils sont en proie à des affects qui sont des passions, et, en cela aussi, un seul et même homme est divers et inconstant. (Pautrat - fr)

Les hommes peuvent se distinguer par nature en tant qu’ils sont tourmentés par des affects qui sont des passions, et dans cette mesure aussi, un seul et même homme peut être divers et inconstant. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, def 1  |  3, def 2  |  3, prop 7  |  3, prop 56  |  3, prop 51

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 33, demo  - La natura, o l'essenza, dei sentimenti non può essere spiegata in base alla sola nostra essenza, o natura, ma deve esser definita mediante la potenza, cioè la natura, delle cose esterne, confrontata con la nostra: e da ciò deriva che di ciascun sentimento ci siano tante specie quante sono le specie degli oggetti dai quali siamo interessati, e che gli umani reagiscano in modo diverso ad una stessa unica sollecitazione e in proporzione a questo differiscano per natura; e che infine il medesimo umano reagisca in maniere diverse nei confronti del medesimo oggetto, e in tanto sia mutevole e incostante. (P. III, Def. 1 e 2; Prop. 7, 51, 56).

4, prop 33, demo  - Affectuum natura seu essentia non potest per solam nostram essentiam seu naturam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) sed potentia hoc est (per propositionem 7 partis III) natura causarum externarum cum nostra comparata definiri debet; unde fit ut uniuscujusque affectus tot species dentur quot sunt species objectorum a quibus afficimur (vide propositionem 56 partis III) et ut homines ab uno eodemque objecto diversimode afficiantur (vide propositionem 51 partis III) atque eatenus natura discrepent et denique ut unus idemque homo (per eandem propositionem 51 partis III) erga idem objectum diversimode afficiatur atque eatenus varius sit etc. Q.E.D.

4, prop 33, demo  - La nature ou essence des affections ne peut s'expliquer par notre seule essence ou nature (Défin. 1 et 2, p. III) ; mais elle doit être définie par la puissance, c'est-à-dire (Prop. 7, p. III) la nature, des causes extérieures, comparée à la nôtre ; d'où vient qu'il y a autant d'espèces de chaque affection qu'il y a d'espèces d'objets par où nous sommes affectés (Prop. 56, p. III) et que les hommes sont affectés de diverses manières par un seul et même objet (Prop. 51, p. III) et, dans la mesure où cela a lieu, diffèrent en nature ; par là enfin (même Prop. 51, p. III) un seul et même homme est affecté de diverses manières à l'égard du même objet et dans cette mesure est changeant, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 33, demo  - The nature or essence of the emotions cannot be explained solely through our essence or nature (III. Deff. i. and ii.), but it must be defined by the power, that is (III. vii.), by the nature of external causes in comparison with our own; hence it follows, that there are as many, kinds of each emotion as there are external objects whereby we are affected (III. lvi.), and that men may be differently affected by one and the same object (III. li), and to this extent differ in nature; lastly, that one and the same man may be differently affected towards the same object, and may therefore be variable and inconstant. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 33, demo  - Die Natur oder dasWesen der Affekte kann nicht durch unserWesen oder unsere Natur allein ausgedrückt werden (nach den Definitionen I und 2, Teil 3), sondern muß durch das Vermögen, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) durch die Natur der äußeren Ursachen, verglichen mit unserer Natur, erklärt werden. Daher kommt es, daß es von jedem Affekt so viele Arten gibt, als es Arten von Objekten gibt, von denen wir erregt werden (s. Lehrsatz 56, Teil 3), und daß die Menschen von einem und demselben Objekt auf verschiedeneWeise erregt werden (s. Lehrsatz 51, Teil 3) und daß sie insofern von Natur voneinander abweichen; endlich auch, daß ein und derselbe Mensch (nach demselben Lehrsatz 51, Teil 3) gegen dasselbe Objekt auf verschiedeneWeise erregt wird und insofern veränderlich ist usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 33, demo  - De aard of het wezen der aandoeningen kan niet uit ons wezen of onzen aard alleen worden verklaard (vlg. Definities I en II D. III) doch moet worden bepaald door de macht, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) door den aard der uitwendige dingen, in verhouding tot de onze. Vandaar dat er van elke aandoening evenveel soorten zijn als er soorten van voorwerpen, welke op ons inwerken, bestaan (zie St. LVI D. III) en dat de menschen van één en hetzelfde voorwerp verschillende inwerkingen ondergaan (zie St. LI D. III) en inzoover van nature verschillen, terwijl tenslotte (vlg. dezelfde St. LI D. III) één en dezelfde mensch door hetzelfde voorwerp op verschillende wijze wordt aangedaan en dus in zoover veranderlijk is enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 33, demo  - La naturaleza o esencia de los afectos no puede explicarse por nuestra sola esencia o naturaleza (por las Definiciones 1 y 2 de la Parte III), sino que debe definirse por la potencia, es decir (por la Proposición 7 de la Parte III), por la naturaleza de las causas exteriores comparada con la nuestra; de donde deriva que de cada afecto haya tantas clases cuantas clases hay de objetos que nos afectan (ver Proposición 56 de la Parte III), y que los hombres sean afectados de maneras distintas por un solo y mismo objeto (ver Proposición 51 de la Parte III), y, en esa medida, difieran en naturaleza; y, por último, que un solo y mismo hombre (por la misma Proposición 51 de la Parte III) sea afectado de maneras distintas con relación al mismo objeto, siendo entonces voluble, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 33, demo  - La nature ou l’essence des affects ne peut s’expliquer par notre seule essence ou nature (par les Définitions 1 et 2, Partie III) par la nature des causes extérieures comparée à la nôtre. De là provient le fait qu’il y a autant d’espèces de chaque affect qu’il y a d’espèces d’objets par lesquels nous sommes affectés (voir la Proposition 56, Partie III), et que, dans cette mesure, ils se distinguent par nature, de là enfin provient le fait (par la même Proposition 51, Partie III) qu’un seul et même homme est affecté de diverses manières à l’égard d’un même objet, et qu’il est, dans cette mesure, divers, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, def 1 - Chiamo causa adeguata quella del cui effetto si può avere percezione e conoscenza chiare e distinte per mezzo di essa; chiamo invece causa inadeguata o parziale quella il cui effetto non può essere inteso per mezzo di essa sola.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

3, prop 7 - Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere non è altro che l'essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo.

3, prop 56 - Quante specie ci sono di oggetti dai quali siamo interessati, tante specie ci sono di Letizia, di Tristezza e di Cupidità, e conseguentemente di ciascun sentimento che se ne compone (come la Fluttuazion d'animo) o che ne deriva (come l'Amore, l'Odio, la Speranza, il Timore, eccetera).

3, prop 51 - Più umani, differenti l'un dall'altro, possono essere interessati in maniere differenti dallo stesso unico oggetto; e uno stesso unico umano può in tempi diversi essere interessato dallo stesso unico oggetto in differenti maniere.

utilisé(e) par : 4, prop 35, demo   |  4, prop 37, sc 2

propositio 34

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (3)  |  haut ^

Gli umani possono essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni.

Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.

Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.

En tant que les hommes sont dominés par des affections qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres. (Appuhn - fr)

In so far as men are assailed by emotions which are passions, they can be contrary one to another. (Elwes - en)

Sofern die Menschen von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden, können sie einander entgegengesetzt sein. (Stern - de)

Voorzoover de menschen door aandoeningen, welke lijdingen zijn, getroffen worden, kunnen zij tegenover elkaar staan. (Suchtelen - nl)

En la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí. (Peña - es)

En tant que les hommes sont en proie aux affects qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres. (Pautrat - fr)

En tant que les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être réciproquement contraires les uns aux autres. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 16  |  3, prop 32  |  3, prop 32, sc   |  3, prop 40  |  3, prop 40, sc   |  3, prop 39  |  4, prop 30  |  3, prop 59

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 34, demo  - Un umano poniamo Pietro può essere la causa per cui Paolo si rattristi: o perché Pietro ha in sé qualcosa somigliante a qualcosa che Paolo odia, o perché Pietro possiede egli solo una cosa che piace anche a Paolo, o per qualche altra ragione di quelle che abbiamo considerato nella Parte III; e da questa situazione può uscire che Paolo abbia in odio Pietro, e (facilmente) che di conseguenza anche Pietro a sua volta abbia in odio Paolo; e che perciò essi si sforzino di nuocersi a vicenda, cioè siano contrari l'uno all'altro. Ora, un sentimento di Tristezza è sempre una passione: e cosi gli umani arrivano ad essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni e che in qualche modo producono Tristezza. (P. III, Prop. 16; Prop. 32 e suo Chiarim.; Prop. 39; Prop. 40; Chiarim. d. Prop. 55; Prop. 59; Def. dei Sentim., 7; P. IV, Prop. 30).

4, prop 34, demo  - Homo exempli gratia Petrus potest esse causa ut Paulus contristetur propterea quod aliquid habet simile rei quam Paulus odit (per propositionem 16 partis III) vel propterea quod Petrus solus re aliqua potitur quam ipse Paulus etiam amat (vide propositionem 32 partis III cum ejusdem scholio) vel ob alias causas (harum praecipuas vide in scholio propositionis 55 partis III) atque adeo inde fiet (per definitionem 7 affectuum) ut Paulus Petrum odio habeat et consequenter facile fiet (per propositionem 40 partis III cum ejus scholio) ut Petrus Paulum contra odio habeat atque adeo (per propositionem 39 partis III) ut invicem malum inferre conentur hoc est (per propositionem 30 hujus) ut invicem sint contrarii. At affectus tristitiae semper passio est (per propositionem 59 partis III); ergo homines quatenus conflictantur affectibus qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D.

4, prop 34, demo  - Un homme, par exemple Pierre, peut être cause que Paul soit contristé, parce qu'il a quelque chose de semblable à une chose que Paul a en haine (Prop. 16, p. III) ou parce que Pierre est seul en possession d'une chose que Paul aime aussi (Prop. 32, p. III, avec son Scolie) ; ou pour d'autres causes (voir les principales dans le Scolie de la Prop. 55, p. III) ; par là il arrivera (Déf. 7 des Aff.) que Paul ait Pierre en haine ; et, en conséquence, il arrivera facilement (Prop. 40, p. III, avec le Scolie) que Pierre en retour ait Paul en haine, et ainsi (Prop. 39, p. III) qu'ils s'efforcent de se faire du mal l'un à l'autre, c'est-à-dire (Prop. 30) soient contraires l'un à l'autre. Mais une affection de Tristesse est toujours une passion (Prop. 59, p. III) ; donc les hommes en tant qu'ils sont dominés par des affections qui sont des passions, peuvent être contraires les uns aux autres C. Q. F. D. (Appuhn - fr)

4, prop 34, demo  - A man, for instance Peter, can be the cause of Paul's feeling pain, because he (Peter) possesses something similar to that which Paul hates (III. xvi.), or because Peter has sole possession of a thing which Paul also loves (III. xxxii. and note), or for other causes (of which the chief are enumerated in III. lv. note); it may therefore happen that Paul should hate Peter (Def . of Emotions, vii.), consequently it may easily happen also, that Peter should hate Paul in return, and that each should endeavour to do the other an injury (III. xxxix.), that is (IV. xxx.), that they should be contrary one to another. But the emotion of pain is always a passion or passive state (III. lix.); hence men, in so far as they are assailed by emotions which are passions, can be contrary one to another. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 34, demo  - Der Mensch, z.B. Peter, kann die Ursache sein, daß Paul Unlust empfindet; sei es, weil er mit einem Ding Ähnlichkeit hat, welches Paul haßt, oder weil Peter allein ein Ding besitzt, welches Paul selbst auch liebt (s. Lehrsatz 32, Teil 3, mit seiner Anmerkung), oder wegen anderer Ursachen (s. die bedeutendsten derselben in der Anmerkung zu Lehrsatz 55, Teil 3). Es wird also deshalb geschehen (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VII), daß Paul den Peter haßt, und das kann leicht die weitere Folge haben, daß Peter den Paul wiederhaßt und daß sie also (nach Lehrsatz 39, Teil 3) einander Böses zuzufügen streben, d.h. (nach Lehrsatz 30 dieses Teils), daß sie einander entgegengesetzt sind. Der Affekt der Unlust aber ist immer ein Leiden (nach Lehrsatz 59, Teil 3). Folglich können die Menschen, sofern sie von Affekten bestürmt werden, welche Leiden sind, einander entgegengesetzt sein. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 34, demo  - Een zeker mensch, bijvoorbeeld Petrus, kan oorzaak zijn dat Paulus zich bedroeft, doordat hij iets heeft, dat gelijkt op iets wat Petrus haat (vlg. St. XVI D. III) of omdat Petrus alleen in het bezit is van iets, dat ook Paulus liefheeft (zie St. XXXII en Opmerking D. III), of om andere redenen (waarvan men de voornaamste kan vinden in de Opmerking bij St. LV D. III). Het kan dus voorkomen (vlg. Definitie VII der Aand.) dat Paulus om één dezer redenen haat koestert jegens Petrus en bijgevolg kan het ook licht gebeuren (vlg. St. XL en Opmerking D. III), dat omgekeerd Petrus haat gevoelt jegens Paulus, en dat zij daarom (vlg. St. XXXIX D. III) zullen trachten elkaar kwaad te berokkenen, d.w.z. (vlg. St. XXX v.d. D.) dat zij tegenover elkaar staan. Nu is echter een aandoening van Droefheid steeds een lijding (vlg. St. LIX D. III); derhalve kunnen menschen, voorzoover zij getroffen worden door aandoeningen welke lijdingen zijn, tegenover elkaar staan. (Suchtelen - nl)

4, prop 34, demo  - Un hombre —por ejemplo, Pedro— puede ser causa de que Pablo se entristezca, por haber en él algo semejante a una cosa que Pablo odia (por la Proposición 16 de la Parte III), o bien porque Pedro sólo posee una cosa que Pablo ama también (ver Proposición 32 de la Parte III, con su Escolio), o bien por otras causas (ver las principales en el Escolio de la Proposición 55 de la Parte III); por tanto, de ahí provendrá (por la Definición 7 de los afectos) que Pablo odie a Pedro, y, consiguientemente, ocurrirá con facilidad (por la Proposición 40 de la Parte III, con su Escolio) que Pedro odie, a su vez, a Pablo, y, por tanto, (por la Proposición 39 de la Parte III), que se esfuercen en hacerse mal el uno al otro, esto es (por la Proposición 30 de esta Parte), que sean contrarios entre sí. Ahora bien, el afecto de la tristeza es siempre una pasión (por la Proposición 59 de la parte III); luego los hombres, en la medida en que sufren afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 34, demo  - Un homme, Pierre, par exemple, peut être la cause du fait que Paul soit attristé, parce qu’il a en lui quelque chose de semblable à un objet que Paul hait (par la Proposition 16, Partie III), ou parce que Pierre est seul à posséder un objet que Paul aime également (voir la Proposition 32, Partie III avec son Scolie), ou pour d’autres causes (en voir les principales dans le Scolie de la Proposition 55, Partie III). De là viendra (par la Définition 7 des Affects) que Paul haïra Pierre, et par suite il arrivera aisément (par la Proposition 40, Partie III avec son Scolie) que Pierre haïsse Paul en retour, et ainsi (par la Proposition 39, Partie III) qu’ils s’efforcent de s’infliger réciproquement un mal, c’est-à-dire (par la Proposition 30) qu’ils soient réciproquement contraires. Mais un affect de Tristesse est toujours une passion (par la Proposition 59, Partie III) ; donc, les hommes qui sont tourmentés par des affects qui sont des passions, peuvent être opposés les uns aux autres. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 16 - Il solo immaginare che una cosa (A) abbia una qualche somiglianza con un oggetto (B) che solitamente fa provare alla nostra Mente Letizia o Tristezza sebbene ciò che costituisce la somiglianza fra A e B non sia la causa efficiente di questi sentimenti farà tuttavia sì che noi amiamo la cosa A o l'abbiamo in odio.

3, prop 32 - Se immaginiamo che qualcuno sia in condizion di godere di una cosa che uno solo può possedere, noi ci sforzeremo di far sì che egli non arrivi a possederla.

3, prop 32, sc  - Vediamo quindi che per natura gli umani sono perlopiù congegnati in modo da aver compassione di chi deve sopportare un male, e da aver invidia di chi può godersi un bene e ciò (Prop. preced.) con una malevolenza tanto maggiore quanto maggiore è l'amore per la cosa che essi immaginano posseduta da un altro. Vediamo inoltre che dalla stessa proprietà della natura umana dalla quale deriva che gli umani sono compassionevoli deriva anche il loro essere invidiosi e ambiziosi. Infine, se vi riflettiamo, vedremo che l'esperienza stessa c'insegna tutto questo: soprattutto se poniamo attenzione ai primi anni di nostra vita. I bambini, infatti, il cui organismo è per così dire in equilibrio, e sempre pronto per inclinarsi ora qui ora là, ridono e piangono solo perché vedono qualcun altro ridere o piangere; e sùbito vogliono imitare ciò che vedono fatto da altri; e infine vogliono per loro tutte le cose da cui immaginano che gli altri traggano diletto. E di questo non c'è da stupirsi, poiché le immagini delle cose, come abbiamo detto, sono le stesse affezioni del Corpo umano, ossia i modi in cui il Corpo umano è toccato, o interessato, dalle cause esterne, e da tali cause è disposto a fare questa cosa o quella.

3, prop 40 - Chi immagina d'essere odiato da qualcuno, e ritiene di non avergliene dato alcun motivo, l'odierà di rimando.

3, prop 40, sc  - Se invece il soggetto in parola immagina d'aver dato ad altri una giusta causa d'Odio, allora (Prop. 30 qui sopra, e suo Chiarim.) proverà Vergogna. Ma questo (Prop. 25 di questa Parte) accade di rado. Piuttosto, la reciprocità d'Odio sopra considerata può anche verificarsi in seguito al sorgere di un Odio “di ritorno” come reazione al tentativo di far del male a colui che uno ha in odio (v. la Prop. preced.). Chi pertanto immagina d'essere odiato da qualcuno immaginerà costui come causa di male, ossia di Tristezza; e quindi proverà una Tristezza (o un Timore), accompagnata come causa dall'idea di colui che l'ha in odio: cioè proverà a sua volta un sentimento d'Odio, come sopra

3, prop 39 - Chi ha in odio qualcuno si sforzerà di procurargli del male, purché non tema che da questo sorga per lui stesso un male maggiore; e, al contrario, chi ama qualcuno si sforzerà allo stesso modo di fargli del bene.

4, prop 30 - Nessuna cosa può esser cattiva per ciò che essa ha in comune con la nostra natura; ma in quanto tale cosa per noi è cattiva, in tanto ci è contraria.

3, prop 59 - Tutti i sentimenti che si riferiscono alla Mente in quanto essa è attiva hanno relazione esclusivamente con la Letizia e con la Cupidità.

scholium par 4, prop 30  |  4, prop 31  |  3, prop 31

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 34, sc  - Ho detto che Paolo può avere in odio Pietro perché immagina che questi possieda qualcosa che anche Paolo ama: e di qui sembra a prima vista che i due cerchino di nuocersi a vicenda a causa del loro amore per la stessa cosa e conseguentemente del loro accordarsi per natura: cosa che, se fosse vera, renderebbe false le Prop. 30 e 31 qui sopra. Ma se vogliamo ponderare le cose con cura vedremo che tutte le affermazioni precedenti concordano appieno. Pietro e Paolo, infatti, non s'infastidiscono a vicenda in quanto s'accordano per natura, cioè in quanto l'uno e l'altro amano la stessa cosa, ma in quanto differiscono l'un dall'altro. L'uno e l'altro infatti amano la stessa cosa, e proprio da questo i loro due amori sono alimentati: proprio da questo, cioè, è alimentata la Letizia dell'uno e dell'altro: ragion per cui, se essi s'infastidiscono l'un l'altro, ciò non dipende affatto dal loro amore per la medesima cosa e dal loro accordarsi per natura. La causa vera della situazione, come ho detto, non è altro che il loro differire per natura, che noi dobbiamo supporre. Supponiamo infatti che Pietro abbia l'idea di una cosa amata che egli già possiede, e che Paolo al contrario abbia l'idea di una cosa amata e perduta: situazione in cui Paolo è affetto da Tristezza e Pietro, viceversa, da Letizia, e in cui, pertanto, essi sono contrari l'uno all'altro. E in questo modo possiamo facilmente mostrare che le altre cagioni d'odio consistono soltanto nelle differenze di natura che esistono fra gli umani, e non dipendono da ciò in cui essi s'accordano. (P. III, Prop. 31; Def. dei Sentim., 6).

4, prop 34, sc  - Dixi quod Paulus odio Petrum habeat quia imaginatur id eundem possidere quod ipse Paulus etiam amat; unde prima fronte videtur sequi quod hi duo ex eo quod idem amant et consequenter ex eo quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint atque adeo si hoc verum est, falsae essent propositio 30 et 31 hujus partis. Sed si rem aequa lance examinare velimus, haec omnia convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti quatenus natura conveniunt hoc est quatenus uterque idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per propositionem 31 partis III) hoc est (per definitionem 6 affectuum) eo ipso utriusque laetitia fovetur. Quare longe abest ut quatenus idem amant et natura conveniunt, invicem molesti sint. Sed hujus rei causa ut dixi nulla alia est quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus namque Petrum ideam habere rei amatae jam possessae et Paulum contra ideam rei amatae amissae. Unde fit ut hic tristitia et ille contra laetitia afficiatur atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facile possumus reliquas odii causas ab hoc solo pendere quod homines natura discrepant et non ab eo in quo conveniunt.

4, prop 34, sc  - J'ai dit que Paul peut avoir Pierre en haine, parce qu'il imagine que Pierre possède ce qu'il aime aussi, lui Paul ; il semble suivre de là d'abord que ces deux hommes se portent dommage l'un à l'autre parce qu'ils aiment le même objet et conséquemment s'accordent en nature ; et, si cela est vrai, les Propositions 30 et 31 seraient donc fausses. Si cependant nous voulons peser l'argument dans une balance juste, nous verrons que tout cela s'accorde entièrement. Ces deux hommes ne sont pas sujets de peine l'un pour l'autre en tant qu'ils s'accordent en nature, c'est-à-dire aiment tous deux le même objet, mais en tant qu'ils diffèrent l'un de l'autre. En tant en effet que tous deux aiment le même objet, l'amour de l'un et de l'autre est par là alimenté (Prop. 31, p. III), c'est-à-dire (Déf. 6 des Aff.) que la Joie de l'un et de l'autre est par là alimentée. Il s'en faut donc de beaucoup qu'ils soient sujets de peine l'un pour l'autre en tant qu'ils aiment le même objet et s'accordent en nature. Ce qui les rend sujets de peine l'un pour l'autre, ce n'est aucune autre cause, comme je l'ai dit, que la différence de nature supposée entre eux. Nous supposons en effet que Pierre a l'idée d'une chose aimée, actuellement possédée par lui, et Paul, au contraire, celle d'une chose aimée actuellement perdue. Par là il arrive que l'un est affecté de Tristesse, l'autre de Joie, et que dans cette mesure ils sont contraires l'un à l'autre. Et, nous pouvons facilement le montrer de cette manière, les autres causes de haine dépendent de cela seul que les hommes diffèrent en nature et non de ce en quoi ils s'accordent. (Appuhn - fr)

4, prop 34, sc  - I said that Paul may hate Peter, because he conceives that Peter possesses something which he (Paul) also loves; from this it seems, at first sight, to follow, that these two men, through both loving the same thing, and, consequently, through agreement of their respective natures, stand in one another's way; if this were so, Props. xxx. and xxxi. of this Part would be untrue. But if we give the matter our unbiased attention, we shall see that the discrepancy vanishes. For the two men are not in one another's way in virtue of the agreement of their natures, that is, through both loving the same thing, but in virtue of one differing from the other. For, in so far as each loves the same thing, the love of each is fostered thereby (III. xxxi.), that is (Def . of Emotions, vii.) the pleasure of each is fostered thereby. Wherefore it is far from being the case, that they are at variance through both loving the same thing, and through the agreement in their natures. The cause for their opposition lies, as I have said, solely in the fact that they are assumed to differ. For we assume that Peter has the idea of the loved object as already in his possession, while Paul has the idea of the loved object as lost. Hence the one man will be affected with pleasure, the other will be affected with pain, and thus they will be at variance one with another. We can easily show in like manner, that all other causes of hatred depend solely on differences, and not on the agreement between in men's natures. (Elwes - en)

4, prop 34, sc  - Ich habe gesagt, Paul hasse den Peter, weil er sich vorstellt. daß er das besitzt, was Paul selbst auch liebt. Oberflächlich betrachtet, scheint daraus zu folgen, daß beide deswegen, weil sie lieben und also weil beide von Natur übereinstimmen, sich gegenseitig schädlich sind. Wäre nun dies richtig, so müßten die ehrsätze 30 und 31 dieses Teils falsch sein. Geht man aber der Sache tiefer auf den Grund, so wird sich zeigen, daß dies alles vollständig zusammenstimmt. Denn diese beiden sind einander nicht unangenehm, sofern sie von Natur übereinstimmen, d.h., sofern beide dasselbe lieben, sondern sofern sie voneinander abweichen. Denn sofern beide dasselbe lieben, wird eben dadurch die Liebe eines jeden genährt (nach Lehrsatz 31, Teil 3), d.h. (nach den Definitionen der Affekte Ziffer VI), die Lust eines jeden wird eben dadurch genährt. Weit entfernt also, daß sie einander unangenehm sind, sofern sie dasselbe lieben und von Natur übereinstimmen, ist vielmehr die Ursache hiervon, wie gesagt, keine andere als die, daß man annimmt, sie weichen voneinander ab. Denn wir nehmen ja an, Peter habe die Idee eines geliebten Gegenstands, den er besitzt, Paul dagegen die Idee eines geliebten Gegenstands, den er verloren hat. Daher kommt es, daß dieser von Unlust, jener dagegen von Lust erregt wird und daß sie einander insofern entgegengesetzt sind. Auf dieseWeise kann leicht gezeigt werden, daß auch die übrigen Ursachen des Hasses allein davon abhängen, daß die Menschen voneinander abweichen, aber nicht davon, daß sie miteinander übereinstimmen. (Stern - de)

4, prop 34, sc  - Ik heb gezegd, dat Paulus haat koestert jegens Petrus, omdat hij zich voorstelde, dat deze iets bezit wat Paulus zelf eveneens liefheeft. Op het eerste gezicht schijnt hieruit te volgen, dat deze beiden, omdat zij hetzelfde lief hebben en bijgevolg, omdat zij van nature overeenkomen, elkaar kwaad berokkenen en dat dientengevolge als dit waar is, de Stellingen XXX en XXXI van dit Deel valsch zouden zijn. Maar wanneer wij deze zaak nauwkeuriger overwegen, zullen wij bevinden dat dit alles in volkomen overeenstemming is. Want deze beiden zijn elkaar niet tot last voorzoover zij van nature overeenkomen, d.w.z. voorzoover zij beiden hetzelfde liefhebben, maar juist voorzoover zij van elkaar verschillen. Immers voorzoover beiden hetzelfde liefhebben, wordt hierdoor beider liefde aangewakkerd (vlg. St. XXXI D. III) d.w.z. (vlg. Definitie VI der Aand.) beider Blijheid versterkt, zoodat het er verre vandaan is, dat zij elkaar tot last zouden zijn voorzoover zij hetzelfde liefhebben en van nature overeenkomen. De reden hiervan is integendeel, gelijk ik reeds zeide, geen andere dan dat zij, naar werd ondersteld, juist van nature verschillen. Wij nemen toch immers aan, dat Petrus een voorstelling heeft van een geliefd voorwerp, dat reeds in zijn bezit is, Paulus daarentegen van een dat hij mist. Vandaar dat déze Droefheid, gene daarentegen Blijheid gevoelt en dat zij in zoover tegenover elkaar staan. Op deze wijze nu kunnen wij gemakkelijk aantoonen, dat ook de overige aanleidingen tot haat alleen daarvan afhangen, dat menschen van nature verschillen en niet van datgene waarin zij overeenkomen. (Suchtelen - nl)

4, prop 34, sc  - He dicho que Pablo odia a Pedro por imaginar que éste posee algo que Pablo ama también; de ello parece seguirse, a primera vista, que esos dos hombres, por amar lo mismo y, consiguientemente, por concordar en naturaleza, se dañan mutuamente; y si esto es verdad, entonces serían falsas las Proposiciones 30 y 31 de esta Parte. Pero si examinamos el asunto con precisión, veremos que todo esto concuerda por completo. Pues esos dos hombres no son molestos el uno al otro en cuanto que concuerdan en naturaleza —esto es, en cuanto que ambos aman lo mismo—, sino en cuanto que difieren entre sí. Pues, en la medida en que ambos aman lo mismo, por eso mismo su amor resulta alentado (por la Proposición 31 de la Parte III), esto es (por la Definición 6 de los afectos), resulta alentada su alegría. Por ello, están muy lejos de molestarse uno al otro en cuanto que aman lo mismo y concuerdan en naturaleza. La causa de esto, como he dicho, no es otra que la diferencia de naturaleza que suponemos hay entre ellos. Pues suponemos que Pedro tiene la idea de una cosa amada actualmente poseída, y, en cambio, que Pablo tiene la idea de una cosa amada perdida. De donde proviene que éste se vea afectado de tristeza, y aquél, en cambio de alegría, y que, en esa medida, sean contrarios entre sí. Y de esta manera, podemos mostrar fácilmente que las demás causas de odio dependen sólo del hecho de que los hombres difieren en naturaleza, y no de aquello en que concuerdan. (Peña - es)

4, prop 34, sc  - J’ai dit que Paul peut haïr Pierre, parce qu’il imagine que Pierre possède ce que lui-même aime également. Il semble qu’il en résulte d’abord que ces deux hommes se causent réciproquement un dommage parce qu’ils aiment le même objet, et donc parce qu’ils s’accordent en nature. S’il en était ainsi, les Propositions 30 et 31 de la Partie II seraient fausses. Si nous voulons pourtant utiliser une balance juste pour examiner les arguments, nous verrons que tout cela est parfaitement cohérent. Ces deux hommes en effet ne sont pas réciproquement un obstacle dans la mesure où ils s’accordent en nature, c’est-à-dire en tant qu’ils aiment tous les deux le même objet, mais en tant qu’ils se distinguent l’un de l’autre ; car en tant qu’ils aiment tous les deux le même objet, l’amour de chacun d’eux est par là-même renforcé (par la Proposition 31, Partie III), c’est-à-dire (par la Définition 6 des Affects) que la Joie de chacun d’eux est renforcée. Il s’en faut donc de beaucoup qu’ils soient réciproquement cause de souffrance en tant qu’ils aiment le même objet et qu’ils s’accordent en nature. La vraie raison, comme je l’ai dit, est qu’on les suppose distincts par nature. Nous supposons en effet que Pierre a l’idée d’un objet aimé, et qu’il possède actuellement, tandis que Paul a l’idée d’un objet aimé mais perdu. De là vient que l’un soit affecté de Tristesse tandis que l’autre est affecté de Joie et que, dans cette mesure, ils sont réciproquement contraires. Et nous pouvons aisément montrer par le même raisonnement que les autres causes de haine proviennent de cela seulement par quoi les hommes se distinguent en nature, et non pas de ce en quoi ils s’accordent. (Misrahi - fr)

4, prop 30 - Nessuna cosa può esser cattiva per ciò che essa ha in comune con la nostra natura; ma in quanto tale cosa per noi è cattiva, in tanto ci è contraria.

4, prop 31 - In quanto una cosa s'accorda con la nostra natura, in tanto essa è necessariamente buona.

3, prop 31 - Se immaginiamo che qualcuno ami o desìderi o abbia in odio una cosa che anche noi amiamo o desideriamo o abbiamo in odio, per questo stesso saranno rafforzati il nostro amore o il nostro desiderio o il nostro odio. Ma se immaginiamo che quegli senta repulsione per una cosa che noi amiamo, o viceversa, allora soffriremo di fluttuazion d'animo.

utilisé(e) par : 4, prop 35, demo   |  4, prop 36, sc   |  4, prop 37, sc 2

propositio 35

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (5)  |  haut ^

Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s'accordano per natura necessariamente e sempre.

Quatenus homines ex ductu rationis vivunt eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.

Quatenus homines ex ductu rationis vivunt eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.

Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s'accordent toujours nécessairement en nature. (Appuhn - fr)

In so far only as men live in obedience to reason, do they always necessarily agree in nature. (Elwes - en)

Sofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, insofern allein stimmen sie von Natur immer notwendig überein. (Stern - de)

Alleen voorzoover de menschen leven volgens leiding der Rede, komen zij steeds en noodzakelijk van nature overeen. (Suchtelen - nl)

Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón. (Peña - es)

C'est en tant seulement qu'ils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes nécessairement conviennent toujours en nature. (Pautrat - fr)

C’est dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la Raison qu’ils s’accordent toujours nécessairement par nature. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 33  |  4, prop 34  |  3, prop 3  |  3, def 2  |  4, prop 19  |  2, prop 41  |  4, prop 31, cor 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 35, demo  - In quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni, gli umani possono essere diversi per natura e contrari gli uni agli altri. Si può dire poi che gli umani sono attivi solo in quanto essi vivono guidati dalla Ragione: e quindi ad ogni evento od oggetto che procede dalla natura umana, in quanto essa è definita dalla Ragione, deve essere riconosciuta come causa prossima la sola natura umana e solo mediante quest'ultima l'evento o l'oggetto in questione deve esser capito o intelletto. Ma poiché ciascuno, per le leggi della sua natura, appetisce ciò che giudica buono e si sforza d'allontanare ciò che giudica cattivo; e dato inoltre che ciò che noi giudichiamo buono o cattivo sotto la guida della Ragione deve essere necessariamente buono o cattivo, avviene dunque che gli umani, in quanto vivono guidati dalla Ragione, in tanto operano necessariamente ciò che necessariamente è buono per la natura umana e di conseguenza per ciascun umano ovvero ciò che s'accorda con la natura di ciascun umano. Quindi gli umani in genere, in quanto vivono guidati dalla Ragione, vanno d'accordo necessariamente e sempre. (P. II, Prop. 41; P. III, Def. 2; Prop. 3; P. IV, Prop. 19; Conseg. d. Prop. 31; Prop. 33; Prop. 34).

4, prop 35, demo  - Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse natura diversi (per propositionem 33 hujus) et invicem contrarii (per propositionem praecedentem). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur quatenus ex ductu rationis vivunt (per propositionem 3 partis III) atque adeo quicquid ex humana natura quatenus ratione definitur, sequitur id (per definitionem 2 partis III) per solam humanam naturam tanquam per proximam suam causam debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suae naturae legibus id appetit quod bonum et id amovere conatur quod malum esse judicat (per propositionem 19 hujus) et cum praeterea id quod ex dictamine rationis bonum aut malum esse judicamus, necessario bonum aut malum sit (per propositionem 41 partis II). Ergo homines quatenus ex ductu rationis vivunt eatenus tantum ea necessario agunt quae humanae naturae et consequenter unicuique homini necessario bona sunt hoc est (per corollarium propositionis 31 hujus) quae cum natura uniuscujusque hominis conveniunt atque adeo homines etiam inter se quatenus ex ductu rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q.E.D.

4, prop 35, demo  - Entant que les hommes sont dominés par des affections qui sont des passions, ils peuvent être différents en nature (Prop. 33) et contraires les uns aux autres (Prop. préc.). Mais les hommes sont dits actifs dans la mesure seulement où ils vivent sous la conduite de la Raison (Prop. 3, p. III), et ainsi tout ce qui suit de la nature humaine, en tant qu'elle est définie par la Raison, doit se connaître (Déf. 2, p. III) par la seule nature humaine, comme par sa cause prochaine. Mais, puisque chacun par les lois de sa nature appète ce qu'il juge être bon et s'efforce d'écarter ce qu'il juge être mauvais (Prop. 19) ; puisque, en outre, ce que nous jugeons être bon ou mauvais par le commandement de la Raison, est bon ou mauvais nécessairement (Prop. 41, p. II), les hommes, dans la mesure seulement où ils vivent sous la conduite de la Raison, font nécessairement ce qui est nécessairement bon pour la nature humaine, et par suite pour tout homme, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 31) ce qui s'accorde avec la nature de tout homme ; donc les hommes aussi s'accordent nécessairement toujours entre eux, en tant qu'ils vivent sous la conduite de la Raison. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 35, demo  - In so far as men are assailed by emotions that are passions, they can be different in nature (IV. xxxiii.), and at variance one with another. But, men are only said to be active, in so far as they act in obedience to reason (III. iii.); therefore, whatsoever follows from human nature in so far as it is defined by reason must (III. Def. ii.) be understood solely through human nature as its proximate cause. But, since every man by the laws of his nature desires that which he deems good, and endeavours to remove that which he deems bad (IV. xix.); and further, since that which we, in accordance with reason, deem good or bad, necessarily is good or bad (II. xli.); it follows that men, in so far as they live in obedience to reason, necessarily do only such things as are necessarily good for human nature, and consequently for each individual man (IV. xxxi. Coroll.); in other words, such things as are in harmony with each man's nature. Therefore, men in so far as they live in obedience to reason, necessarily live always in harmony one with another. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 35, demo  - Sofern die Menschen von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden, können sie von Natur verschieden (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und einander entgegengesetzt sein (nach dem vorigen Lehrsatz). Aber die Menschen heißen nur insofern handelnd, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Also muß alles, was aus der menschlichen Natur folgt, sofern sie durch die Vernunft definiert wird (nach Definition 2, Teil 3), durch die menschliche Natur allein als ihre nächste Ursache erkannt werden. Weil aber jeder nach den Gesetzen seiner Natur das verlangt, was er für gut hält, und das zu entfernen sucht, was er für schlecht hält (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und da außerdem das, was wir nach dem Gebot der Vernunft für gut oder schlecht halten, notwendig gut oder schlecht ist (nach Lehrsatz 41, Teil 2), so tun also die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, nur insofern das notwendig, was für die menschliche Natur und folglich für jeden Menschen notwendig gut ist, d.h. (nach Zusatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils), was mit der Natur jedes Menschen übereinstimmt. Folglich stimmen die Menschen auch unter sich, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, notwendig immer überein. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 35, demo  - Voorzoover de menschen door aandoeningen welke lijdingen zijn getroffen worden, kunnen zij van nature verschillen (vlg. St. XXXIII v.d. D.) en tegenover elkaar staan (vlg. voorgaande St.). Maar men kan alleen zeggen, dat de menschen handelen voorzoover zij leven volgens leiding der Rede (vlg. St. III D. III); en daarom moet al wat voortvloeit uit den menschelijken aard, voorzoover deze door de Rede bepaald wordt, (vlg. Definitie II D. III) uitsluitend uit dien menschelijken aard als naaste oorzaak worden verklaard. Aangezien evenwel ieder krachtens de wetten van zijn eigen aard tracht te verkrijgen, wat hij voor goed en te verwijderen wat hij voor kwaad houdt (vlg. St. XIX v.d. D.) en bovendien dat, wat wij op gezag der Rede voor goed of kwaad houden, ook noodzakelijk goed of kwaad ìs (vlg. St. XLI D. II) doen dus de menschen, voorzoover zij onder leiding der Rede leven, noodzakelijk alleen zulke dingen, welke voor den menschelijken aard, en bijgevolg voor ieder mensch, noodzakelijk goed zijn, d.w.z. (vlg. Gevolg St. XXXI v.d. D.) welke met den aard van ieder mensch overeenkomen; zoodat de menschen, voorzoover zij volgens leiding der Rede leven, steeds noodzakelijk met elkaar in overeenstemming zijn. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 35, demo  - En la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en naturaleza (por la Proposición 33 de esta Parte), y ser contrarios entre sí (por la Proposición anterior). Pero de los hombres se dice que obran sólo en cuanto viven bajo la guía de la razón (por la Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, todo lo que se sigue de la naturaleza humana, en cuanto que definida por la razón, debe ser entendido por la sola naturaleza humana en tanto que causa próxima de ello (por la Definición 2 de la Parte III). Y puesto que cada cual, en virtud de las leyes de su naturaleza, apetece lo que juzga bueno y se esfuerza por apartar lo que juzga malo (por la Proposición 19 de esta Parte), y como, además, lo que juzgamos bueno o malo según el dictamen de la razón es bueno o malo necesariamente (por la Proposición 41 de la Parte II), resulta que sólo en la medida en que los hombres viven según la guía de la razón obran necesariamente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza humana y, por consiguiente, para cada hombre, esto es (por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), lo que concuerda con la naturaleza de cada hombre. Y, por tanto, los hombres también concuerdan siempre necesariamente entre sí en la medida en que viven bajo la guía de la razón. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 35, demo  - En tant que les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être différents par nature (par la Proposition 33) et contraires les uns des autres (par la Proposition précédente). Mais les hommes sont actifs dans la seule mesure où ils vivent sous la conduite de la Raison (par la Proposition 3, Partie III). Aussi, tout ce qui suit de la nature humaine, en tant qu’elle se définit par la Raison, doit être compris par la seule nature humaine, comme par sa cause prochaine (par la Définition 2, Partie III). Mais puisque chacun, par les lois de la nature, désire ce qu’il juge être un bien et s’efforce d’écarter ce qu’il juge être un mal (par la Proposition 19), puisqu’en outre ce que nous jugeons être bien ou mal par le commandement de la Raison est nécessairement bien ou mal (par la Proposition 41, Partie II), les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison, et dans cette mesure seulement, accomplissent nécessairement les actions qui sont nécessairement bonnes pour la nature humaine, et donc pour chaque homme, c’est-à-dire (par le Corollaire de la Proposition 31) ce qui s’accorde avec la nature de tout homme ; et par suite, les hommes également s’accordent toujours nécessairement entre eux, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 33 - Gli umani possono essere diversi per natura in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni; e, in tanto, anche un singolo umano, e sempre lo stesso, è mutevole e incostante.

4, prop 34 - Gli umani possono essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni.

3, prop 3 - Ciò che nell'attività della Mente può chiamarsi Azione s'origina solo da idee adeguate; ciò che può chiamarsi Passione dipende invece solo da idee inadeguate.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

4, prop 19 - Ciascuno, per le leggi della sua natura, desidera o rifiuta necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male (o anche buono o cattivo).

2, prop 41 - La conoscenza del primo genere è l'unica causa di “falsità”, mentre la conoscenza del secondo e del terzo genere è necessariamente vera.

4, prop 31, cor  - Di qui deriva che quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura tanto più essa ci è utile, ovvero tanto essa è più buona per noi; e, viceversa, che quanto più una cosa ci è utile, tanto più essa s'accorda con la nostra natura. Infatti, in quanto non s'accorda con la nostra natura, una cosa sarà necessariamente diversa dalla nostra natura, o sarà contraria ad essa. Se sia diversa, allora essa non potrà essere né buona né cattiva (v. la Prop. 29 qui sopra); se sia contraria, essa sarà contraria anche a ciò che s'accorda con la nostra natura, cioè (v. la Prop. preced.) contraria a ciò che per noi è bene: ossia cattiva. Pertanto nulla può essere buono se non in quanto s'accordi con la nostra natura; e quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura, tanto più essa è utile; e viceversa.

corollarium 1 par 4, prop 31, cor   |  3, def 2  |  4, prop 35

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (4)

4, prop 35, cor 1 - Nella natura non c'è alcuna cosa singola che sia utile ad un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. All'Uomo, infatti, è utile al massimo grado ciò che s'accorda al massimo grado con la sua natura, cioè come tutti sanno l'Uomo stesso. Ma un umano agisce assolutamente in base alle leggi della sua natura quando vive guidato dalla Ragione, e solo in tanto s'accorda necessariamente e sempre con la natura di un altro umano: niente dunque si trova fra le cose singole che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. (P. III, Def. 2; P. IV, Conseg. d. Prop. 31; Prop. 35).

4, prop 35, cor 1 - Nihil singulare in rerum natura datur quod homini sit utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est quod cum sua natura maxime convenit (per corollarium propositionis 31 hujus) hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suae naturae absolute agit quando ex ductu rationis vivit (per definitionem 2 partis III) et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per propositionem praecedentem); ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo etc. Q.E.D.

4, prop 35, cor 1 - Il n'est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l'homme qu'un homme vivant sous la conduite de la Raison. Car ce qui est à l'homme le plus utile est ce qui s'accorde le plus avec sa nature (Coroll. de la Prop. 31), c'est-à-dire (comme il est connu de soi) que c'est l'homme. Mais l'homme agit absolument par les lois de sa nature, quand il vit sous la conduite de la Raison (Déf. 2, p. III) et, dans cette mesure seulement, s'accorde toujours nécessairement avec la nature d'un autre homme (Prop. préc.) ; il n'y a donc rien parmi les choses singulières de plus utile à l'homme qu'un homme, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 35, cor 1 - There is no individual thing in nature, which is more useful to man, than a man who lives in obedience to reason. For that thing is to man most useful, which is most in harmony with his nature (IV. xxxi. Coroll); that is, obviously, man. But man acts absolutely according to the laws of his nature, when he lives in obedience to reason (III. Def. ii.), and to this extent only is always necessarily in harmony with the nature of another man (by the last Prop.); wherefore among individual things nothing is more useful to man, than a man who lives in obedience to reason. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 35, cor 1 - Es gibt in der Natur nichts einzelnes, was den Menschen nützlicher wäre als der Mensch, der nach der Leitung der Vernunft lebt. Denn dem Menschen ist das am nützlichsten, was mit seiner Natur am meisten übereinstimmt (nach Zusatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils), d.h. (wie an sich klar) der Mensch. Der Mensch handelt aber absolut nach den Gesetzen seiner Natur, wenn er nach der Leitung der Vernunft lebt (nach Definition 2, Teil 3), und nur insofern stimmt er mit der Natur eines andern Menschen notwendig immer überein (nach dem vorigen Lehrsatz). Folglich gibt es unter den Einzeldingen nichts nützlicher für den Menschen als den Menschen usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 35, cor 1 - Er bestaat in de wereld der dingen geen enkel bijzonder ding, dat voor den mensch nuttiger is dan een mensch, die volgens leiding der Rede leeft. Want datgene is (vlg. Gevolg St. XXXI v.d. D.) het allernuttigste voor den mensch, wat het meest met zijn aard overeenkomt, d.w.z. (gelijk vanzelf spreekt) de mensch. Maar de mensch handelt geheel en al krachtens de wetten van zijn aard, wanneer hij volgens leiding der Rede leeft (vlg. Definitie II D. III), en slechts inzoover is hij steeds en noodzakelijk met den aard van andere menschen in overeenstemming (vlg. voorgaande St.). Derhalve bestaat er voor den mensch onder alle bijzondere dingen niets nuttigers dan de mensch enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 35, cor 1 - No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues lo más útil para el hombre es lo que concuerda más con su naturaleza (por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), esto es (como es por sí notorio), el hombre. Ahora bien, un hombre actúa absolutamente en virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive bajo la guía de la razón (por la Definición 2 de la Parte III), y sólo en esa medida concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hombre (por la Proposición anterior); por consiguiente, nada hay entre las cosas singulares que sea más útil al hombre que un hombre, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 35, cor 1 - Il n’existe dans la Nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l’homme qu’un homme vivant sous la conduite de la Raison. Car cela est le plus utile à l’homme qui s’accorde le plus avec sa nature (par le Corollaire de la Proposition 31), c’est-à-dire (comme il est connu de soi) l’homme. Mais l’homme n’agit en toute rigueur selon les lois de sa nature que lorsqu’il vit sous la conduite de la Raison (par la Définition 2, Partie III), et c’est dans cette mesure seulement qu’il s’accorde toujours nécessairement avec la nature d’un autre homme (par la Proposition précédente). Il n’y a donc rien, parmi les choses singulières, qui soit plus utile à l’homme qu’un homme, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 35, cor 2  |  4, prop 37, demo   |  4, prop 37, sc 2  |  4, prop 71, demo 

4, prop 31, cor  - Di qui deriva che quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura tanto più essa ci è utile, ovvero tanto essa è più buona per noi; e, viceversa, che quanto più una cosa ci è utile, tanto più essa s'accorda con la nostra natura. Infatti, in quanto non s'accorda con la nostra natura, una cosa sarà necessariamente diversa dalla nostra natura, o sarà contraria ad essa. Se sia diversa, allora essa non potrà essere né buona né cattiva (v. la Prop. 29 qui sopra); se sia contraria, essa sarà contraria anche a ciò che s'accorda con la nostra natura, cioè (v. la Prop. preced.) contraria a ciò che per noi è bene: ossia cattiva. Pertanto nulla può essere buono se non in quanto s'accordi con la nostra natura; e quanto più una cosa s'accorda con la nostra natura, tanto più essa è utile; e viceversa.

3, def 2 - Dico che noi agiamo, o siamo attivi, quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui noi siamo la causa adeguata: cioè (v. la Def. preced.) quando dalla nostra natura deriva, in noi o fuori di noi, qualcosa che può essere inteso in maniera chiara e distinta per mezzo unicamente di tale nostra natura. Viceversa, dico che noi subiamo, o siamo passivi, quando in noi accade qualcosa, o dalla nostra natura segue qualcosa, di cui noi non siamo causa se non in parte.

4, prop 35 - Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s'accordano per natura necessariamente e sempre.

corollarium 2 par 4, prop 20  |  4, def 8  |  3, prop 3  |  4, prop 35  |  4, prop 35, cor 1

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 35, cor 2 - Quando ciascun umano cerca al massimo grado il suo proprio utile, proprio allora gli umani sono al massimo grado utili gli uni agli altri. Infatti, quanto più ciascuno cerca il proprio utile e si sforza di conservarsi, tanto più ciascuno è fornito di virtù, ossia ciò che è la stessa cosa è fornito di tanto maggiore potenza di essere attivo secondo le leggi della sua natura, cioè di vivere sotto la guida della Ragione. Ma gli umani s'accordano per natura al massimo grado proprio quando vivono sotto la guida della Ragione: e dunque gli umani si saranno utili a vicenda nel massimo grado esattamente quando ognuno di loro cercherà al massimo grado il suo proprio utile. (P. III, Prop. 3; P. IV, Def. 8; Prop. 20; Prop. 35 e sua Conseg. 1a).

4, prop 35, cor 2 - Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quaerit et se conservare conatur eo magis virtute praeditus est (per propositionem 20 hujus) sive quod idem est (per definitionem 8 hujus) eo majore potentia praeditus est ad agendum ex suae naturae legibus hoc est (per propositionem 3 partis III) ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maxime natura conveniunt cum ex ductu rationis vivunt (per propositionem praecedentem); ergo (per praecedens corollarium) tum maxime homines erunt sibi invicem utiles cum maxime unusquisque suum utile sibi quaerit. Q.E.D.

4, prop 35, cor 2 - Quand chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, alors les hommes sont le plus utiles les uns aux autres. Car, plus chacun cherche ce qui lui est utile et s'efforce de se conserver, plus il est doué de vertu (Prop. 20), ou, ce qui revient au même (Déf. 8) plus grande est la puissance dont il est doué pour agir suivant les lois de sa nature, c'est-à-dire (Prop. 3, p. III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Mais, quand les hommes vivent sous la conduite de la Raison (Prop. préc.), c'est alors qu'ils s'accordent le plus en nature, donc (Coroll. préc.) quand chacun cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, c'est alors que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 35, cor 2 - As every man seeks most that which is useful to him, so are men most useful one to another. For the more a man seeks what is useful to him and endeavours to preserve himself, the more is he endowed with virtue (IV. xx.), or, what is the same thing (IV. Def. viii.), the more is he endowed with power to act according to the laws of his own nature, that is to live in obedience to reason. But men are most in natural harmony, when they live in obedience to reason (by the last Prop.); therefore (by the foregoing Coroll.) men will be most useful one to another, when each seeks most that which is useful to him. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 35, cor 2 - Wenn die einzelnen Menschen am meisten das ihnen Nützliche suchen, dann sind die Menschen einander am meisten nützlich. Denn je mehr einer das ihm Nützliche sucht und sich zu erhalten strebt, desto tugendhafter ist er (nach Lehrsatz 20 dieses Teils) oder, was dasselbe ist (nach Definition 8 dieses Teils), desto größer ist sein Vermögen, nach den Gesetzen seiner Natur zu handeln, d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3) nach der Leitung der Vernunft zu leben. Die Menschen aber stimmen von Natur am meisten dann überein, wenn sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach obigem Lehrsatz). Folglich werden die Menschen (nach dem vorigen Zusatz) dann am meisten einander nützlich sein, wenn jeder am meisten das ihm Nützliche sucht. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 35, cor 2 - Wanneer ieder mensch het meest zijn eigen belang zoekt, zijn de menschen het nuttigst voor elkaar. Want hoemeer ieder zijn eigen belang zoekt en zichzelf tracht te handhaven, hoe deugdzamer is hij (vlg. St. XX v.d. D.), of wat hetzelfde is (vlg. Definitie VIII v.d. D.), hoe grooter is zijn vermogen om krachtens de wetten van zijn aard te handelen, d.w.z. (vlg. St. III D. III) om te leven volgens leiding der Rede. Maar de menschen stemmen dàn het meest van nature overeen, wanneer zij volgens leiding der Rede leven (vlg. voorgaande St.). Derhalve zullen (vlg. voorgaand Gevolg) de menschen dàn het nuttigst voor elkaar zijn, wanneer elk het allermeest zijn eigen belang zoekt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 35, cor 2 - Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente . Pues cuanto más busca cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más dotado está de virtud (por la Proposición 20 de esta Parte) o, lo que es lo mismo (por la Definición 8 de esta Parte), de tanta mayor potencia está dotado para actuar según las leyes de su naturaleza, esto es (por la Proposición 3 de la Parte III), para vivir según la guía de la razón. Ahora bien, cuando más concuerdan en naturaleza los hombres es cuando viven según la guía de la razón (por la Proposición anterior); luego (por el Corolario anterior) los hombres serán tanto más útiles mutuamente cuanto más busque cada uno su propia utilidad. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 35, cor 2 - Plus chaque homme recherche ce qui lui est utile en propre, plus les hommes sont réciproquement utiles les uns aux autres. Car plus chacun recherche son utile propre, et s’efforce de se conserver, plus il est doué de vertu (par la Proposition 20), ou, ce qui est la même chose (par la Définition 8), plus grande est la puissance qu’il a pour agir selon les lois de sa nature, c’est-à-dire (par la Proposition 3, Partie III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Or les hommes s’accordent le plus par nature quand ils vivent sous la conduite de la Raison (par la Proposition précédente). Ainsi les hommes seront d’autant plus utiles les uns aux autres que chacun recherchera le plus utile qui lui est propre. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 20 - Quanto più un umano si sforza e ci riesce di cercare il suo proprio utile, cioè di conservare il suo proprio essere, tanto più egli è dotato di virtù; e, all'opposto, in quanto un umano trascura di conservare il suo utile, cioè il suo essere, in tanto egli è impotente.

4, def 8 - Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all'Uomo, è la stessa essenza o natura dell'Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

3, prop 3 - Ciò che nell'attività della Mente può chiamarsi Azione s'origina solo da idee adeguate; ciò che può chiamarsi Passione dipende invece solo da idee inadeguate.

4, prop 35 - Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s'accordano per natura necessariamente e sempre.

4, prop 35, cor 1 - Nella natura non c'è alcuna cosa singola che sia utile ad un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. All'Uomo, infatti, è utile al massimo grado ciò che s'accorda al massimo grado con la sua natura, cioè come tutti sanno l'Uomo stesso. Ma un umano agisce assolutamente in base alle leggi della sua natura quando vive guidato dalla Ragione, e solo in tanto s'accorda necessariamente e sempre con la natura di un altro umano: niente dunque si trova fra le cose singole che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. (P. III, Def. 2; P. IV, Conseg. d. Prop. 31; Prop. 35).

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 35, sc  - L'esperienza stessa si fa ogni giorno testimone, dandone prove numerose ed evidenti, delle asserzioni che ho esposto or ora: tanto che praticamente tutti conoscono ed usano il detto “per un uomo, Dio è un altro uomo”. Tuttavia accade di rado che gli umani vivano sotto la guida della Ragione: essi sono, piuttosto, congegnati in modo da essere perlopiù invidiosi gli uni degli altri e fastidiosi gli uni agli altri. Ciononostante, però, gli umani riescono molto difficilmente a vivere in solitudine; tanto che i più trovano molto azzeccata quella definizione, “1' Uomo è un animale socievole”: e in effetti le cose stanno in modo tale che dal loro vivere in società gli umani traggano molti più vantaggi che danni. Deridano pure a piacer loro i critici del costume le cose umane, e le aborriscano certi teologi romiti; lodino i melanconici a tutto potere il viver grezzo dei rustici, e disprezzino gli umani, e ammirino gli animali: ma l'esperienza insegna che col mutuo aiuto gli umani possono procurarsi molto più facilmente le cose di cui abbisognano, e che non possono, se non unendo le loro forze, stornare i pericoli che incombono da ogni parte; per non parlare ora di quanto sia più pregevole, e più degno della nostra conoscenza, l'occuparsi delle operazioni umane anziché di quelle delle bestie.

4, prop 35, sc  - Quae modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur ut omnibus fere in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen raro ut homines ex ductu rationis vivant sed cum iis ita comparatum est ut plerumque invidi atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt ita ut plerisque illa definitio quod homo sit animal sociale, valde arriserit et revera res ita se habet ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur quam damna. Rideant igitur quantum velint res humanas satyrici easque detestentur theologi et laudent quantum possunt melancholici vitam incultam et agrestem hominesque contemnant et admirentur bruta; experientur tamen homines mutuo auxilio ea quibus indigent multo facilius sibi parare et non nisi junctis viribus pericula quae ubique imminent, vitare posse; ut jam taceam quod multo praestabilius sit et cognitione nostra magis dignum hominum quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.

4, prop 35, sc  - Ce que nous venons de montrer, l'expérience même l'atteste chaque jour par des témoignages si clairs que presque tous répètent : l'homme est un Dieu pour l'homme. Il est rare cependant que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; telle est leur disposition que la plupart sont envieux et cause de peine les uns pour les autres. Ils ne peuvent cependant guère passer la vie dans la solitude et à la plupart agrée fort cette définition que l'homme est un animal sociable ; et en effet les choses sont arrangées de telle sorte que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d'avantages que de dommages. Que les Satiriques donc tournent en dérision les choses humaines, que les Théologiens les détestent, que les Mélancoliques louent, tant qu'ils peuvent, une vie inculte et agreste, qu'ils méprisent les hommes et admirent les bêtes ; les hommes n'en éprouveront pas moins qu'ils peuvent beaucoup plus aisément se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et qu'ils ne peuvent éviter les périls les menaçant de partout que par leurs forces jointes ; et je passe ici sous silence qu'il vaut beaucoup mieux considérer les actions des hommes que celles des bêtes, et que ce qui est humain est plus digne de notre connaissance. Mais de cela nous traiterons plus longuement ailleurs. (Appuhn - fr)

4, prop 35, sc  - What we have just shown is attested by experience so conspicuously, that it is in the mouth of nearly everyone: "Man is to man a God." Yet it rarely happens that men live in obedience to reason, for things are so ordered among them, that they are generally envious and troublesome one to another. Nevertheless they are scarcely able to lead a solitary life, so that the definition of man as a social animal has met with general assent; in fact, men do derive from social life much more convenience than injury. Let satirists then laugh their fill at human affairs, let theologians rail, and let misanthropes praise to their utmost the life of untutored rusticity, let them heap contempt on men and praises on beasts; when all is said, they will find that men can provide for their wants much more easily by mutual help, and that only by uniting their forces can they escape from the dangers that on every side beset them: not to say how much more excellent and worthy of our knowledge it is, to study the actions of men than the actions of beasts. But I will treat of this more at length elsewhere. (Elwes - en)

4, prop 35, sc  - Was ich soeben dargetan habe, bestätigt auch die tägliche Erfahrung durch so viele und so offenkundige Zeugnisse, daß es zum Sprüchwort geworden ist: Der Mensch ist dem Menschen ein Gott. - Dennoch ist es selten, daß die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben; vielmehr steht es mit ihnen so, daß sie meistens mißgünstig und einander unangenehm sind. Nichtsdestoweniger können sie ein einsames Leben kaum aushalten, so daß jene bekannte Definition, daß der Mensch ein geselliges Tier sei bei den meisten Beifall findet. Und in der Tat verhält sich die Sache so, daß aus der gemeinsamen Vereinigung der Menschen weit mehr Vorteile entspringen als Nachteile. Mögen daher die Satiriker die menschlichen Dinge verlachen, soviel sie wollen, und die Theologen sie verdammen, mögen die Melancholiker ein unzivilisiertes und bäuerisches Leben preisen, soviel sie können, die Menschen verachten und die Tiere bewundern: sie werden dennoch die Erfahrung machen, daß die Menschen durch wechselseitige Hilfeleistung ihren Bedarf sich viel leichter verschaffen und nur mit vereinten Kräften die Gefahren von denen sie überall bedroht sind, vermeiden können, ganz davon zu schweigen, daß es weit vortrefflicher und unserer Erkenntnis würdiger ist, das menschliche Leben zu betrachten als das tierische. Doch davon an einem andern Ort ausführlicher. (Stern - de)

4, prop 35, sc  - Wat wij hier aantoonden bevestigt ook de ervaring zelf dagelijks met zoovele en zoo glasheldere voorbeelden, dat het haast elkeen in den mond ligt dat: de mensch des menschen god is. Nochtans komt het zelden voor dat de menschen volgens leiding der Rede leven, maar meestal is het zóó met hen gesteld, dat zij elkaar benijden en onderling hinderen. Niettemin kunnen zij een eenzaam leven niet goed verdragen, zoodat den meesten de definitie, volgens welke de mensch een sociaal dier is, ten zeerste toelacht; en inderdaad is het een feit, dat uit het gemeenschapsleven der menschen veel meer vóórdeelen dan nadeelen voortvloeien. Mogen dus de hekelaars, zooveel het hen behaagt, het menschelijk doen en laten bespotten, mogen de godgeleerden het verfoeien en mogen de zwartgalligen, zooveel zij kunnen, onbeschaafdheid en het boersche leven loven, de menschen verachten en de beesten bewonderen; zij zullen nochtans de ervaring opdoen, dat de menschen door onderlinge hulp zich het gemakkelijkst al wat zij noodig hebben kunnen verschaffen en niet dan met vereende krachten de gevaren, welke overal dreigen, kunnen ontwijken; om nog ervan te zwijgen dat het veel voortreffelijker en onzen weetlust veel waardiger is, onze aandacht te wijden aan het leven der menschen dan aan dat der dieren. Doch hierover elders uitvoeriger. (Suchtelen - nl)

4, prop 35, sc  - Lo que acabarnos de decir lo atestigua también diariamente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que está prácticamente en boca de todos el dicho: "el hombre es un dios para el hombre". Sin embargo, sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y, con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hombre es "un animal social" suele complacer grandemente a la mayoría; y, en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los hombres que las de los animales. Pero de estas cuestiones trataremos con mayor prolijidad en otro lugar. (Peña - es)

4, prop 35, sc  - Ce que nous venons de montrer, l’expérience elle-même l’atteste chaque jour par tant de témoignages lumineux que presque tous disent : l’homme est un Dieu pour l’homme. Mais il arrive rarement que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Avec eux les choses sont telles que la plupart se jalousent et se nuisent les uns les autres. Et pourtant ils ne peuvent mener une vie solitaire, et pour la plupart d’entre eux convient cette définition de l’homme comme animal politique. Car les choses sont en réalité telles que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que d’inconvénients. Que les Satiriques ridiculisent donc tant qu’ils veulent les choses humaines, que les Théologiens les détestent, et que les Mélancoliques louent tant qu’ils le peuvent une vie inculte et primitive, qu’ils méprisent les hommes et qu’ils admirent les bêtes : les hommes n’en expérimentent pas moins qu’ils ne peuvent se procurer par une aide mutuelle ce dont ils ont besoin et qu’ils ne peuvent éviter les dangers qui les menacent de partout que par l’union de leurs forces. Et je ne dis rien du fait qu’il est plus utile et plus digne de notre condition de considérer les actions des hommes que de considérer celles des bêtes. Mais nous traiterons de tout cela, et plus amplement, ailleurs. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 37, sc 2

utilisé(e) par : 4, prop 35, cor 1  |  4, prop 35, cor 2  |  4, prop 36, sc   |  4, prop 40, demo   |  4, prop 71, demo 

propositio 36

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Il bene supremo di coloro che seguono la virtù è comune a tutti, e tutti possono egualmente goderne.

Summum bonum eorum qui virtutem sectantur, omnibus commune est eoque omnes aeque gaudere possunt.

Summum bonum eorum qui virtutem sectantur, omnibus commune est eoque omnes aeque gaudere possunt.

Le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu est commun à tous, et tous peuvent en tirer pareillement de la joie. (Appuhn - fr)

The highest good of those who follow virtue is common to all, and therefore all can equally rejoice therein. (Elwes - en)

Das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, ist allen gemeinsam, und alle können sich gleicherweise desselben erfreuen. (Stern - de)

Het hoogste Goed voor hen die de Deugd volgen, is allen gemeen en allen kunnen er zich gelijkelijk in verheugen. (Suchtelen - nl)

El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente. (Peña - es)

Le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement. (Pautrat - fr)

Le bien suprême de ceux qui recherchent la vertu est commun à tous, et tous peuvent également s’en réjouir. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 24  |  4, prop 26  |  4, prop 28  |  2, prop 47  |  2, prop 47, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 36, demo  - Agire per virtù è agire sotto la guida della Ragione; e tutto ciò che noi ci sforziamo di fare in base alla Ragione è capire, o conoscere: e perciò, come è già noto, il bene supremo di coloro che seguono la virtù è la conoscenza di Dio: un bene, cioè, che è a disposizione di tutti gli umani, e che può essere posseduto egualmente da tutti gli umani in quanto essi sono della medesima natura. (P. II, Prop. 47 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 24, 26, 28).

4, prop 36, demo  - Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per propositionem 24 hujus) et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per propositionem 26 hujus) atque adeo (per propositionem 28 hujus) summum bonum eorum qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere hoc est (per propositionem 47 partis II et ejusdem scholium) bonum quod omnibus hominibus commune est et ab omnibus hominibus quatenus ejusdem sunt naturae, possideri aeque potest. Q.E.D.

4, prop 36, demo  - Agir par vertu, c'est agir sous la conduite de la Raison (Prop. 24), et tout ce que nous nous efforçons de faire par Raison, c'est connaître (Prop. 26) ; ainsi (Prop. 28) le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu est de connaître Dieu, c'est-à-dire (Prop. 47, p. II, avec son Scolie) un bien qui est commun à tous les hommes, et peut être possédé pareillement par tous les hommes, en tant qu'ils sont de même nature. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 36, demo  - To act virtuously is to act in obedience with reason (IV. xxiv.), and whatsoever we endeavour to do in obedience to reason is to understand (IV. xxvi.); therefore (IV. xxviii.) the highest good for those who follow after virtue is to know God; that is (II. xlvii. and note) a good which is common to all and can be possessed. by all men equally, in so far as they are of the same nature. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 36, demo  - Aus Tugend handeln ist, nach der Leitung der Vernunft handeln (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), und alles, was wir aus Vernunft zu tun streben, ist Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Daher ist (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, Gott erkennen, d.h. (nach Lehrsatz. 47, Teil 2, und seiner Anmerkung) ein Gut, welches allen Menschen gemeinsam ist und von allen Menschen, sofern sie gleicher Natur sind, in gleicher Weise besessen werden kann. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 36, demo  - Uit Deugd handelen is volgens leiding der Rede handelen (vlg. St. XXIV v.d. D.) en het eenige, waarnaar wij op bevel der Rede streven, is begrijpen (vlg. St. XXVI v.d. D.). Derhalve is (vlg. St. XXVIII v.d. D.) het hoogste Goed voor hen die de Deugd volgen: God te kennen, d.w.z. (vlg. St. XLVII en Opmerking D. II) een goed dat allen menschen gemeen is en dat alle menschen, voorzoover zij van denzelfden aard zìjn, gelijkelijk kunnen bezitten. (Suchtelen - nl)

4, prop 36, demo  - Obrar según la virtud es obrar bajo la guía de la razón (por la Proposición 24 de esta Parte), y todo esfuerzo realizado por nosotros según la razón es conocimiento (por la Proposición 26 de esta Parte), y, de esta suerte (por la Proposición 28 de esta Parte), el supremo bien de los que siguen la virtud consiste en conocer a Dios, es decir (por la Proposición 47 de la Parte II y su Escolio), un bien que es común a todos los hombres, y que puede ser poseído igualmente por todos los hombres, en cuanto que son de la misma naturaleza. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 36, demo  - Agir par vertu, c’est agir sous la conduite de la Raison (par la Proposition 24), et ce que, par la Raison, nous nous efforçons de faire, c’est comprendre (par la Proposition 26) ; ainsi (par la Proposition 28), le bien suprême de ceux qui recherchent la vertu est de connaître Dieu, c’est-à-dire (par la Proposition 47, Partie II, et son Scolie) un bien commun à tous, et pouvant être également possédé par tous, en tant qu’ils sont de même nature. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 24 - L'agire per virtù, in senso assoluto, in noi non è altro che l'agire, il vivere, il conservare il proprio essere (queste tre espressioni significano la medesima cosa) sotto la guida della Ragione, avendo per fondamento la ricerca del proprio utile.

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

4, prop 28 - Il bene supremo della Mente è la conoscenza di Dio, e la virtù suprema della Mente è arrivare a conoscerlo.

2, prop 47 - La Mente ha una conoscenza adeguata dell'eterna e infinita essenza di Dio.

2, prop 47, sc  - Di qui vediamo che l'essenza infinita di Dio e la sua eternità sono note a tutti. Ora, tutte le cose sono in Dio, e sono pensate grazie a Dio, ossia in grazia del loro esistere in Dio: e stando così la questione ne risulta che da questa conoscenza che tutti hanno noi possiamo dedurre moltissime conseguenze, che arriveremo poi a conoscere adeguatamente, formandoci così quel terzo genere di conoscenza di cui abbiamo detto nel Chiarimento 2° della Prop. 40 di questa Parte; e di cui nella V Parte avremo luogo di descrivere l'eccellenza e l'utilità. Che però gli umani ordinari non abbiano di Dio la stessa conoscenza chiara che hanno delle nozioni comuni dipende da questo, che essi non possono immaginare Dio come immaginano i corpi, ed hanno legato il nome Dio alle immagini delle cose che son soliti vedere: esito, questo, che gli umani possono evitare difficilmente, interessati di continuo, come sono, da corpi esterni. E invero il più degli errori consiste solo nel nostro applicare non correttamente i nomi alle cose. Chi, per esempio, dica che le linee condotte dal centro di un cerchio alla sua circonferenza non sono segmenti di eguale lunghezza, indubbiamente intende per cerchio almeno in questo caso qualcosa di diverso da quello che intendono i Matematici. Così pure, quando qualcuno sbaglia dei calcoli, ha in mente certi numeri, mentre sulla carta ce n'è altri: quindi, se consideriamo soltanto i meccanismi della sua Mente, non vi troveremo certo alcun errore; ma per la considerazione ordinaria ci sembra che egli sbagli, perché crediamo che abbia nella mente gli stessi numeri che sono sulla carta. Se ciò non fosse, noi sapremmo bene che quegli non sbaglia; come non ho creduto che sbagliasse sebbene le sue parole fossero assurde un tale che or ora ho udito gridare che il suo cortile era volato nella gallina del vicino: perché m'è sembrato che il suo pensiero fosse abbastanza chiaro. Come dicevo, la maggior parte delle controversie nasce appunto dall'incompleta e non corretta esposizione che la gente dà del proprio pensiero, o dalla cattiva interpretazione che la gente dà del pensiero altrui. Spesso infatti, mentre ritengono di trovarsi in pieno disaccordo, in realtà gli umani pensano le stesse cose che pensa l'avversario, o pensano cose diverse da quelle che credono di pensare: e così quel che nell'avversario sembra erroneo o assurdo in realtà non è tale.

scholium par 4, prop 34  |  4, prop 35  |  2, prop 47

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 36, sc  - Qualcuno può chiedere: Che cosa accadrebbe se il sommo bene di coloro che seguono la virtù non fosse disponibile per tutti? non ne seguirebbe forse v. la Prop. 34 qui sopra che gli umani che vivono condotti dalla Ragione, cioè gli umani in quanto s'accordano per natura, fossero contrari gli uni agli altri? Gli rispondo che l'essere il sommo bene degli umani comune a tutti, ossia disponibile per tutti, non è un fatto accidentale, ma sorge dalla stessa natura della Ragione: e questo è ovvio, perché la cosa si deduce dalla stessa essenza dell'Uomo in quanto è definita dalla Ragione, e perché l'Uomo non potrebbe essere né esser pensato se non avesse il potere di godere di questo bene supremo. L'avere una conoscenza adeguata dell'eterna e infinita essenza di Dio pertiene infatti all'essenza della Mente umana. (P. II, Prop. 47; P. IV, Prop. 35).

4, prop 36, sc  - Si quis autem roget quid si summum bonum eorum qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune? an non inde ut supra (vide propositionem 34 hujus) sequeretur quod homines qui ex ductu rationis vivunt hoc est (per propositionem 35 hujus) homines quatenus natura conveniunt, essent invicem contrarii? Is hoc sibi responsum habeat non ex accidenti sed ex ipsa natura rationis oriri ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum quia ex ipsa humana essentia quatenus ratione definitur, deducitur et quia homo nec esse nec concipi posset si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per propositionem 47 partis II) ad mentis humanae essentiam adaequatam habere cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei.

4, prop 36, sc  - Quelqu'un demande-t-il : mais si le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu n'était pas commun à tous, ne s'ensuivrait-il pas, comme ci-dessus (Prop. 34), que les hommes qui vivent sous la conduite de la Raison, c'est-à-dire les hommes en tant qu'ils s'accordent en nature (Prop. 35), seraient contraires les uns aux autres ? Qu'il tienne pour répondu que, non par accident, mais par une conséquence de la nature même de la Raison, il advient que le bien suprême de l'homme est commun à tous, cela se déduisant de l'essence même de l'homme en tant qu'elle est définie par la Raison ; l'homme ne pouvant ni être ni être conçu s'il n'avait le pouvoir de tirer de la joie de ce bien suprême. Il appartient, en effet, à l'essence de l'Âme humaine (Prop. 47, p. II) d'avoir une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu. (Appuhn - fr)

4, prop 36, sc  - Someone may ask how it would be, if the highest good of those who follow after virtue were not common to all? Would it not then follow, as above (IV. xxxiv.), that men living in obedience to reason, that is (IV. xxxv.), men in so far as they agree in nature, would be at variance one with another? To such an inquiry I make answer, that it follows not accidentally but from the very nature of reason, that man's highest good is common to all, inasmuch as it is deduced from the very essence of man, in so far as defined by reason; and that a man could neither be, nor be conceived without the power of taking pleasure in this highest good. For it belongs to the essence of the human mind (II. xlvii.), to have an adequate knowledge of the eternal and infinite essence of God. (Elwes - en)

4, prop 36, sc  - Fragt aber jemand, wie nun, wenn das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, nicht allen gemeinsam wäre? Würde daraus nicht, wie oben (s. Lehrsatz 34 dieses Teils), folgen, daß die Menschen, die nach der Leitung der Vernunft leben, d.h. (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) die Menschen, sofern sie von Natur übereinstimmen, einander entgegengesetzt wären?, so diene ihm zur Antwort, daß es nicht von einem Zufall herrührt, sondern in der Natur der Vernunft selbst begründet ist, daß das höchste Gut des Menschen allen gemeinsam ist: weil es nämlich aus demWesen des Menschen selbst, sofern es durch die Vernunft definiert wird, abgeleitet wird und weil der Mensch weder sein noch begriffen werden kann, wenn er nicht das Vermögen hätte, sich dieses höchsten Guts zu erfreuen. Denn es gehört (nach Lehrsatz 47, Teil 2) zumWesen des menschlichen Geistes, eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes zu haben. (Stern - de)

4, prop 36, sc  - Indien nu echter de een of ander vraagt, of misschien het hoogste Goed voor hen, die de Deugd volgen, ook nìet aan allen gemeen zou kunnen zijn, en of dan niet daaruit, evenals hierboven (zie St. XXXIV v.d. D.) zou volgen dat menschen, die volgens leiding der Rede leven, d.w.z. (vlg. St. XXXV v.d. D.) menschen voorzoover zij van nature overeenkomen, toch tegenover elkaar konden staan, dan zou ik diegenen ten antwoord geven, dat het niet toevallig is, maar uit den aard der Rede zelf voortvloeit, dat het hoogste Goed des menschen allen gemeen is; wijl het toch immers uit het menschelijke wezen zelf, voorzoover dit door de Rede bepaald is, wordt afgeleid en wijl de mensch noch bestaanbaar noch denkbaar zou zijn als hij niet het vermogen bezat zich in dat hoogste Goed te verheugen. Immers het behoort (vlg. St. XLVII D. II) tot het wezen van den menschelijken Geest een adaequate kennis te hebben van het eeuwige en oneindige wezen Gods. (Suchtelen - nl)

4, prop 36, sc  - Si alguien preguntase ¿qué pasaría si el supremo bien de los que siguen la virtud no fuese común a todos?, ¿acaso no se seguiría, como pretendidamente ocurría anteriormente (ver Proposición 34 de esta Parte) , que los hombres que viven bajo la guía de la razón, esto es (por la Proposición 35 de esta Parte), los hombres en cuanto que concuerdan en naturaleza, serían contrarios entre sí?, le respondería: el hecho de que el supremo bien del hombre sea común a todos, no nace de un accidente, sino de la naturaleza misma de la razón, pues ello se deduce indudablemente de la esencia humana misma, en cuanto definida por la razón, y el hombre no podría ser ni concebirse si no tuviera la potestad de gozar de ese supremo bien. Así pues (por la Proposición 47 de la Parte II), es propio de la esencia del alma humana tener un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios. (Peña - es)

4, prop 36, sc  - Mais, me demandera-t-on, qu’adviendra-t-il si le bien suprême de ceux qui recherchent la vertu n’était pas commun à tous? N’en découlerait-il pas, comme ci-dessus (voir la Proposition 34), que les hommes vivant sous la conduite de la Raison, c’est-à-dire (par la Proposition 35) les hommes en tant qu’ils s’accordent par nature, seraient contraires les uns aux autres ? Qu’on tienne pour assuré que ce n’est pas par accident mais par la nature même de la Raison que le bien suprême de l’homme est commun à tous. On ne s’en étonnera pas puisque cela se déduit de l’essence même de l’homme en tant qu’elle se définit par la Raison, et puisque l’homme ne pourrait ni être ni être conçu s’il n’avait pas le pouvoir de se réjouir de ce bien suprême. Car il appartient à l’essence de l’Esprit humain (par la Proposition 47, Partie II) d’avoir une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu. (Misrahi - fr)

4, prop 34 - Gli umani possono essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni.

4, prop 35 - Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s'accordano per natura necessariamente e sempre.

2, prop 47 - La Mente ha una conoscenza adeguata dell'eterna e infinita essenza di Dio.

utilisé(e) par : 4, prop 37, alit  |  5, prop 20, demo 

propositio 37

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (11)  |  haut ^

Ogni seguace della virtù desidererà anche per gli altri umani il bene che egli appetisce per lui stesso: e questo tanto più, quanto maggiore sarà la sua cognizione di Dio.

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

Le bien qu'appète pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu. (Appuhn - fr)

The good which every man, who follows after virtue, desires for himself he will also desire for other men, and so much the more, in proportion as he has a greater knowledge of God. (Elwes - en)

Das Gut, welches jeder, der der Tugend nachwandelt, für sich, begehrt, wünscht er auch den übrigen Menschen, und um so mehr, je größer seine Erkenntnis Gottes ist. (Stern - de)

Het Goed, dat elk die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, zal hij ook den overigen menschen toewenschen en dat temeer, naarmate hij grooter kennis van God heeft. (Suchtelen - nl)

El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios. (Peña - es)

Le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d'autant plus qu'il possédera une plus grande connaissance de Dieu. (Pautrat - fr)

Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d’autant plus qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 35, cor 1  |  4, prop 19  |  4, prop 24  |  4, prop 26  |  2, prop 11  |  2, prop 47  |  1, prop 15

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 37, demo  - Gli umani, in quanto vivono guidati dalla Ragione, sono ciò che v'è di più utile per gli altri umani: e perciò, come ci detta la Ragione, noi cercheremo necessariamente di far sì che gli altri umani vivano anch'essi sotto la guida della Ragione. Ora, il bene che appetisce per sé ognuno che viva secondo il dettame della Ragione, cioè ogni seguace della virtù, è 1'intellìgere, ossia il conoscere: e dunque ogni seguace della virtù desidererà che anche gli altri umani giungano a possedere quel bene del conoscere, come procura di giungervi egli stesso. La Cupidità, poi, in quanto è riferita alla Mente, è la stessa essenza della Mente: ma l'essenza della Mente consiste in una conoscenza che implicala cognizione di Dio, e senza la quale la Mente non può essere né esser pensata: e quindi la Cupidità con la quale ogni seguace della virtù desidera per ogni altro umano il bene che egli desidera per sé sarà tanto maggiore quanto maggiore è la conoscenza di Dio che l'essenza della sua Mente implica. (P. I, Prop. 15; P. II, Prop. 11 e 47; P. III, Def. dei Sentim., 1; P. IV, Prop. 19, 24, 26; Conseg. d. Prop. 35).

4, prop 37, demo  - Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quae Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

4, prop 37, demo  - Les hommes, en tant qu'ils vivent sous la conduite de la Raison, sont ce qu'il y a de plus utile à l'homme (Coroll. 1 de la Prop. 35) ; et ainsi (Prop. 19) nous nous efforcerons, sous la conduite de la Raison, de faire que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Mais le bien qu'appète pour lui-même quiconque vit sous le commandement de la Raison, c'est-à-dire (Prop. 24) est un suivant de la vertu, c'est connaître (Prop. 26) ; donc le bien que quiconque est un suivant de la vertu appète pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres hommes. De plus, ce Désir, en tant qu'il se rapporte à l'Âme, est l'essence même de l'Âme (Déf. 1 des Aff.) ; or, l'essence de l'Âme consiste dans une connaissance (Prop. 11, p. II) qui enveloppe celle de Dieu (Prop. 47, p. II) et ne peut sans elle (Prop. 15, p. I) ni être ni être conçue. Par suite, plus grande est la connaissance de Dieu qu'enveloppe l'essence de l'Âme, plus grand aussi sera le Désir dont le suivant de la vertu désire pour autrui le bien qu'il appète pour lui-même. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 37, demo  - Men, in so far as they live in obedience to reason, are most useful to their fellow men (IV. xxxv. Coroll. i.); therefore (IV. xix.), we shall in obedience to reason necessarily endeavour to bring about that men should live in obedience to reason. But the good which every man, in so far as he is guided by reason, or, in other words, follows after virtue, desires for himself, is to understand (IV. xxvi.); wherefore the good, which each follower of virtue seeks for himself, he will desire also for others. Again, desire, in so far as it is referred to the mind, is the very essence of the mind (Def . of Emotions, i.); now the essence of the mind consists in knowledge (II. xi.), which involves the knowledge of God (II. xlvii.), and without it (I. xv.), can neither be, nor be conceived; therefore, in proportion as the mind's essence involves a greater knowledge of God, so also will be greater the desire of the follower of virtue, that other men should possess that which he seeks as good for himself. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 37, demo  - Die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, sind dem Menschen am nützlichsten (nach Zusatz zu Lehrsatz 35 dieses Teils). Nach der Leitung der Vernunft werden wir daher (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) notwendig bestrebt sein zu bewirken, daß die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben. Das Gut aber, welches jeder, der nach dem Gebot der Vernunft lebt, d.h. (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), der der Tugend nachfolgt, für sich begehrt, ist das Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Folglich wird jeder, der der Tugend nachfolgt, das Gut, das er für sich begehrt, auch anderen Menschen wünschen. - Ferner ist die Begierde, sofern sie sich auf den Geist bezieht, dasWesen des Geistes selbst (nach der Definition der Affekte, Ziffer I). Das Wesen des Geistes aber besteht in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, Teil 2), welche die Erkenntnis Gottes in sich schließt (nach Lehrsatz 47, Teil 2) und ohne welche der Geist (nach Lehrsatz 15, Teil 1) weder sein noch begriffen werden kann. Je größer also die Erkenntnis Gottes ist, welche dasWesen des Geistes in sich schließt, desto größer wird auch die Begierde sein, womit jeder, der der Tugend nachwandelt, das Gut, was er für sich begehrt, andern wünscht. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 37, demo  - Voorzoover zij volgens leiding der Rede leven, zijn menschen den mensch het nuttigst (vlg. Gevolg I St. XXXV v.d. D.) en wij zullen derhalve (vlg. St. XIX v.d. D.) krachtens dit leiding der Rede noodzakelijk trachten te bewerken dat ook andere menschen volgens leiding der Rede leven. Het Goed evenwel, dat elk, die volgens de voorschriften der Rede leeft, d.w.z. (vlg. St. XXIV v.d. D.) die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, is "begrijpen" (vlg. St. XXVI v.d. D.). Derhalve wenscht ieder die de Deugd volgt, het Goed dat hij voor zichzelf begeert, ook anderen toe. Voorts is de Begeerte, voorzoover zij op den Geest betrekking heeft, het wezen van den Geest zelf (vlg. Definitie I der Aand.). Het wezen van den Geest echter bestaat in kennis (vlg. St. XI D. II), welke de kennis van God in zich sluit (vlg. St. XLVII D. II) en zonder welke hij (vlg. St. XV D. I) noch bestaanbaar noch denkbaar is. Derhalve: hoe grooter kennis van God het wezen des Geestes in zich sluit, hoe sterker ook de Begeerte zal zijn, waarmede hij, die de Deugd volgt, het Goed dat hij voor zichzelf verlangt, anderen toewenscht. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, demo  - Los hombres, en cuanto que viven bajo la guía de la razón, son lo más útil que hay para el hombre (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte), y de esta suerte (por la Proposición 19 de esta Parte), es conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos necesariamente por conseguir que los hombres vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí apetece todo el que vive según el dictamen de la razón, esto es (por la proposición 24 de esta Parte), el que sigue la virtud, consiste en conocer (por la Proposición 26 de esta Parte); por consiguiente, el bien que todo aquel que sigue la virtud apetece para sí, lo deseará también para los demás hombres. Además, el deseo, en cuanto referido al alma, es la esencia misma de ésta (por la Definición 1 de los afectos); ahora bien, la esencia del alma consiste en el conocimiento (por la Proposición 11 de la Parte II), que implica el de Dios (por la Proposición 47 de la parte II) y sin el cual (por la Proposición 15 de la Parte I) no puede ser ni concebirse. Por tanto, cuanto mayor conocimiento de Dios está implícito en la esencia del alma, tanto mayor será el deseo con que el que sigue la virtud querrá para otro lo que apetece para sí mismo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 37, demo  - Les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison, sont suprêmement utiles aux hommes (par le Corollaire 1 de la Proposition 35). Ainsi (par la Proposition 19), sous la conduite de la Raison, nous nous efforcerons nécessairement de faire que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Mais le bien que poursuit pour lui-même tout homme vivant sous la conduite de la Raison, c’est-à-dire (par la Proposition 24) tout homme recherchant la vertu, c’est comprendre (par la Proposition 26). Donc, le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres. En outre, ce Désir, en tant qu’il se rapporte à l’Esprit, est l’essence même de l’Esprit (par la Définition 1 des Affects). Or l’essence même de l’Esprit consiste en la connaissance de Dieu (par la Proposition 47, Partie II), et ne peut, sans elle, ni être ni être conçue (par la Proposition 15, Partie I). Par suite, plus grande est la connaissance de Dieu qu’enveloppe l’essence de l’Esprit, plus grande sera la force avec laquelle celui qui recherche la vertu désirera pour autrui le bien qu’il poursuit pour lui-même. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 35, cor 1 - Nella natura non c'è alcuna cosa singola che sia utile ad un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. All'Uomo, infatti, è utile al massimo grado ciò che s'accorda al massimo grado con la sua natura, cioè come tutti sanno l'Uomo stesso. Ma un umano agisce assolutamente in base alle leggi della sua natura quando vive guidato dalla Ragione, e solo in tanto s'accorda necessariamente e sempre con la natura di un altro umano: niente dunque si trova fra le cose singole che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. (P. III, Def. 2; P. IV, Conseg. d. Prop. 31; Prop. 35).

4, prop 19 - Ciascuno, per le leggi della sua natura, desidera o rifiuta necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male (o anche buono o cattivo).

4, prop 24 - L'agire per virtù, in senso assoluto, in noi non è altro che l'agire, il vivere, il conservare il proprio essere (queste tre espressioni significano la medesima cosa) sotto la guida della Ragione, avendo per fondamento la ricerca del proprio utile.

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

2, prop 11 - La prima cosa che costituisce l'essere attuale (cioè esplicito e attivo) della Mente umana non è altro che l'idea di una cosa singolare che esiste in atto, cioè effettivamente e presentemente.

2, prop 47 - La Mente ha una conoscenza adeguata dell'eterna e infinita essenza di Dio.

1, prop 15 - Qualsiasi cosa, che sia, è in Dio, e facendo astrazione da Dio niente può esistere né esser pensato.

aliter par 3, prop 31  |  3, prop 31, cor   |  4, prop 36  |  3, prop 37

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 37, alit - Un umano amerà con maggiore costanza il bene che egli appetisce per lui stesso, ed ama, se 1' avrà visto amato anche da altri; e perciò si sforzerà perché tutti 1' amino; e poiché un tale bene è disponibile per tutti, e tutti possono goderne, egli si sforzerà, per la medesima ragione, affinché tutti fruiscano di quel bene: e ciò tanto più, quanto più egli stesso fruirà del bene considerato. (P. III, Prop. 31 e sua Conseg.; Prop. 37; P. IV, Prop. 36).

4, prop 37, alit - Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem praecedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

4, prop 37, alit - Le bien que l'homme appète pour lui-même et aime, il l'aimera de façon plus constante s'il voit que d'autres l'aiment (Prop. 31, p. III) ; il fera donc effort (Coroll. de la même Prop.) pour que les autres l'aiment ; et, puisque ce bien (Prop. préc.) est commun à tous et que tous peuvent s'en épanouir pareillement, il fera donc effort (pour la même raison) pour que tous en tirent de la joie et d'autant plus (Prop. 37, p. III) qu'il jouira davantage de ce bien. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 37, alit - The good, which a man desires for himself and loves, he will love more constantly, if he sees that others love it also (III. xxxi.); he will therefore endeavour that others should love it also; and as the good in question is common to all, and therefore all can rejoice therein, he will endeavour, for the same reason, to bring about that all should rejoice therein, and this he will do the more (III. xxxvii.), in proportion as his own enjoyment of the good is greater. (Elwes - en)

4, prop 37, alit - Ein Gut, welches der Mensch für sich begehrt und liebt, wird er beharrlicher lieben, wenn er sieht, daß auch andere es lieben (nach Lehrsatz 31, Teil 3). Er wird also (nach dem Zusatz zu demselben Lehrsatz) bestrebt sein, daß auch die andern es lieben. Weil aber dieses Gut (nach dem vorigen Lehrsatz) allen gemeinsam ist und alle sich desselben erfreuen können, so wird er folglich (aus demselben Grund) bestrebt sein, daß alle sich desselben erfreuen, und (nach Lehrsatz 37, Teil 3) um so mehr, je mehr er dieses Gut genießt. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 37, alit - Het Goed, dat een mensch voor zichzelf begeert en liefheeft, zal hij te standvastiger liefhebben, wanneer hij ziet dat anderen het eveneens liefhebben (vlg. St. XXXI D. III). Hij zal er dus (vlg. Gevolg zelfde St.) naar streven, dat anderen het ook liefhebben, en wijl dit Goed (vlg. voorgaande St.) allen gemeen is en allen er zich in kunnen verheugen, zal hij dus (om dezelfde reden) er naar streven, dat allen er zich inderdaad in verheugen, en dat wel te meer (vlg. St. XXXVII D. III), naarmate hijzelf meer van dit Goed geniet. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, alit - El hombre amará con más constancia el bien que ama y apetece para sí si ve que otros aman eso mismo (por la Proposición 31 de la Parte III), y de este modo (por el Corolario de la misma Proposición) se esforzará en que los demás lo amen; y dado que ese bien (por la Proposición anterior) es común a todos, y todos pueden gozar de él, se esforzará entonces (por la misma razón) para que todos gocen de él, y tanto más (por la Proposición 37 de la parte III) cuanto más disfrute él de dicho bien. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 37, alit - Le bien que l’homme poursuit et aime pour lui-même, il l’aimera de façon plus constante s’il voit que d’autres l’aiment aussi (par la Proposition 31, Partie III). Par suite, il s’efforcera de faire en sorte (par le Corollaire de la même Proposition) que les autres l’aiment aussi, et puisque ce bien (par la Proposition précédente) est commun à tous et que tous peuvent s’en réjouir également, il s’efforcera de faire en sorte (pour la même raison) que tous s’en réjouissent, et (par la Proposition 37, Partie III) cela d’autant plus qu’il jouira lui-même davantage de ce bien. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 31 - Se immaginiamo che qualcuno ami o desìderi o abbia in odio una cosa che anche noi amiamo o desideriamo o abbiamo in odio, per questo stesso saranno rafforzati il nostro amore o il nostro desiderio o il nostro odio. Ma se immaginiamo che quegli senta repulsione per una cosa che noi amiamo, o viceversa, allora soffriremo di fluttuazion d'animo.

3, prop 31, cor  - Da quanto sopra e dalla precedente Prop. 28 deriva che ognuno, per quanto può, si sforza affinché tutti amino ciò che egli ama e abbiano in odio ciò che egli odia.

4, prop 36 - Il bene supremo di coloro che seguono la virtù è comune a tutti, e tutti possono egualmente goderne.

3, prop 37 - La Cupidità, o la Brama, che sorge dalla Letizia o dalla Tristezza e dall'Odio o dall'Amore, è tanto maggiore quanto più forte è il sentimento.

scholium 1 par 4, prop 18, sc   |  3, prop 57, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (5)

4, prop 37, sc 1 - Chi, mosso dal solo sentimento, si sforza di far sì che gli altri amino ciò che egli ama e che tutti vivano secondo il suo modo di vedere, agisce unicamente per impulso; e perciò riesce odioso, specialmente scoloro che hanno altri gusti e che s'adoperano con eguale impegno perché gli altri vivano invece secondo il loro giudizio. Dato poi che i beni supremi che gli umani appetiscono per sentimento sono spesso tali da non poter essere posseduti che da un individuo solo, ne consegue che chi ama un bene di quel genere si comporti incoerentemente, e mentre gode di cantar le lodi della cosa amata tema di esser creduto. Chi invece si sforza di guidare gli altri per mezzo della Ragione agisce non per impulso e impetuosamente, ma gentilmente e con benevolenza, ed è perfettamente coerente con se stesso.
Passo ora ad altro: e affermo che io riferisco alla Religiosità tutto ciò che noi desideriamo e che noi operiamo come causa in quanto abbiamo l'idea di Dio, ossia in quanto conosciamo Dio; chiamo invece Civismo consapevole la Cupidità di operare il bene che nasce espressamente dal nostro vivere guidati dalla Ragione. Chiamo poi Correttezza la Cupidità per la quale 1'umano che vive guidato dalla Ragione s'impegna a stringer con gli altri umani legami d'amicizia; e chiamo corretto il comportamento lodato dagli umani che vivono sotto la guida della Ragione, e scorretto o disonesto il comportamento che impedisce il costituirsi dell'amicizia. E con questo, oltre a ciò che concerne i rapporti fra privati, ho mostrato anche quali siano i fondamenti della comunità civile. Quanto poi alla differenza tra la vera virtù e l'impotenza, essa si percepisce facilmente da ciò che ho detto qui sopra: la vera virtù non è altro che il vivere guidati soltanto dalla Ragione; e quindi l'impotenza di un umano consiste semplicemente nel lasciarsi governare dalle cose estranee a lui stesso, e nell'esser determinato da quelle cose ad effettuare le azioni che sono richieste dalla costituzione generica delle cose esterne e non le azioni proprie della sua specifica natura considerata in sé sola. Queste sono dunque le cose che nel Chiarimento della Prop. 18 di questa Parte ho promesso di dimostrare, dalle quali risulta, fra l'altro, come le norme che s'oppongono alla macellazione di animali siano fondate su una vana superstizione e su una compassione sentimentale più che sulla sana Ragione. La Ragione, che si occupa della ricerca del nostro utile, c'insegna a stringere buone relazioni con gli umani, ma non con gli animali (o con le cose), la cui natura è diversa dalla natura umana; come c'insegna che noi abbiamo su animali e cose lo stesso diritto che essi hanno su di noi. Anzi, poiché il diritto di ciascun essere è definito dalla sua propria virtù, o potenza, gli umani hanno sulle bestie diritti di gran lunga più estesi di quelli che le bestie hanno sugli umani. Non che io neghi che le bestie abbiano sentimenti: nego che per tale ragione non ci sia lecito provvedere a quel che ci è utile, e servirci degli animali a nostro piacimento, e usare ad essi il trattamento che meglio ci conviene: dato che la loro natura non s'accorda con la nostra, e che i loro sentimenti sono per natura diversi dai sentimenti umani (v. P. III, Chiarim. d. Prop. 57).

4, prop 37, sc 1 - Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est praecipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum saepe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quae eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandae amicitiae repugnat. Praeter haec civitatis etiam quaenam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quae extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quae rerum externarum communis constitutio, non autem ea quae ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque haec illa sunt quae in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam haec in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostrae utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.

4, prop 37, sc 1 - Qui fait effort seulement à cause de la passion qui l'affecte, pour que les autres aiment ce qu'il aime lui-même et vivent suivant sa propre complexion, agit par impulsion seulement, et pour cette raison est odieux, surtout à ceux qui ont d'autres goûts et de leur côté font effort, aussi par impulsion, pour que tout autre qu'eux-mêmes vive suivant leur complexion. De plus, comme l'objet suprême que les hommes appètent en vertu d'une affection, est de telle nature souvent qu'un seul puisse le posséder, il arrive ainsi que ceux qui aiment ne restent pas d'accord avec eux-mêmes intérieurement, et au temps même où ils s'épanouissent à chanter les louanges de la chose aimée, ont peur d'être crus. Qui, au contraire, s'efforce de conduire les autres suivant la Raison, agit non par impulsion, mais avec humanité et douceur et reste pleinement en accord intérieur avec lui-même. Pour continuer, je ramène à la Religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l'idée de Dieu ou en tant que nous connaissons Dieu. J'appelle Moralité le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison. Quant au Désir qui tient un homme vivant sous la conduite de la Raison, de s'attacher les autres par le lien de l'amitié, je l'appelle Honnêteté ; honnête, ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, vilain au contraire, ce qui s'oppose à l'établissement de l'amitié. Par là j'ai aussi montré quels sont les fondements de la cité. La différence entre la vertu véritable et l'impuissance se perçoit aisément dès lors, la vertu véritable ne consistant en rien d'autre qu'à vivre sous la conduite de la Raison, l'impuissance consistant seulement en ce que l'homme se laisse passivement conduire par les choses extérieures à lui et déterminer par elles à faire ce que demande la constitution du monde extérieur, et non ce que demande sa propre nature considérée en elle seule. Voilà ce que, dans le Scolie de la Proposition 18, j'ai promis de démontrer. On peut voir par là que cette loi qui interdit d'immoler les bêtes est fondée plutôt sur une vaine superstition et une miséricorde de femme que sur la saine Raison. La règle de la recherche de l'utile nous enseigne bien la nécessité de nous unir aux hommes, mais non aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de l'humaine ; nous avons à leur endroit le même droit qu'elles ont sur nous. Ou plutôt le droit de chacun étant défini par sa vertu ou sa puissance, les hommes ont droit sur les bêtes beaucoup plus que les bêtes sur les hommes. Je ne nie cependant pas que les bêtes sentent ; mais je nie qu'il soit défendu pour cette raison d'aviser à notre intérêt, d'user d'elles et de les traiter suivant qu'ils nous convient le mieux ; puisqu'elles ne s'accordent pas avec nous en nature et que leurs affections diffèrent en nature des affections humaines (Scolie de la Prop. 57, p.III). Il me reste à expliquer ce qu'est le juste, l'injuste, le péché et enfin le mérite. Mais voir pour cela le Scolie suivant. (Appuhn - fr)

4, prop 37, sc 1 - He who, guided by emotion only endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to Religion. The desire of well-doing, which is engendered by, a life according to reason, I call piety. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call honour [Honestas]; by honourable I mean that which is praised by men living according to reason, and by base I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.
Such are the matters which I engaged to prove in Prop. xviii. of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellowmen, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions (III. lvii. note). It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note. (Elwes - en)

4, prop 37, sc 1 - Wer bloß aus Affekt darnach trachtet, daß die andern lieben, was er selbst liebt, und daß die andern nach Seinem Sinne leben, der handelt bloß ungestüm und ist deshalb verhaßt, besonders denjenigen, die etwas anderes gutheißen und die daher ebenfalls streben und ebenso ungestüm darnach trachten, daß die andern nach Ihrem Sinne leben. -Weil ferner das höchste Gut, welches die Menschen aus Affekt begehren, oft ein solches ist, daß es nur Einer besitzen kann, so kommt es vor, daß Menschen, welche etwas lieben, im Geiste mit sich selbst uneinig sind und, während es ihnen Vergnügen macht den geliebten Gegenstand zu loben und herauszustreichen doch nicht haben wollen, daß man ihnen glaubt. Wer dagegen aus Vernunft bestrebt ist, die andern zu leiten, der handelt nicht ungestüm, sondern menschenfreundlich und milde und ist im Geiste mit sich vollkommen einig. Alle Begierden und Handlungen sodann, deren Ursache wir sind, sofern wir eine Idee von Gott haben oder sofern wir Gott erkennen, rechne ich zur Religion. Aber die Begierde, gut zu handeln, welche daraus entspringt daß wir nach der Leitung der Vernunft leben, nenne ich Frömmigkeit. Die Begierde sodann, durch welche der nach der Leitung der Vernunft lebende Mensch angetrieben wird, sich die andern in Freundschaft zu verbinden, nenne ich Ehrbarkeit, und ehrbar das, was die nach der Leitung der Vernunft lebenden Menschen loben, schändlich (unehrbar) dagegen, was dieser freundschaftlichen Verbindung entgegen ist. Außerdem habe ich auch gezeigt, was die Grundlagen des Staats sind. Aus dem oben Gesagten ist ferner der Unterschied zwischen der wahren Tugend und dem Unvermögen leicht ersichtlich. Die wahre Tugend ist nämlich nichts anderes, als nach der Leitung der Vernunft allein leben. Somit besteht das Unvermögen darin allein, daß der Mensch von Dingen, die außer ihm sind, sich leiten läßt und von ihnen bestimmt wird, das zu tun, was die gemeinschaftliche Beschaffenheit der äußern Dinge fordert, nicht aber das, was seine eigene Natur selbst, für sich allein betrachtet, fordert. Dies ist es, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils zu beweisen versprochen habe. Es geht daraus hervor, daß jenes Gesetz, welches verbietet, die Tiere zu schlachten, mehr in einem eitlen Aberglauben und in weibischemMitleid als in der gesunden Vernunft begründet ist. Wohl lehrt uns die Vernunft, daß es notwendig ist, um unseres Nutzens willen uns mit den Menschen zu verbinden, aber keineswegs mit den Tieren oder mit andern Dingen, deren Natur von der menschlichen Natur verschieden ist; vielmehr haben wir dasselbe Recht auf sie, das sie auf uns haben. Ja, weil das Recht eines jeden nach seiner Tugend oder seinem Vermögen sich bestimmt so haben die Menschen ein weit größeres Recht auf die Tiere als die Tiere auf die Menschen. - Ich bestreite aber darum nicht, daß die Tiere Empfindung haben; sondern ich bestreite nur, daß es deshalb verboten sein soll, sie zu unserm Nutzen beliebig zu gebrauchen und sie so zu behandeln, wie es uns am besten paßt; da sie ja von Natur nicht mit uns übereinstimmen und ihre Affekte von den menschlichen Affekten von Natur verschieden sind (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 57, Teil 3). Es erübrigt nur noch zu erklären, was gerecht und was ungerecht, was Verbrechen (Sünde) und was Verdienst ist. Hierüber siehe die folgende Anmerkung. (Stern - de)

4, prop 37, sc 1 - Wie alleen op grond van een gemoedsaandoening [bv. eigenzinnigheid, ijdelheid] er naar streeft dat anderen liefhebben wat hijzelf liefheeft en dat anderen naar zìjn zin leven, handelt alleen uit aandrift en maakt zich daardoor gehaat, vooral bij hen die behagen scheppen in andere dingen en die zich dientengevolge beijveren en met denzelfden hartstocht er naar streven, dat anderen juist naar hùn zin leven zullen. Aangezien voorts het hoogste goed waarnaar de menschen uit gemoedsaandrang streven, dikwijls van dien aard is dat slechts één mensch het bezitten kan, is hiervan het gevolg dat lieden, die op deze wijze iets liefhebben, het niet met zichzelf eens zijn en, terwijl zij blijde den lof zingen van hetgeen zij liefhebben, nochtans vreezen dat men hen zal gelooven. Wie er evenwel naar streeft anderen door de Rede te leiden, handelt niet uit hartstocht, doch humaan en welwillend en is het volkomen met zichzelf eens. Al wat wij wenschen en doen en waarvan wij zelf oorzaak zijn voorzoover wij een voorstelling van God hebben, of voorzoover wij God kennen, reken ik tot den godsdienst. De Begeerte om wel te doen daarentegen, welke ontspringt uit het feit dat wij volgens de Rede leven, noem ik Rechtschapenheid [vroomheid]. De Begeerte welke den mensch, die volgens leiding der Rede leeft, er toe drijft zich anderen tot vriend te maken, noem ik vervolgens Eerbaarheid en eerbaar datgene wat lieden die volgens leiding der Rede leven prijzen, schandelijk daarentegen, wat van het opvatten van vriendschap afschrikt. Wat, behalve deze zaken, de grondslagen van den staat zijn, heb ik reeds aangetoond. Wat verder het verschil is tusschen waarachtige Deugd en machteloosheid, is gemakkelijk uit het hierboven gezegde op te maken. De ware Deugd is namelijk niets anders dan leven alleen volgens leiding der Rede, en machteloosheid bestaat dus alleen hierin dat de mensch zich door dingen buiten hem laat leiden en door hen genoopt wordt tot handelingen, welke door de algemeene uitwendige omstandigheden, niet echter door zijn eigen aard op zichzelf beschouwd, geëischt worden.
Dit nu is het wat ik in de Opmerking bij Stelling XVIII van dit Deel beloofde te behandelen. Er blijkt [ook] uit dat [bijvoorbeeld] het verbod om dieren te slachten meer op ijdel bijgeloof en vrouwelijke weekhartigheid, dan op gezond verstand berust. Het beginsel, dat wij ons eigen belang moeten zoeken, leert ons weliswaar in vriendschap te leven met menschen, niet echter met dieren of dingen welker aard van den menschelijken aard verschilt. Integendeel, hetzelfde recht dat zij tegenover ons hebben, bezitten wij tegenover hen. Jazelfs, waar elks recht door elks Deugd of Macht bepaald wordt, hebben de menschen veel meer recht tegenover de dieren, dan deze tegenover de menschen. Ik ontken hiermede volstrekt niet dat de dieren gevoel hebben, maar wel ontken ik, dat het ons daarom niet zou vrij staan met ons belang te rade te gaan en hen naar willekeur te gebruiken en te behandelen zooals het ons het best past, aangezien zij toch van nature niet met ons overeenkomen, doch hun aandoeningen van nature verschillen van de menschelijke (zie Opmerking St. LVII D. III).
Er rest mij thans nog uiteen te zetten wat recht, wat onrecht, wat zonde en tenslotte wat verdienste is. Zie hierover echter de volgende Opmerking. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, sc 1 - Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en virtud del solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los demás acomoden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, también por impulso, en que los demás acomoden sus vidas a la índole de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres apetecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede poseerlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes consigo mismo, y, al mismo tiempo que se complacen en cantar las alabanzas de la cosa que aman, temen ser creídos. Pero quien se esfuerza en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con humanidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo.
Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad. Aparte de esto, he mostrado también cuáles son los fundamentos del Estado. Por otra parte, la diferencia entre la verdadera virtud y la impotencia se percibe fácilmente por lo dicho anteriormente, a saber: la verdadera virtud no es otra cosa que vivir según la guía de la razón, y la impotencia consiste solamente en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia naturaleza, considerada en sí sola. Y esto es lo que había prometido demostrar en el Escolio de la Proposición 18 de esta Parte. En su virtud, es evidente que leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos (ver Escolio de la Proposición 57 de la Parte III). Me queda por explicar qué es lo justo y lo injusto, qué es el delito y qué el mérito. Pero acerca de esto véase el Escolio que sigue. (Peña - es)

4, prop 37, sc 1 - Celui qui ne s’efforce que par affectivité de faire en sorte que les autres aiment ce qu’il aime et vivent selon sa propre constitution n’agit que par impulsion et se rend odieux par là même. Il se rend d’ailleurs le plus odieux à ceux qui ont d’autres goûts que lui et s’efforcent aussi par impulsion de faire en sorte que les autres vivent au contraire selon leur constitution. Comme en outre l’objet suprême que les hommes poursuivent par affectivité est souvent d’une nature telle qu’un seul peut le posséder, ceux qui aiment ne sont pas cohérents, puisque, se plaisant à vanter les mérites de l’objet aimé, ils craignent qu’on ne les croie. Au contraire, celui qui s’efforce de conduire les autres par la Raison agit non par impulsion mais avec humanité et bienveillance, et il est en parfait accord avec lui-même. Poursuivons. Je rapporte à la Religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous connaissons Dieu. Mais j’appelle Moralité le Désir de bien agir qui naît du fait que nous vivons sous la conduite de la Raison. Le Désir par lequel un homme vivant sous la conduite de la Raison est poussé à établir avec autrui un lien d’amitié, je l’appelle Honnêteté, appelant honnête ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, et vil au contraire ce qui s’oppose à l’instauration de l’amitié. Par là, j’ai également montré quels sont les fondements de la société civile. On peut ensuite aisément voir, par ce qui précède, quelle est la différence entre la vertu vraie et l’impuissance : la vraie vertu ne consiste en rien d’autre qu’à vivre sous la conduite de la Raison, et l’impuissance consiste en cela seulement que l’homme se laisse passivement conduire par les choses qui sont hors de lui, étant ainsi déterminé à accomplir ce qu’exige, non pas sa propre nature, mais la constitution commune des choses extérieures. Tels sont les points que, au Scolie de la Proposition 18 de cette Partie, j’avais promis de démontrer et par lesquels on voit bien que la loi qui interdit de sacrifier les animaux est plus fondée sur une vaine superstition et sur une pitié de femme, que sur la saine Raison. Le principe de la recherche de l’utile propre nous enseigne certes la nécessité de nous unir aux hommes, mais non pas celle de nous unir aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de la nature humaine. Nous avons à leur égard le même droit que nous avons sur nous. Ou plutôt, puisque le droit de chacun est défini par sa vertu, ou puissance, les hommes ont sur les bêtes un droit de loin plus étendu que celui des bêtes sur les hommes. Je ne nie pas, cependant, que les bêtes ne soient capables de ressentir des impressions, mais je nie que, pour cette raison, il soit interdit de penser à notre intérêt, de les utiliser librement, et de les traiter selon notre meilleure convenance. C’est qu’elles ne s’accordent pas avec nous par nature et que leurs affects sont par nature différents des affects humains (voir le Scolie de la Proposition 57, Partie III). Il me reste à expliquer ce que sont le juste, l’injuste, la faute et enfin le mérite. Mais voir à ce propos le Scolie suivant. (Misrahi - fr)

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4, prop 18, sc  - Con le precedenti poche osservazioni ho spiegato le cause dell'impotenza e dell'incostanza degli umani, e il perché del loro non osservare i precetti della Ragione. Mi resta ora da mostrare che cosa la Ragione in effetti ci prescrive, e quali sentimenti s'accordino con le regole o i dettami della Ragione umana, e quali non s'accordino. Ma prima di cominciare a dimostrar queste cose col nostro complesso criterio razionale vorrei mostrare qui in via breve i dettami predetti, così che il mio pensiero sia più facilmente comprensibile da tutti.
Poiché la Ragione non esige alcunché che sia contrario alla natura, essa dunque esige che ciascuno ami se stesso, cerchi ciò che gli è utile (ma utile davvero), desìderi tutto ciò che indirizza davvero l'Uomo ad una perfezione maggiore: in assoluto, la natura esige che ognuno, per quanto sta in lui, si sforzi di conservare il proprio essere. E questo è vero necessariamente, come necessariamente è vero che il tutto è maggiore di una sua parte. Dato poi che la virtù non è altro che l'agire in conformità delle leggi della propria natura, e che nessuno si sforza di conservare il proprio essere se non in conformità delle leggi della sua propria natura, ne deriva in primo luogo che il fondamento della virtù è lo stesso sforzo, o impegno vitale, di conservare il proprio essere, e che la felicità, per un umano, consiste nel poter conservare il suo essere; in secondo luogo, deriva da quanto sopra che la virtù è da desiderarsi e da ricercarsi per se stessa, e che non c'è alcunché migliore di essa o preferibile ad essa o che ci sia più utile, e a causa del quale la virtù si dovrebbe desiderare; in terzo luogo, infine, si comprende come coloro che s'uccidono abbiano un animo impotente e siano totalmente sopraffatti da cause esterne radicalmente ostili alla loro natura. Dalla Convenz. 4 della II Parte deriva, inoltre, che noi non possiamo in alcun caso fare in modo di non abbisognare di cose esterne a noi per conservare il nostro essere, né possiamo vivere in maniera tale da non avere relazioni con le cose che sono al difuori di noi; e se, peraltro, consideriamo la nostra Mente, vediamo che il nostro intelletto sarebbe sicuramente meno perfetto se la Mente fosse isolata e non conoscesse alcunché fuori di se stessa: perché fuori di noi esistono molte cose che ci sono utili e che perciò sono da desiderarsi. Fra queste cose esterne non si può, per quanto ci si pensi, trovarne di preferibili a quelle che s'accordano appieno con la nostra natura: infatti, se, per esempio, due individui di identica natura stringono l'un con l'altro un rapporto vitale, essi compongono un individuo di potenza doppia di quella d'un singolo. Nulla, dunque, è più utile a un umano di un altro umano; nulla, dico, gli umani possono desiderare di migliore e di più idoneo per la conservazione del loro essere che questo, che tutti si trovino d'accordo su tutto, così che le Menti e i Corpi di tutti compongano come un'unica Mente e un unico Corpo, e che tutti insieme si sforzino, per quanto possono, di conservare il proprio essere, e tutti insieme cerchino l'utile proprio nell'utile comune a tutti. Di qui si capisce che gli umani che sono governati dalla Ragione, cioè gli umani che cercano il loro utile sotto la guida della Ragione, non desìderano per se stessi alcuna cosa che non desìderino per ogni altro umano, e sono pertanto giusti, affidabili e onesti. (Ho detto altrove che va infatti a pro anche della mia felicità il procurare che molti altri vedano chiaro ciò che io già vedo chiaro, in modo che il loro intelletto e il loro desiderio s'accordino appieno col mio intelletto e col mio desiderio. Perché questo avvenga è necessario, intanto, avere dell'Universo la cognizione che renda possibile lo stato di consapevolezza dell'unione con l'intera Natura a cui la Mente è capace di pervenire; e, poi, formare una società quale è da desiderarsi perché quanti più umani è possibile raggiungano l'obiettivo nel modo più facile e sicuro). (P. III, Prop. IV; Prop. 7).
Sono questi i dettami della Ragione che m'ero proposto di esporre qui in poche righe prima di cominciare a dimostrarli con il criterio più prolisso adottato nella generalità del presente lavoro. La ragione di una tale esposizione sintetica era questa: di conciliarmi, se possibile, l'attenzione di coloro che credono che il principio qui sostenuto il dovere che ciascuno ha di cercare il proprio utile sia il fondamento dell'empietà, e non della virtù e del vivere responsabilmente. Pertanto, dopo avere mostrato brevemente che la realtà è proprio il contrario di tale credenza, passo a dimostrare le affermazioni predette per la medesima via sulla quale abbiamo avanzato finora.

3, prop 57, sc  - Di qui segue che i sentimenti degli esseri animati che noi diciamo irragionevoli (non possiamo infatti assolutamente dubitare che anche gli animali sentano, dopo che conosciamo l'origine della Mente) differiscono dai sentimenti umani tanto quanto la natura di quegli esseri differisce dalla natura umana. Certo il cavallo è trascinato, come l'Uomo, verso il piacere connesso alla procreazione: ma l'uno da una libidine equina, l'altro da una libidine umana. Così, anche, le Libidini e gli Appetiti degl'insetti, dei pesci, degli uccelli, debbono essere ben diversi fra di essi. Ogni individuo, in questa visuale, vive dunque contento della sua natura, grazie alla quale egli (o esso) è quel che è, e gode di essa; ma quella vita, di cui ciascuno è contento, e quel godere, non sono altro che l'idea o l'anima dell'individuo medesimo: e pertanto il godere dell’uno è tanto diverso per natura dal godere dell'altro quanto l'essenza dell'uno è diversa dall'essenza dell'altro. Dalla Proposizione precedente si può infine rilevare come poi qui è dimostrato che c'è anche non poca differenza tra il godimento che attira, poniamo, un ubriacone, e il godimento a cui perviene un Filosofo: cosa che a questo punto dovevo pure, en passant, far notare.
Qui si conclude ciò che concerne i sentimenti che si riferiscono all'Uomo in quanto egli è passivo. Mi resta di aggiungere poche considerazioni sui sentimenti che si riferiscono all'Uomo in quanto egli agisce o è attivo.

scholium 2 par 3, prop 29, sc   |  4, prop 19  |  4, prop 20  |  3, prop 40, cor 2  |  3, prop 28  |  4, prop 35, cor 1  |  4, prop 4, cor   |  4, prop 6  |  4, prop 33  |  4, prop 34  |  4, prop 35, sc   |  4, prop 7  |  3, prop 39  |  4, prop 17, sc 

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (3)

4, prop 37, sc 2 - Nell'Appendice della Parte I ho implicitamente promesso di spiegare che cosa siano la lode e il biasimo, il merito e il peccato, il giusto e l'ingiusto. Ho spiegato quel che concerne la lode e il biasimo nel Chiarimento della Prop. 29 della Parte III; e vorrei chiarire qui gli altri punti. Ma prima bisogna che io esponga qualche idea sulla condizione dell'Uomo in natura e nella società civile.
Ciascuno esiste per supremo diritto di natura, e di conseguenza ciascuno, per supremo diritto di natura, fa quelle cose che derivano dalla necessità della sua natura; e quindi per supremo diritto di natura ciascuno giudica che cosa sia bene e cosa sia male, provvede a suo criterio al proprio utile, si vendica, si sforza di conservare ciò che ama e di distruggere ciò che odia. Se gli umani vivessero sotto la guida della Ragione ciascuno godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per gli altri; ma poiché sono, invece, soggetti a sentimenti che superano di gran lunga la potenza (o la virtù) umana, essi spesso sono trascinati chi qua, chi là, e si contrastano a vicenda mentre avrebbero bisogno di mutuo aiuto. Perché dunque gli umani possano vivere in concordia ed essersi d'aiuto è necessario che essi rinuncino al loro diritto naturale e si garantiscano a vicenda la loro volontà di non fare alcunché che possa riuscire dannoso ad altri. In base a che cosa ciò possa accadere, cioè in base a che cosa gli umani, che sono necessariamente soggetti ai sentimenti e incostanti e mutevoli, possano rendersi vicendevolmente sicuri e aver fiducia gli uni negli altri, appare dalla Prop. 7 di questa Parte e dalla Prop. 39 della Parte III: cioè appunto in base a questo, che nessun sentimento può essere coartato se non da un sentimento più forte e contrario, e che ognuno s'astiene dall'arrecare altrui un danno se ne teme per sé un danno maggiore. In forza di questa legge, pertanto, una comunità potrà costituirsi e reggersi con sicurezza: solo che essa rivendichi come suo proprio il diritto che ciascuno ha di vendicarsi e di giudicare del bene e del male, e si assuma così il potere di prescrivere norme di vita valide per tutti, di produrre leggi, di renderle efficaci e temibili non con ragionamenti (che sono incapaci di raffrenare i sentimenti), ma con minacce. Questa Comunità, o Società, resa salda dalle leggi e dalla sua capacità di conservarsi, si chiama Comunità politica o Stato; e coloro che sono protetti dal suo diritto si chiamano Cittadini. Da ciò è facile comprendere che nello stato di natura non c'è nulla che sia buono o cattivo per consenso di tutti: dato che ciascuno, allo stato naturale, provvede soltanto al proprio utile, stabilisce che cosa sia bene e che cosa sia male secondo che gli va a genio e in quanto egli tiene d'occhio solo il proprio tornaconto, e non è tenuto da alcuna legge ad obbedire ad alcuno, se non a sé solo; e perciò nello stato di natura non si può concepire il peccato, o il reato, cioè la violazione di una norma positiva.
Il peccato, o il reato, può invece concepirsi nell'ambito dello Stato, o di una Comunità, dove, come è decretato per comune consenso che cosa sia bene e che cosa sia male, così ognuno è tenuto ad obbedire allo Stato. Il peccato, pertanto, o il reato, non è altro che una disobbedienza, che per questo stesso viene punita solo in forza del diritto dello Stato; mentre viceversa l'obbedienza alle leggi è stimata un merito nel Cittadino, che proprio per la sua obbedienza è giudicato degno di godere i vantaggi dello Stato. Nello stato naturale, ancora, nessuno è per comune consenso padrone di qualche cosa, e nella Natura non c'è alcunché che possa dirsi proprietà di quest'umano e non di quello; ma tutte le cose sono di tutti: e perciò nello stato naturale non si può concepire alcuna volontà formale di attribuire a ciascuno il suo, o di togliere a qualcuno ciò che è suo; ossia nello stato naturale nessuno fa qualcosa che possa definirsi giusto o ingiusto. Il giusto e l'ingiusto esistono soltanto nello Stato civile, dove per comune consenso si stabilisce che cosa sia di questo umano e che cosa sia di quello. E da ciò appare che il giusto e 1' ingiusto, il peccato e il merito sono nozioni estrinseche, e non attributi che spieghino la natura della Mente. (P. III, Prop. 28; Conseg. 21 d. Prop. 40; P. IV, Conseg. 4. Prop. 4; Prop. 6; Chiarim. d. Prop. 17; Prop. 19, 20, 33; Conseg. 1 e Chiarim. d. Prop. 35).

4, prop 37, sc 2 - In appendice partis primae explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.
Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.

4, prop 37, sc 2 - Dans l'Appendice de la Première Partie, j'ai promis d'expliquer ce qu'est la louange et le blâme, le mérite et le péché, le juste et l'injuste. Sur la louange et le blâme je me suis expliqué dans le Scolie de la Proposition 29, partie III ; sur les autres points il y aura lieu de dire ici quelque chose. Mais auparavant il me faut dire quelques mots sur l'état naturel et l'état civil de l'homme.
Chacun existe par le droit suprême de la Nature, et conséquemment chacun fait par le droit suprême de la Nature ce qui suit de la nécessité de sa propre nature ; et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise à son intérêt suivant sa complexion (Prop. 19 et 20), se venge (Coroll. 2 de la Prop. 40, p. III) et s'efforce de conserver ce qu'il aime, de détruire ce qu'il a en haine (Prop. 28, p. III). Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait le droit qui lui appartient (Coroll. 1 de la Prop. 35), sans aucun dommage pour autrui. Mais comme les hommes sont soumis à des affections (Coroll. de la Prop. 4) qui surpassent de beaucoup leur puissance ou l'humaine vertu (Prop. 6), ils sont traînés en divers sens (Prop. 33) et sont contraires les uns aux autres (Prop. 34), alors qu'ils ont besoin d'un secours mutuel (Scolie de la Prop. 35). Afin donc que les hommes puissent vivre dans la concorde et être en aide les uns aux autres, il est nécessaire qu'ils renoncent à leur droit naturel et s'assurent les uns aux autres qu'ils ne feront rien qui puisse donner lieu à un dommage pour autrui. En quelle condition cela est possible, à savoir que les hommes, nécessairement soumis aux affections (Coroll. de la Prop. 4), inconstants et changeants (Prop. 33), puissent se donner cette assurance mutuelle et avoir foi les uns dans les autres, cela se voit par la Proposition 7 de cette Partie et la Proposition 39 de la troisième. J'y dis, en effet, que nulle affection ne peut être réduite, sinon par une affection plus forte et contraire à celle qu'on veut réduire, et que chacun s'abstient de porter dommage par la peur d'un dommage plus grand. Par cette loi donc une Société pourra s'établir si elle revendique pour elle-même le droit qu'a chacun de se venger et de juger du bon et du mauvais, et qu'elle ait ainsi le pouvoir de prescrire une règle commune de vie, d'instituer des lois et de les maintenir, non par la Raison qui ne peut réduire les affections (Scolie de la Prop. 17), mais par des menaces. Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu'elle a de se conserver, est appelée Cité, et ceux qui sont sous la protection de son droit, Citoyens ; par où nous connaissons facilement que, dans l'état naturel, il n'y a rien qui soit bon ou mauvais du consentement de tous, puisque chacun, dans cet état naturel, avise seulement à sa propre utilité et, suivant sa complexion, décrète quelle chose est bonne, quelle mauvaise, n'ayant de règle que son intérêt, qu'enfin il n'est tenu par aucune loi d'obéir à personne, sinon à lui-même. Et ainsi dans l'état naturel le péché ne peut se concevoir, mais bien dans l'état civil, quand il a été décrété du consentement de tous quelle chose est bonne et quelle mauvaise, et que chacun est tenu d'obéir à la Cité. Le péché n'est donc rien d'autre que la désobéissance, laquelle est, pour cette raison, punie en vertu du seul droit de la Cité, et au contraire l'obéissance est comptée au Citoyen comme mérite, parce qu'il est par cela même jugé digne de jouir des avantages de la Cité. De plus, dans l'état naturel, nul n'est, du consentement commun, seigneur d'aucune chose, et il n'y a rien dans la Nature qui puisse être dit la chose de l'un ou de l'autre ; mais tout appartient à tous ; par suite, dans l'état naturel, on ne peut concevoir de volonté d'attribuer à chacun le sien, d'enlever à quelqu'un ce qui est à lui ; c'est-à-dire dans l'état naturel il n'y a rien qui puisse être dit juste ou injuste ; mais bien dans l'état civil, où du consentement commun il est décrété quelle chose est à l'un, quelle à l'autre. Il apparaît par là que le juste et l'injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques, non des attributs qui expliquent la nature de l'Âme. Mais assez sur ce point. (Appuhn - fr)

4, prop 37, sc 2 - In the Appendix to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice.
Concerning praise and blame I have spoken in III. xxix. note: the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society.
Every man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition (IV. xix. and xx.), avenges the wrongs done to him (III. xl. Coroll. ii.), and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates (III. xxviii.). Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury, being done to his neighbour (IV. xxxv. Coroll. i.). But seeing that they are a prey to their emotions, which far surpass human power or virtue (IV. vi.), they are often drawn in different directions, and being at variance one with another (IV. xxxiii. xxxiv.), stand in need of mutual help (IV. xxxv. note). Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow-men. The way in which this end can be attained, so that men who are necessarily a prey to their emotions (IV. iv. Corll.), inconstant, and diverse, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from IV. vii. and III. xxxix. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves.
On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats (IV. xvii. note). Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a State, while those who live under its protection are called citizens. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself.
In the state of nature, therefore, sin is inconceivable; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. Sin, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as merit, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides.
Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another: all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another.
From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough. (Elwes - en)

4, prop 37, sc 2 - Im Anhang zum ersten Teil habe ich zu erklären versprochen, was Lob und Tadel, Verdienst und Verbrechen (Sünde), gerecht und ungerecht sei. Was nun Lob und Tadel betrifft, so habe ich diese schon in der Anmerkung zu Lehrsatz 29 im dritten Teil erklärt. Von den andern zu sprechen, ist hier die geeignete Stelle. Vorher aber will ich etwas über den natürlichen und den bürgerlichen Zustand des Menschen sagen. Jeder existiert nach dem höchsten Recht der Natur, und folglich tut jeder nach dem höchsten Recht der Natur das, was aus der Notwendigkeit seiner Natur folgt. Nach dem höchsten Recht der Natur bildet sich daher jeder sein eigenes Urteil über gut und schlecht, sorgt jeder für seinen Nutzen nach Seinem Sinne (s. die Lehrsätze 19 und 20 dieses Teils), übt er Rache (s. Zusatz II zu Lehrsatz 40, Teil 3) und strebt, was er liebt, zu erhalten, und was er haßt, zu zerstören (s. Lehrsatz 28, Teil 3). Lebten nun die Menschen nach der Leitung der Vernunft. so würde jeder (nach Zusatz I zu Lehrsatz 35 dieses Teils) dieses sein Recht behaupten ohne irgendeinen Schaden eines andern. Weil sie aber den Affekten unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils), welche das menschliche Vermögen oder die menschliche Tugend weit überragen (nach Lehrsatz 6 dieses Teils), so werden sie oft nach verschiedenen Richtungen getrieben (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und stehen sich einander feindselig gegenüber (nach Lehrsatz 34 dieses Teils), während sie doch zu wechselseitiger Hilfe einander bedürfen (nach Anmerkung zu Lehrsatz 35 dieses Teils). Damit also die Menschen in Eintracht leben und hilfreich gegeneinander sein können, ist es notwendig, daß sie ihr natürliches Recht aufgeben und einander Sicherheit gewähren, daß keiner etwas tun werde, was einem andern zum Schaden gereichen kann. - Auf welche Weise das aber geschehen kann, daß nämlich die Menschen, die doch den Affekten notwendig unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils) und wankelmütig und veränderlich sind (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), einander Sicherheit gewähren und einander vertrauen können, erhellt aus Lehrsatz 7 dieses Teils und Lehrsatz 39 im dritten Teil, wonach ein Affekt nicht anders eingeschränkt werden kann als durch einen anderen stärkeren und dem ersten entgegengesetzten Affekt, und jeder sich enthält, Schaden zu stiften, aus Furcht vor größerem Schaden. Durch dieses Gesetz nun kann ein Verein gegründet werden, indem der Verein sich das Recht aneignet, welches jeder Einzelne hat, das Recht, sich zu rächen und über Gut und Schlecht sein Urteil zu fällen. Er muß daher die Macht haben, über die Lebensweise allgemeine Vorschriften zu erteilen und Gesetze zu geben und dieselben zur Geltung zu bringen; nicht durch die Vernunft, welche die Affekte nicht einschränken kann (nach Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils), sondern durch Drohungen. Ein solcher, auf Gesetze und die Macht, sich zu erhalten, sich gründender Verein heißt Staat, und diejenigen, welche durch dessen Recht geschützt werden, heißen Bürger. Hieraus ist leicht ersichtlich, daß es im Naturzustand nichts gibt, was nach Übereinstimmung aller gut oder schlecht ist, da ja im Naturzustand jeder nur für Seinen Nutzen sorgt und nach Seinem Sinn, und nur sofern er auf seinen Nutzen Bedacht nimmt, entscheidet, was gut und was schlecht ist, und durch kein Gesetz verbunden ist, irgend jemand zu gehorchen als nur sich selbst. Im Naturzustand kann daher kein Verbrechen begriffen werden, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo durch allgemeine Übereinstimmung entschieden wird, was gut und was schlecht ist, und jeder verbunden ist, dem Staat zu gehorchen. Verbrechen ist somit nichts anderes als Ungehorsam, welcher nur nach dem Staatsgesetze strafbar ist, wogegen der Gehorsam dem Bürger als Verdienst angerechnet wird, weil er durch denselben für würdig erachtet wird, der Vorteile des Staats sich zu erfreuen. Ferner ist im Naturzustand niemand nach gemeinschaftlicher Übereinkunft Herr irgendeines Dinges, und es gibt in der Natur nichts, was als Eigentum dieses oder jenes Menschen bezeichnet werden könnte, sondern alles gehört allen. Daher kann auch im Naturzustand derWille, jemand das Seinige zu geben oder zu nehmen, nicht begriffen werden; d.h., im Naturzustand geschieht nichts, was gerecht oder ungerecht heißen könnte, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo nach gemeinschaftlicher Übereinkunft festgestellt wird, was diesem und was jenem gehören soll. Hieraus erhellt, daß gerecht und ungerecht, Sünde und Verdienst äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken. Doch nun genug davon. (Stern - de)

4, prop 37, sc 2 - In het Aanhangsel van het Eerste Deel beloofde ik uiteen te zullen zetten wat lof en blaam, verdienste en zonde, recht en onrecht zijn. Wat nu lof en blaam betreft: deze heb ik reeds in de Opmerking bij Stelling XXIX Deel III behandeld; voor de overige begrippen is het hier de plaats om ze te bespreken. Vooraf echter moet ik enkele opmerkingen maken omtrent den natuurlijken en den maatschappelijken staat des menschen.

Ieder mensch bestaat krachtens hoogste, natuurlijk recht en bij gevolg doet elkeen krachtens dit hoogste natuurlijke recht datgene, wat noodwendig uit zijn aard voortvloeit, zoodat ook elkeen krachtens hoogste natuurlijk recht uitmaakt wat [voor hem] goed of kwaad is, volgens eigen inzicht zijn eigen belang behartigt (zie St. XIX en XX v.d. D.), zichzelf wreekt (zie Gevolg II St. XL D. III), dat wat hij liefheeft tracht in stand te houden en wat hij haat tracht te vernietigen, (zie St. XXVIII D. III). Indien nu slechts de menschen volgens leiding der Rede leefden, zou elkeen (vlg. Gevolg I St. XXXV v.d. D.) dit zijn hoogste recht uitoefenen zonder eenig nadeel voor een ander. Maar aangezien de menschen aan aandoeningen onderworpen zijn (vlg. Gevolg St. IV v.d. D.) welke (vlg. St. VI v.d. D.), de menschelijke kracht of Deugd verre te boven gaan, worden zij naar verschillende kanten getrokken (vlg. St. XXXIII v.d. D.) en komen zij met elkaar in strijd (vlg. St. XXXIV v.d. D.), terwijl zij toch elkaars wederzijdsche hulp behoeven (vlg. Opmerking St. XXXV v.d. D.). Opdat dus de menschen eendrachtig kunnen leven en elkander tot steun zijn, is het noodzakelijk dat zij van hun natuurlijk recht afstand doen en elkaar wederkeerig de zekerheid verschaffen, dat zij niets zullen doen wat tot eens anders nadeel kan strekken. Hoe dit nu mogelijk is, namelijk dat menschen die (vlg. Gevolg St. IV v.d. D.) noodzakelijk aan aandoeningen onderhevig, en (vlg. St. XXXIII v.d. D.) onstandvastig en veranderlijk zijn, elkaar toch die zekerheid kunnen geven en op elkaar kunnen vertrouwen, blijkt uit Stelling VII van dit Deel en Stelling XXXIX van Deel III. Hier toch werd betoogd dat geen enkele aandoening kan worden bedwongen dan alleen door een sterkere en tegenovergestelde en dat ieder van kwaad doen afziet uit vrees voor een grooter kwaad. Op deze wet nu kan een gemeenschap worden gegrondvest, indien zij slechts het recht om zichzelf te wreken en over goed en kwaad te oordeelen, dat ieder individu afzonderlijk bezat, zichzelf voorbehoudt en dus het recht heeft een gemeenschappelijke levenswijze voor te schrijven en wetten uit te vaardigen, welke zij niet door de Rede, welke de hartstochten niet kan bedwingen (vlg. Opmerking St. XVII v.d. D.), doch door bedreigingen handhaaft. Zulk een gemeenschap nu, op wet en de macht om zich te handhaven gegrond, noemt men een Staat, en hen die door haar recht worden beschermd "staatsburgers", waaruit wij gemakkelijk kunnen inzien dat er in den natuurtoestand niets is dat naar aller oordeel goed of kwaad is, aangezien een ieder die in den natuurtoestand verkeert, alleen met zijn eigen belang te rade gaat en naar eigen inzicht en voorzoover het ten opzichte van zijn eigen belang zin heeft, uitmaakt wat goed of kwaad is en door geen enkele wet gehouden is iemand anders dan zichzelf alleen te gehoorzamen. In den natuurtoestand is dus ook geen zonde denkbaar, wel echter in den burgerlijken staat, waar door gemeenschappelijk besluit wordt vastgesteld wat goed en kwaad is en ieder gehouden is den staat te gehoorzamen. Zonde is dus niets anders dan ongehoorzaamheid, welke alleen door het recht van den staat wordt gestraft; gehoorzaamheid daarentegen strekt den burger tot verdienste, wijl hij daardoor waardig wordt geacht de voordeelen van den staat te genieten. Voorts is in den natuurtoestand niemand met algemeene toestemming "Heer" van iets, evenmin als er in de Natuur iets bestaat, waarvan men zou kunnen zeggen, dat het dezen en niet genen mensch toebehoort; maar alles is er van allen, zoodat er in den natuurtoestand ook geen verlangen denkbaar is om ieder het zijne te geven of om een ander te ontrooven wat hem toebehoort. Hetgeen zeggen wil dat er in den natuurtoestand niets gebeurt, dat recht of onrecht genoemd kan worden, wel echter in den burgerlijken staat, waar met algemeene toestemming wordt uitgemaakt wat van deze en wat van gene is. Waaruit blijkt, dat recht en onrecht, zonde en verdienste, begrippen van buiten af zijn, doch geen eigenschappen welke het wezen van den Geest uitdrukken. Doch hierover genoeg. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, sc 2 - En el Apéndice de la Parte primera prometí explicar qué son la alabanza y el vituperio, el mérito y el delito, lo justo y lo injusto. Lo que atañe a la alabanza y el vituperio lo he explicado en el Escolio de la Proposición 29 de la Parte III; éste es el momento de hablar sobre los demás puntos. Pero, antes, conviene decir algo acerca del estado natural y el estado civil del hombre.
Cada cual existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tanto, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno y lo malo, y mira por su utilidad de acuerdo con su índole propia (ver Proposiciones 19 y 20 de esta Parte), y toma venganza (ver el Corolario 2 de la Proposición 40 de la Parte III), y se esfuerza en conservar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la Parte III). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte) detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero como están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte) que superan con mucho la potencia o virtud humana (por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a menudo en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando precisan de la ayuda mutua (por el Escolio de la Proposición 35 de esta Parte). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. Cómo pueda suceder esto —a saber, que los hombres, sujetos necesariamente a los afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (por la Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos en otros— es evidente por la Proposición 7 de esta Parte y por la Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos (por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos. Por todo esto, entendemos fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todo el que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y conforme a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo malo únicamente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie más que a sí mismo. Por tanto, en el estado natural no puede concebirse el delito Pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es, pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada como un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga digno de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro , sino que todo es de todos, y, por ende, no puede concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse "justo" o "injusto", y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro. Por lo que es evidente que lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas, y no atributos que sirvan para explicar la naturaleza del alma. Pero de esto ya he dicho bastante. (Peña - es)

4, prop 37, sc 2 - Dans l’Appendice de la Partie I, j’ai promis d’expliquer ce que sont la louange et le blâme, le mérite et la faute, le juste et l’injuste. En ce qui concerne la louange et le blâme je me suis expliqué au Scolie de la Proposition 29 de la Partie III ; et il y aura lieu de dire quelques mots sur les autres points. Auparavant, il convient de faire quelques remarques sur l’état naturel et sur l’état civil de l’homme.
Chacun existe par un droit suprême de la Nature et chacun, par suite, accomplit ce qui suit de la nécessité de sa nature. C’est pourquoi chacun juge, par un droit suprême de la Nature, de ce qu’est le bien et de ce qu’est le mal, veille à ses intérêts selon sa constitution (voir les Propositions 19 et 20, Partie III) et s’efforce (voir le Corollaire 2 de la Proposition 40, Partie III) de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voir la Proposition 28, Partie III). Et si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun (par le Corollaire 1 de la Proposition 35) jouirait de son droit sans nuire à autrui. Mais comme ils sont soumis aux affects (par le Corollaire de la Proposition 4), affects qui dépassent de loin la puissance, c’est-à-dire la vertu de l’homme (par la Proposition 6), ils sont tirés en divers sens (par la Proposition 33), ils sont contraires les uns aux autres (par la Proposition 34), alors qu’ils ont besoin d’une aide réciproque (par le Scolie de la Proposition 35). Aussi, pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et se porter une aide mutuelle, il est nécessaire qu’ils renoncent à leur droit naturel et se donnent réciproquement l’assurance qu’ils n’accompliront rien qui puisse être un dommage pour l’autre. Par la Proposition 7 de cette Partie et la Proposition 39 de la Partie III, on voit avec évidence comment il est possible que les hommes, nécessairement soumis aux affects (par le Corollaire de la Proposition 4), inconstants et divers (par la Proposition 33) puissent se donner cette assurance réciproque et avoir confiance les uns dans les autres : c’est grâce au fait qu’un affect ne peut être réprimé que par un affect plus fort que l’affect à réprimer et qui lui est contraire, et que chacun s’abstient de causer un dommage par crainte d’un dommage plus grand. C’est par cette loi qu’une Société pourra se constituer pourvu qu’elle revendique pour elle-même le droit que possède chacun de se venger, et de juger du bien et du mal, ayant ainsi le pouvoir de prescrire un principe commun d’existence, de promulguer des lois et de les défendre non pas par la Raison, incapable de réprimer les affects (par le Scolie de la Proposition 17), mais par des menaces de sanctions. Cette Société, constituée par des lois et par le pouvoir qu’elle a de se conserver, est désignée par le terme de Cité, et l’on appelle Citoyens ceux qui sont sous la protection de son droit. Par ces principes, nous comprenons aisément qu’il n’est rien dans l’état de nature qu’on s’accorde universellement à tenir pour bon ou pour mauvais, puisque chacun, dans cet état, se préoccupe de cela seul qui lui est utile, et décide selon sa constitution et en rapport seulement avec son intérêt de ce qui est bien et de ce qui est mal, n’étant tenu par aucune loi à obéir à quiconque, sinon à lui-même. C’est pourquoi, dans l’état naturel, la faute n’est pas concevable, mais elle l’est au contraire dans l’état civil où par consentement commun on a décidé du bien et du mal et où chacun est tenu de se soumettre à la Cité. Aussi la faute n’est-elle rien d’autre que la désobéissance, celle-ci ne pouvant par suite être punie que conformément au seul droit de la Cité, et l’on tient au contraire l’obéissance à cette Cité comme un Mérite qui fait par lui-même qu’on juge le Citoyen digne de jouir des avantages de la Cité. En outre, personne, dans l’état naturel, n’est par un accord universel Maître d’aucune chose et il n’existe rien dans la Nature qu’on puisse dire être la propriété de tel homme ou de tel autre. Tout appartient à tous ; c’est pourquoi, dans l’état naturel, on ne peut concevoir aucune volonté d’attribuer à chacun son dû ou de spolier quelqu’un, c’est-à-dire que dans l’état naturel rien n’arrive qu’on puisse dire juste ou injuste. Mais cela se produit par contre dans l’état civil où l’on décide par consentement commun de ce qui appartient à l’un et de ce qui appartient à l’autre. On voit ainsi que le juste et l’injuste, la faute et le mérite sont des notions extrinsèques et non pas des attributs qui expliqueraient la nature de l’Esprit. Mais sur ce point ces remarques suffiront.
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 45, cor 2  |  4, prop 73, demo   |  4, app, cap 15

3, prop 29, sc  - Questo sforzo di fare qualcosa, o di non farlo, per la sola ragione di piacere agli umani, si chiama Ambizione, soprattutto quando ci sforziamo di piacere alla gente con tanto impegno da fare o non fare qualcosa con danno nostro o altrui; altrimenti suole chiamarsi Gentilezza. Chiamo poi Consenso la Letizia con la quale immaginiamo l'azione di un altro, che egli ha voluto compiere per farci piacere; e chiamo Riprovazione la Tristezza che sentiamo per un'azione fatta da altri allo scopo di dispiacerci.

4, prop 19 - Ciascuno, per le leggi della sua natura, desidera o rifiuta necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male (o anche buono o cattivo).

4, prop 20 - Quanto più un umano si sforza e ci riesce di cercare il suo proprio utile, cioè di conservare il suo proprio essere, tanto più egli è dotato di virtù; e, all'opposto, in quanto un umano trascura di conservare il suo utile, cioè il suo essere, in tanto egli è impotente.

3, prop 40, cor 2 - Se A immagina che B, per il quale in precedenza A non provava alcun sentimento, gli abbia procurato per Odio qualche male, sùbito si sforzerà di restituire a B lo stesso male.

3, prop 28 - Noi ci sforziamo di render possibile il verificarsi di tutto ciò che immaginiamo condurre alla Letizia; ci sforziamo, invece, di rimuovere o di distruggere ciò che immaginiamo contrastare alla Letizia o condurre alla Tristezza.

4, prop 35, cor 1 - Nella natura non c'è alcuna cosa singola che sia utile ad un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. All'Uomo, infatti, è utile al massimo grado ciò che s'accorda al massimo grado con la sua natura, cioè come tutti sanno l'Uomo stesso. Ma un umano agisce assolutamente in base alle leggi della sua natura quando vive guidato dalla Ragione, e solo in tanto s'accorda necessariamente e sempre con la natura di un altro umano: niente dunque si trova fra le cose singole che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. (P. III, Def. 2; P. IV, Conseg. d. Prop. 31; Prop. 35).

4, prop 4, cor  - Di qui deriva che l'Uomo sia sempre necessariamente sottoposto alle passioni, segua l'ordine generale della Natura e non ne devii, e vi si adatti secondo che l'esige la natura delle cose.

4, prop 6 - La forza d'una passione o d'un sentimento può essere superiore a tutto ciò per cui un umano agisce, ossia alla sua potenza, in modo tale che il sentimento aderisca all'umano con una tenacia incontrastabile.

4, prop 33 - Gli umani possono essere diversi per natura in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni; e, in tanto, anche un singolo umano, e sempre lo stesso, è mutevole e incostante.

4, prop 34 - Gli umani possono essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni.

4, prop 35, sc  - L'esperienza stessa si fa ogni giorno testimone, dandone prove numerose ed evidenti, delle asserzioni che ho esposto or ora: tanto che praticamente tutti conoscono ed usano il detto “per un uomo, Dio è un altro uomo”. Tuttavia accade di rado che gli umani vivano sotto la guida della Ragione: essi sono, piuttosto, congegnati in modo da essere perlopiù invidiosi gli uni degli altri e fastidiosi gli uni agli altri. Ciononostante, però, gli umani riescono molto difficilmente a vivere in solitudine; tanto che i più trovano molto azzeccata quella definizione, “1' Uomo è un animale socievole”: e in effetti le cose stanno in modo tale che dal loro vivere in società gli umani traggano molti più vantaggi che danni. Deridano pure a piacer loro i critici del costume le cose umane, e le aborriscano certi teologi romiti; lodino i melanconici a tutto potere il viver grezzo dei rustici, e disprezzino gli umani, e ammirino gli animali: ma l'esperienza insegna che col mutuo aiuto gli umani possono procurarsi molto più facilmente le cose di cui abbisognano, e che non possono, se non unendo le loro forze, stornare i pericoli che incombono da ogni parte; per non parlare ora di quanto sia più pregevole, e più degno della nostra conoscenza, l'occuparsi delle operazioni umane anziché di quelle delle bestie.

4, prop 7 - Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

3, prop 39 - Chi ha in odio qualcuno si sforzerà di procurargli del male, purché non tema che da questo sorga per lui stesso un male maggiore; e, al contrario, chi ama qualcuno si sforzerà allo stesso modo di fargli del bene.

4, prop 17, sc  - Con questo credo d'avere mostrato la causa per cui gli umani si lasciano muovere dal loro proprio giudizio (ossia da ragioni sentimentali) più che dalla vera Ragione, e per cui la conoscenza vera del bene e del male suscita emozioni ma spesso è sopraffatta da voglie d'ogni genere. Così dice il Poeta, Vedo ciò che è meglio e l'approvo e mi rivolgo al peggio; e anche il Qohèlet sembra aver pensato a questa realtà, col suo Quanta più c'è conoscenza, tanto più c'è dolore. Ma non dico questo per concluderne che l'ignoranza sia preferibile alla conoscenza, o che per quanto riguarda il governo dei sentimenti non ci sia differenza fra chi si contenta di vivere e chi vuol rendersene conto: bensì perché è necessario conoscere tanto ciò che la nostra natura può quanto ciò che essa non può, per riuscire poi, grazie a questa conoscenza, a determinare che cosa la Ragione possa nel governo dei sentimenti, e che cosa non possa. Come ho avvertito, in questa Parte mi occuperò soltanto di ciò che 1'Uomo non può; per trattare separatamente, nella prossima Parte, della potenza che la Ragione ha sui sentimenti.

utilisé(e) par : 4, prop 45, demo   |  4, prop 45, cor 1  |  4, prop 46, demo   |  4, prop 50, demo   |  4, prop 51, alit  |  4, prop 68, sc   |  4, prop 70, demo   |  4, prop 71, demo   |  4, prop 73, demo   |  4, prop 73, sc   |  5, prop 20, demo 

propositio 38

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (6)  |  haut ^

Ciò che dispone il Corpo umano in modo da renderlo capace di reagire a numerose e varie sollecitazioni o di influire su corpi esterni in molte maniere è utile all'Uomo, e tanto più utile quanto esso rende il Corpo idoneo ad una più numerosa varietà di sollecitazioni e di influenze; e, al contrario, è nocivo ciò che rende il Corpo umano meno idoneo a queste cose.

Id quod corpus humanum ita disponit ut pluribus modis possit affici vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile et eo utilius quo corpus ab eo aptius redditur ut pluribus modis afficiatur aliaque corpora afficiat et contra id noxium est quod corpus ad haec minus aptum reddit.

Id quod corpus humanum ita disponit ut pluribus modis possit affici vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile et eo utilius quo corpus ab eo aptius redditur ut pluribus modis afficiatur aliaque corpora afficiat et contra id noxium est quod corpus ad haec minus aptum reddit.

Ce qui dispose le Corps humain de façon qu'il puisse être affecté d'un plus grand nombre de manières ou le rend apte à affecter les corps extérieurs d'un plus grand nombre de manières, est utile à l'homme ; et d'autant plus utile que le Corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter d'autres corps de plusieurs manières ; est nuisible au contraire ce qui diminue cette aptitude du Corps. (Appuhn - fr)

Whatsoever disposes the human body, so as to render it capable of being affected in an increased number of ways, or of affecting external bodies in an increased number of ways, is useful to man; and is so, in proportion as the body is thereby rendered more capable of being affected or affecting other bodies in an increased number of ways; contrariwise, whatsoever renders the body less capable in this respect is hurtful to man. (Elwes - en)

Das, was den menschlichen Körper so disponiert, daß er auf viele Weisen erregt werden kann, oder was ihn fähig macht, äußere Körper auf viele Weisen zu erregen, das ist dem Menschen nützlich, und um so nützlicher, je fähiger der Körper dadurch gemacht wird, auf viele Weisen erregt zu werden und andere Körper zu erregen. Umgekehrt ist das schädlich, was den Körper hiezu unfähiger macht. (Stern - de)

Datgene, wat het menschelijk Lichaam geschikt maakt om zooveel mogelijk indrukken te ontvangen, of wat het geschikt maakt om op uitwendige voorwerpen op velerlei wijzen in te werken, is nuttig voor den mensch, en wel des te nuttiger, naarmate het Lichaam er geschikter door wordt om velerlei indrukken te ontvangen en op andere voorwerpen in te werken. Daarentegen is schadelijk al wat het Lichaam hiertoe minder geschikt maakt. (Suchtelen - nl)

Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello. (Peña - es)

Ce qui dispose le Corps humain à pouvoir être affecté de plus de manières, ou < vel > ce qui le rend apte à affecter les corps extérieurs de plus de manières, est utile à l'homme ; et d'autant plus utile qu'il rend le Corps plus apte à être affecté, et à affecter les corps extérieurs, de plus de manières ; et est nuisible, au contraire, ce qui y rend le corps moins apte. (Pautrat - fr)

Ce qui prédispose le Corps humain à être affecté selon de nombreuses modalités, ou le rend capable d’affecter les corps extérieurs selon de nombreuses modalités, est utile à l’homme, et cela d’autant plus que le Corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter d’autres corps selon des modalités plus nombreuses. Est nuisible au contraire ce qui réduit cette aptitude du Corps. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 14  |  4, prop 26  |  4, prop 27

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 38, demo  - Quanto più il Corpo è reso atto agli eventi dell'Ipotesi, tanto più la Mente è resa atta a percepire: e quindi ciò che dispone il Corpo in tale maniera e lo rende idoneo a tali eventi è necessariamente buono, o utile; ed è invece cattivo ciò che riduce le attitudini del Corpo citate nell'Ipotesi. (P. II, Prop. 14; P. IV, Prop. 26 e 27).

4, prop 38, demo  - Quo corpus ad haec aptius redditur, eo mens aptior ad percipiendum redditur (per propositionem 14 partis II) adeoque id quod corpus hac ratione disponit aptumque ad haec reddit, est necessario bonum seu utile (per propositiones 26 et 27 hujus) et eo utilius quo corpus ad haec aptius potest reddere et contra (per eandem propositionem 14 partis II inversam et propositiones 26 et 27 hujus) noxium si corpus ad haec minus aptum reddat. Q.E.D.

4, prop 38, demo  - Plus le Corps a d'aptitude de cette sorte, plus l'Âme devient apte à percevoir (Prop. 14, p. II) ; ainsi ce qui dispose le Corps en une condition telle et augmente cette aptitude, est nécessairement bon ou utile (Prop. 26 et 27), et d'autant plus qu'il augmente davantage cette aptitude ; une chose est nuisible au contraire (par la même Prop. 14, p. II, renversée, et les Prop. 26 et 27), si elle diminue cette aptitude du Corps. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 38, demo  - Whatsoever thus increases the capabilities of the body increases also the mind's capability of perception (II. xiv.); therefore, whatsoever thus disposes the body, and thus renders it capable, is necessarily good or useful (IV. xxvi. xxvii.); and is so in proportion to the extent to which it can render the body capable; contrariwise (II. xiv. IV. xxvi. xxvii.), it is hurtful, if it renders the body in this respect less capable. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 38, demo  - Je mehr der Körper hiezu fähig gemacht wird, desto fähiger wird der Geist gemacht zum Erkennen (nach Lehrsatz 14, Teil 2). Daher ist das, was den Körper auf dieseWeise disponiert und ihn hiezu fähig macht, notwendig gut oder nützlich (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils), und um so nützlicher, je fähiges es den Körper hiezu machen kann; und umgekehrt (nach demselben umgekehrten Lehrsatz 14, Teil 2, und den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) schädlich, wenn es den Körper hiezu minder fähig macht. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 38, demo  - Hoe geschikter het Lichaam daartoe gemaakt wordt, hoe beter de Geest in staat is [de dingen] in zich op te nemen (vlg. St. XIV D. II). Derhalve is datgene wat het Lichaam in dit opzicht ontvankelijk en geschikt maakt noodzakelijk goed of nuttig (vlg. St. XXVI en XXVII v.d. D.) en des te nuttiger, naarmate het het Lichaam daartoe geschikter kan maken. Omgekeerd is (vlg. het omgekeerde van dezelfde St. XIV D. II en vlg. St. XXVI en XXVII v.d. D.) schadelijk wat het Lichaam daartoe minder geschikt maakt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 38, demo  - Cuanto más apto se hace el cuerpo para esas cosas, tanto más apta se vuelve el alma para percibirlas (por la Proposición 14 de la Parte II), y así, lo que propicia al cuerpo en ese sentido y lo hace apto para tales cosas, es necesariamente bueno, o sea, útil (por las Proposiciones 26 y 27 de esta Parte), y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo; y, al contrario (por la misma Proposición 14 de la Parte II, tomada a la inversa, y por las Proposiciones 26 y 27 de esta Parte), es nocivo si hace al cuerpo menos apto para esas cosas. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 38, demo  - Plus le Corps est capable de telles choses, plus l’Esprit devient capable de percevoir (par la Proposition 14, Partie II). Aussi ce qui dispose le Corps de cette façon et le rend capable de ces choses est nécessairement bon, c’est-à-dire utile (par les Propositions 26 et 27), d’autant plus utile que cela peut rendre le Corps plus capable. Au contraire (par la même Proposition 14, Partie II, mais renversée, et par les Propositions 26 et 27), cela est nuisible qui rend le Corps moins capable de produire et de recevoir des affections. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 14 - La Mente umana è atta a percepire moltissime cose, e tanto più atta quante più sono le maniere in cui il suo Corpo può disporsi o conformarsi.

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

4, prop 27 - Nessuna cosa c'è che noi sappiamo con certezza essere buona o cattiva, salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza [(cosa buona)] e ciò che può impedirci di conoscere [(cosa cattiva)].

utilisé(e) par : 4, prop 39, demo   |  4, prop 41, demo   |  4, prop 42, demo   |  4, prop 43, demo   |  4, app, cap 27  |  5, prop 39, demo 

propositio 39

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Sono buone le cose che procurano la conservazione del rapporto di moto e di quiete che le parti del Corpo hanno reciprocamente; e sono viceversa cattive le cose che provocano un mutamento del rapporto di moto e di quiete delle parti predette.

Quae efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt et ea contra mala quae efficiunt ut corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.

Quae efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt et ea contra mala quae efficiunt ut corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.

Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos que soutiennent les parties du Corps humain les unes avec les autres se conserve, est bon ; est mauvais au contraire ce qui fait que les parties du Corps humain ont les unes vis-à-vis des autres un autre rapport de repos et de mouvement. (Appuhn - fr)

Whatsoever brings about the preservation of the proportion of motion and rest, which the parts of the human body mutually possess, is good; contrariwise, whatsoever causes a change in such proportion is bad. (Elwes - en)

Das, was bewirkt, daß das Verhältnis von Bewegung und Ruhe, welches die Teile des menschlichen Körpers zueinander haben, erhalten wird, ist gut. Umgekehrt ist das schlecht, was bewirkt, daß die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe zueinander annehmen. (Stern - de)

Al wat maakt dat de verhoudingen van beweging en rust, waarin de deelen van het menschelijk Lichaam ten opzichte van elkaar verkeeren, bewaard blijven, is goed; slecht daarentegen is al wat maakt dat de deelen van het menschelijk Lichaam onderling in een andere verhouding van beweging en rust komen te staan. (Suchtelen - nl)

Es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relación de reposo y movimiento. (Peña - es)

Tout ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du corps humain ont entre elles, est bon ; et mauvais, au contraire, tout ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. (Pautrat - fr)

Ce qui conserve le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du Corps humain, est bon, mauvais ou contraire ce qui change le rapport de mouvement et de repos des parties du Corps humain. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 13, post, 4  |  2, prop 13, def  |  2, prop 13, post, 3  |  2, prop 13, post, 6  |  4, prop 38  |  4, pref

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 39, demo  - Il Corpo umano abbisogna, per conservarsi, di moltissimi altri corpi. Ma ciò che costituisce la conformazione del Corpo umano consiste nella stabilità dei rapporti con cui le parti del Corpo umano si comunicano a vicenda i loro moti: e dunque le cose (o gli eventi) che fanno si che il rapporto di moto e di quiete che le parti del Corpo umano hanno vicendevolmente si conservi, conservano anche la conformazione del Corpo umano, e di conseguenza fanno si che il Corpo umano possa essere sollecitato in molti modi e possa in molti modi sollecitare i corpi esterni: e perciò sono buone. Le cose, invece, che fanno sì che le parti di un Corpo umano acquistino un altro rapporto di moto e di quiete, fanno anche sì che quel Corpo umano assuma una conformazione diversa: cioè come è noto di per sé, e come ho avvertito alla fine della Prefazione di questa Parte che quel Corpo umano considerato sia distrutto come tale, e di conseguenza sia reso totalmente inetto a ricevere (o a dare) sollecitazioni di vari generi: e perciò sono cattive. (P. II, Def. dopo gli Assiomi B; Convenz. 3, 4, 6; P. IV, Prop. 38).

4, prop 39, demo  - Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus (per postulatum 4 partis II). At id quod formam humani corporis constituit, in hoc consistit quod ejus partes motus suos certa quadam ratione sibi invicem communicent (per definitionem ante lemma 4, quam vide post propositionem 13 partis II). Ergo quae efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani corporis formam conservant et consequenter efficiunt (per postulata 3 et 6 partis II) ut corpus humanum multis modis affici et ut idem corpora externa multis modis afficere possit adeoque (per propositionem praecedentem) bona sunt. Deinde quae efficiunt ut corporis humani partes aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem (per eandem definitionem partis II) efficiunt ut corpus humanum aliam formam induat hoc est (ut per se notum et in fine praefationis hujus partis monuimus) ut corpus humanum destruatur et consequenter ut omnino ineptum reddatur ne possit pluribus modis affici ac proinde (per propositionem praecedentem) mala sunt. Q.E.D.

4, prop 39, demo  - Le Corps humain a besoin, pour se conserver, d'un très grand nombre d'autres corps (Post. 4, p. II). Mais ce qui constitue la forme du Corps humain consiste en ce que ses parties se communiquent leurs mouvements les unes aux autres suivant un certain rapport (Déf. qui précède le Lemme 4 à la suite de la Prop. 13, p. II). Ce donc qui fait que le rapport de mouvement et de repos existant entre les parties du Corps humain se conserve, conserve aussi la forme du Corps humain et fait en conséquence (Post. 3 et 6, p. II) que le Corps humain puisse être affecté de beaucoup de manières et affecter les corps extérieurs de beaucoup de manières ; cela est donc bon (Prop. préc.). En outre, ce qui fait qu'entre les parties du Corps humain. s'établisse un autre rapport de mouvement et de repos, fait aussi (même Déf., p. II) qu'une forme nouvelle se substitue à celle du Corps, c'est-à-dire (comme il est connu de soi et comme nous l'avons fait observer à la fin de la préface de cette partie) fait que le Corps humain soit détruit et en conséquence perde toute aptitude à être affecté de plusieurs manières ; cela, par suite (Prop. préc.), est mauvais. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 39, demo  - The human body needs many other bodies for its preservation (II. Post. iv.). But that which constitutes the specific reality (forma) of a human body is, that its parts communicate their several motions one to another in a certain fixed proportion (Def. before Lemma iv. after III. xiii.). Therefore, whatsoever brings about the preservation of the proportion between motion and rest, which the parts of the human body mutually possess, preserves the specific reality of the human body and consequently renders the human body capable of being affected in many ways and of affecting external bodies in many ways; consequently it is good (by the last Prop.). Again, whatsoever brings about a change in the aforesaid proportion causes the human body to assume another specific character, in other words (see Preface to this Part towards the end, though the point is indeed self-evident), to be destroyed, and consequently totally incapable of being affected in an in. creased numbers of ways; therefore it is bad. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 39, demo  - Der menschliche Körper bedarf zu seiner Erhaltung wieder anderer Körper (nach Postulat 4, Teil 2). Aber das, was die Gestalt des menschlichen Körpers ausmacht, besteht darin, daß seine Teile ihre Bewegungen auf bestimmte Weise einander mitteilen (nach der Definition vor Hilfssatz 4, hinter Lehrsatz 13, Teil 2). Das also, was bewirkt, daß das Verhältnis von Bewegung und Ruhe, welches die Teile des menschlichen Körpers zueinander haben, erhalten wird, erhält die Gestalt des menschlichen Körpers und bewirkt folglich (nach den Postulaten 3 und 6 Teil 2), daß der menschliche Körper auf viele Weisen erregt werden und er selbst wieder die äußeren Körper auf viele Weisen erregen kann. Es ist also (nach dem vorigen Lehrsatz) gut. -Was hinwiederum bewirkt, daß die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe zueinander annehmen, das bewirkt (nach derselben Definition, Teil 2), daß der menschliche Körper eine andere Gestalt annimmt, d.h. (wie an sich klar ist und am Schluß des Vorworts zu diesem Teil bemerkt wurde), daß der menschliche Körper zerstört wird, und folglich, daß er durchaus unfähig gemacht wird, auf viele Weisen erregt zu werden. Es ist also (nach dem vorigen Lehrsatz) schlecht. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 39, demo  - Het menschelijk Lichaam heeft (vlg. Postulaat IV D. II) om zich in stand te houden tal van andere voorwerpen noodig. Datgene evenwel wat het karakter van het menschelijk Lichaam uitmaakt, bestaat hierin dat zijn deelen hun beweging op een zekere bepaalde wijze aan elkaar meedeelen (vlg. Definitie vóór Hulpst. IV, te vinden achter St. XIII D. II). Al wat dus bewerkt dat de verhoudingen van beweging en rust, waarin de deelen van het menschelijk Lichaam zich ten opzichte van elkaar bevinden, bewaard blijven, houdt tevens het karakter van het menschelijk Lichaam in stand, bewerkt bijgevolg (vlg. Postulaten III en VI D. II) dat het velerlei indrukken ondergaat en zelf op uitwendige voorwerpen op velerlei wijze kan inwerken, en is dus goed (vlg. voorgaande St.). Al wat verder bewerkt, dat de deelen van het menschelijk Lichaam in een andere verhouding van rust en beweging komen, maakt (vlg. dezelfde Definitie in D. II), dat het menschelijk Lichaam een ander karakter aanneemt, d.w.z. (gelijk van zelf spreekt en ook aan het eind der Voorrede van dit Deel in herinnering werd gebracht), dat het menschelijk Lichaam te niet gaat en bijgevolg geheel en al ongeschikt wordt gemaakt om velerlei indrukken te ontvangen. Dit alles zal dus slecht zijn (vlg. voorgaande St.) (Suchtelen - nl)

4, prop 39, demo  - El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos (por el Postulado 4 de la Parte II). Ahora bien, lo que constituye la forma del cuerpo humano consiste en que sus partes se comuniquen entre sí sus movimientos según una cierta relación (por la Definición anterior al Lema 4, a continuación de la Proposición 13 de la Parte II). Por consiguiente, aquello que provoca que se conserve la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano está conservando la forma del cuerpo humano, y, por tanto, ocasiona (por los Postulados 3 y 6 de la Parte II) que el cuerpo humano pueda ser afectado de muchas maneras, y que pueda afectar, a su vez, de muchas maneras a los cuerpos exteriores, y de esta suerte (por la Proposición anterior) es bueno. Por su parte, lo que provoca que las partes del cuerpo humano modifiquen su relación de reposo y movimiento, ocasiona (por la misma Definición de la parte II) que el cuerpo humano revista otra forma, esto es (como es notorio por sí, y hemos advertido al final del prefacio de esta Parte), que el cuerpo humano se destruya y, por consiguiente, que se vea privado de toda aptitud para ser afectado de muchas maneras; por tanto (por la Proposición anterior), es malo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 39, demo  - Le Corps humain, pour se conserver, a besoin d’un grand nombre d’autres Corps (par la Proposition 4, Partie II). Mais ce qui constitue la forme du Corps humain est le rapport selon lequel ses parties se communiquent leur mouvement (par la Définition qui précède le Lemme 4 et qu’on verra après la Proposition 13, Partie II). Donc, ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du Corps humain, conserve aussi la forme du Corps humain et fait donc (par les Postulats 3 et 6, Partie II) que le Corps humain peut-être affecté et peut affecter les corps extérieurs selon des modalités nombreuses ; et donc cela est bon (par la Proposition précédente). Ce qui, d’autre part, fait qu’entre les parties du Corps humain s’établit un autre rapport de mouvement et de repos, fait aussi (par la même définition, Partie II) que le Corps humain prend une forme nouvelle, c’est-à-dire (comme il est connu de soi et comme nous l’avons fait observer à la fin de la préface) fait que le Corps humain soit détruit et soit donc rendu totalement incapable d’être affecté selon de nombreuses modalités, cela est donc mauvais (par la Proposition précédente). C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 13, post, 4 - Il Corpo umano ha bisogno, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, dai quali esso continuamente viene, per così dire, rigenerato.

2, prop 13, def - Quando alcuni corpi di grandezza eguale o diversa sono premuti da altri corpi circostanti in modo che aderiscano gli uni agli altri, o, se si muovono con velocità eguali o diverse, in modo che si trasmettano a vicenda il loro movimento secondo un rapporto determinato, diremo che quei corpi sono uniti gli uni agli altri e che tutti insieme compongono un solo corpo, o Individuo, che si distingue dagli altri grazie a questa unione, o coesione, di corpi minori.

2, prop 13, post, 3 - Gli individui che compongono il Corpo umano, e di conseguenza il Corpo umano stesso, sono interessati (o toccati, o sollecitati, o stimolati, o modificati), in moltissime maniere, dai corpi esterni a loro.

2, prop 13, post, 6 - Il Corpo umano può muovere in moltissimi modi i corpi esterni e disporli in moltissime maniere.

4, prop 38 - Ciò che dispone il Corpo umano in modo da renderlo capace di reagire a numerose e varie sollecitazioni o di influire su corpi esterni in molte maniere è utile all'Uomo, e tanto più utile quanto esso rende il Corpo idoneo ad una più numerosa varietà di sollecitazioni e di influenze; e, al contrario, è nocivo ciò che rende il Corpo umano meno idoneo a queste cose.

4, pref - Chiamo Servaggio, o Servitù, l'impotenza degli umani a governare e a reprimere i sentimenti: dato che l'agire di un umano sottomesso ai sentimenti è guidato non dall'umano stesso, ma dalla sorte: in potere della quale egli si trova ad un punto tale, che spesso è costretto, sebbene veda ciò che per lui è meglio, a scegliere invece il peggio. Dimostrare la causa di questa situazione, e dimostrare inoltre che cosa i sentimenti abbiano di buono o di cattivo, è ciò che in questa Parte mi sono proposto. Ma prima di cominciare vorrei premettere poche parole a proposito della perfezione e dell'imperfezione e del bene e del male.
Chi ha stabilito di fare una certa cosa, e l'ha portata a compimento, dirà che la sua opera è perfetta; e così dirà anche ognuno che conosca correttamente, o creda di conoscere, il pensiero e lo scopo dell'autore di quell'opera. Per esempio, se qualcuno vede un'opera che suppongo non essere ancora compiuta e sa che lo scopo dell'autore di quell'opera è, poniamo, la costruzione di una casa, dirà che la casa è incompiuta, o imperfetta; e la dirà invece compiuta, o perfetta, dal momento che l'avrà vista portata a quel compimento che l'autore aveva progettato di darvi. Ma chi veda un'opera della quale non abbia mai visto un altro esemplare, e non conosca il pensiero del costruttore, non potrà certo sapere se quell'opera sia perfetta o imperfetta. E sembra che questo sia stato il primitivo significato di tali termini. Ma dopo che gli umani han cominciato a formarsi idee universali (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 1°), e a concepire modelli di case, di palazzi, di torri, eccetera, e a preferire determinati modelli di cose ad altri modelli, è accaduto che ognuno chiami perfetto ciò che gli sembri combaciare meglio con 1' idea universale che egli s'è fatto di quella tal cosa, e imperfetto, al contrario, ciò che egli veda meno combaciante col modello da lui concepito benché a giudizio dell'artefice dell'oggetto esso possa essere perfettamente compiuto. E non sembra che sia diversa la ragione dell'abitudine, che gli umani hanno, di chiamare perfette o imperfette anche le cose naturali, quelle cioè che non sono prodotte da mano umana: ché gli umani sogliono infatti formarsi, sia delle cose naturali sia delle cose artificiali, idee universali, che essi prendono come modelli delle cose, e che secondo loro la natura (la quale, secondo loro, non fa nulla senza un fine) tiene ben presenti e adotta anch'essa come modelli. Quando poi vedono che nella natura si presenta qualche cosa che s'adatta non completamente al loro modello ideale di quella cosa, essi credono allora che la natura stessa abbia avuto un mancamento o un ghiribizzo e abbia lasciato imperfetta la cosa considerata. Vediamo pertanto che gli umani si sono abituati a chiamare le cose “perfette” o “imperfette” più per pregiudizio che per una vera conoscenza delle cose stesse. Abbiamo infatti mostrato nell'Appendice della Prima Parte che la Natura non agisce in vista d'un fine: l'Ente eterno e infinito, che chiamiamo Dio, o Natura, opera per la medesima necessità per la quale esiste. E che esso agisca per la medesima necessità di natura per la quale esiste è dimostrato nella Prop. 16 della I Parte. Quindi la ragione, o la causa, per cui Dio, o la Natura, opera, e per cui esiste, è la medesima, cioè una sola. Come dunque esso non esiste per alcun fine, esso anche non opera per alcun fine; e come per il suo esistere, così per il suo operare esso non ha alcuna ragione né alcuno scopo. La causa detta finale non è nulla all'infuori dello stesso appetito umano, in quanto è considerato il principio o ragione o causa primaria di una cosa: quando diciamo, per esempio, che la causa finale di questa o quella casa è stata l'abitarci, noi sicuramente non intendiamo altro che questo, che un Uomo, per aver immaginato i vantaggi del disporre di una casa per viverci, ha avuto il desiderio, o l'appetito, di costruirsela. Quindi l'abitare, in quanto è considerato causa finale, non è altro che questo specifico appetito, il quale è in realtà una causa efficiente: che è considerata causa prima perché gli umani, ordinariamente, ignorano le cause dei loro appetiti. Essi sono infatti, come ho detto spesso, ben consapevoli delle loro azioni e dei loro appetiti, ma ignari delle cause dalle quali essi sono determinati ad appetire qualcosa. Quel che poi si dice dalla gente, che la Natura talvolta sia manchevole, o sbagli per sbagliare, e produca cose imperfette, va annoverato tra le fantasie di cui ho trattato nell'Appendice della Prima Parte. Quindi la “perfezione” e 1'”imperfezione” sono, in realtà, soltanto modi del pensare: vale a dire, nozioni che noi ci costruiamo col confrontare fra di loro individui della medesima specie o del medesimo genere: e per questa ragione ho detto più sopra (P. II, Def. 6) che coi termini realtà e perfezione io intendo la medesima cosa. Noi siamo soliti, infatti, ridurre tutti gli esseri che sono in Natura a quell'unico genere che è chiamato generalissimo: appunto alla nozione di ente, ossia di cosa che è: nozione pertinente a tutte, senza eccezione, le cose che sono in Natura. In quanto, allora, noi riduciamo tutti gli esseri individui della Natura a questo genere, e li confrontiamo fra di loro, e rileviamo che taluni hanno più entità, o più realtà, o sono più cosa, di altri, in tanto noi diciamo che gli uni sono più perfetti degli altri; e in quanto attribuiamo a questi ultimi qualche particolarità che implica una negazione come limite, finitezza, impotenza eccetera in tanto noi li definiamo imperfetti: questo, però, perché la nostra Mente non ne è colpita come dagli esseri che a noi sembrano perfetti, e non perché agli esseri “imperfetti” manchi qualcosa che ad essi compete o perché la Natura abbia sbagliato. Alla natura di una qualsiasi cosa non compete infatti nient'altro che ciò che deriva dalla necessità della natura della causa efficiente; e qualsiasi cosa che derivi dalla necessità della natura della causa efficiente viene ad essere necessariamente.
Quanto ai termini di bene e di male, anch'essi non indicano alcunché di positivo nelle cose, se le consideriamo in sé, e non sono altro che modi del pensare, ossia nozioni, che noi ci formiamo in conseguenza del nostro confrontare le cose le une con le altre. Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un'idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo; per cattivo (o per male) invece intenderò ciò che sappiamo con certezza esserci d'ostacolo alla realizzazione in noi di quel modello. In base a questo noi definiremo gli umani come più perfetti o più imperfetti in proporzione del loro maggiore o minore avvicinarsi al modello predetto. Si deve poi far molta attenzione a questo: che quando dico che un umano passa da una minore ad una maggiore perfezione io intendo dire non che quegli cambi in un'altra essenza o forma la sua propria essenza o forma (un cavallo, per esempio, cessa di esistere come cavallo sia che si muti in un Uomo, sia che si muti in un insetto): ma che noi ci rendiamo conto che la sua potenza di agire, in quanto essa risulta dalla sua natura, aumenta o diminuisce. Infine, per perfezione in generale intenderò, come ho detto, la realtà, cioè la natura di una cosa qualsiasi in quanto essa esiste ed agisce in un certo modo, senza alcun riferimento alla sua durata. Nessuna cosa singola può infatti dirsi più perfetta perché ha perseverato più a lungo nell'esistere, dato che la durata delle cose non può determinarsi in base alla loro essenza. L'essenza delle cose, invero, non implica alcuna certa e determinata durata dell'esistenza nel tempo: ma una cosa qualsiasi, sia essa più o meno perfetta, potrà sempre perseverare nell'esistenza con la medesima forza con la quale comincia ad esistere: così che in questo tutte le cose sono eguali.

scholium

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (1)

4, prop 39, sc  - Spiegherò nella V Parte quanto gli eventi predetti possano nuocere o giovare alla Mente. Qui però si deve notare che io intendo che il Corpo muoia quando le sue parti si dispongono in maniera tale che ne risulti fra di esse un diverso rapporto reciproco di moto e di quiete. Non m'azzardo a negare che il Corpo umano, conservando la circolazione sanguigna ed altre funzioni per le quali il Corpo è considerato vivo, possa nondimeno mutarsi in un'entità di natura totalmente diversa dalla sua: nessuna ragione infatti mi costringe ad ammettere che il Corpo non muoia se non si tramuti in un cadavere; ché anzi la stessa esperienza sembra suggerirci un orientamento diverso. Accade in effetti, talvolta, che un umano subisca cambiamenti tali da render difficile ammettere che si tratti sempre della medesima persona: come ho udito dire di un poeta spagnolo, che, colpito da una malattia, sebbene ne fosse guarito si trovò ad aver dimenticato tutta la sua vita precedente, al punto da non creder suoi i romanzi e le tragedie che pure aveva composto; e che certo avrebbe potuto esser considerato un infante adulto, se avesse dimenticato anche la lingua del paese. E se questo sembra incredibile, che diremo dei bambini? La loro natura appare ad un umano di età matura così diversa dalla sua, che egli non potrebbe persuadersi d'esser mai stato bambino se non applicasse al suo caso personale le osservazioni che gli è possibile fare sugli altri. Ma per non fornire ai superstiziosi argomento di nuove elucubrazioni interrompo la questione a questo punto.

4, prop 39, sc  - Quantum haec menti obesse vel prodesse possunt in quinta parte explicabitur. Sed hic notandum quod corpus tum mortem obire intelligam quando ejus partes ita disponuntur ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta sanguinis circulatione et aliis propter quae corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit ut statuam corpus non mori nisi mutetur in cadaver; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando ut homo tales patiatur mutationes ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam hispano poeta narrare audivi qui morbo correptus fuerat et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen praeteritae suae vitae tam oblitus ut fabulas et tragoedias quas fecerat suas non crediderit esse et sane pro infante adulto haberi potuisset si vernaculae etiam linguae fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provectae aetatis a sua tam diversam esse credit ut persuaderi non posset se unquam infantem fuisse nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quaestiones, malo haec in medio relinquere.

4, prop 39, sc  - Combien cela peut nuire à l'Âme ou lui être utile cela sera expliqué dans la Cinquième Partie. Il faut, toutefois, noter ici que la mort du Corps, telle que je l'entends, se produit, quand ses parties sont disposées de telle sorte qu'un autre rapport de mouvement et de repos s'établisse entre elles. Je n'ose nier en effet que le Corps humain, bien que le sang continue de circuler et qu'il y ait en lui d'autres marques de vie, puisse néanmoins changer sa nature contre une autre entièrement différente. Nulle raison ne m'oblige à admettre qu'un Corps ne meurt que s'il est changé en cadavre ; l'expérience même semble persuader le contraire. Parfois en effet un homme subit de tels changements qu'il serait difficile de dire qu'il est le même ; j'ai entendu parler, en particulier, d'un certain poète espagnol atteint d'une maladie et qui, bien que guéri, demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu'il ne croyait pas siennes les comédies et les tragédies par lui composées ; on eût pu le tenir pour un enfant adulte s'il avait oublié aussi sa langue maternelle. Et si cela paraît incroyable, que dire des enfants ? Un homme d'âge plus avancé croit leur nature si différente de la sienne qu'il ne pourrait se persuader qu'il a jamais été enfant, s'il ne faisait, d'après les autres, une conjecture sur lui-même. Mais, pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions, j'aime mieux laisser là ce sujet. (Appuhn - fr)

4, prop 39, sc  - The extent to which such causes can injure or be of service to the mind will be explained in the Fifth Part. But I would here remark that I consider that a body undergoes death, when the proportion of motion and rest which obtained mutually among its several parts is changed. For I do not venture to deny that a human body, while keeping the circulation of the blood and other properties, wherein the life of a body is thought to consist, may none the less be changed into another nature totally different from its own. There is no reason, which compels me to maintain that a body does not die, unless it becomes a corpse; nay, experience would seem to point to the opposite conclusion. It sometimes happens, that a man undergoes such changes, that I should hardly call him the same. As I have heard tell of a certain Spanish poet, who had been seized with sickness, and though he recovered therefrom yet remained so oblivious of his past life, that he would not believe the plays and tragedies he had written to be his own: indeed, he might have been taken for a grown-up child, if he had also forgotten his native tongue. If this instance seems incredible, what shall we say of infants? A man of ripe age deems their nature so unlike his own, that he can only be persuaded that he too has been an infant by the analogy of other men. However, I prefer to leave such questions undiscussed, lest I should give ground to the superstitious for raising new issues. (Elwes - en)

4, prop 39, sc  - Wie viel dies dem Geiste schaden oder nützen kann, wird im fünften Teil erörtert werden. Hier ist nur zu bemerken, daß ich das Sterben so verstehe: Der Körper stirbt dann, wenn seine Teile so disponiert werden, daß sie ein anderes Verhältnis von Bewegung und Ruhe zueinander annehmen. Ich wage nämlich nicht in Abrede zu stellen, daß der menschliche Körper, auch wenn der Kreislauf des Bluts und anderer Vorgänge, die als Merkmale des Lebens gelten, noch fortdauern, dennoch in eine andere, von der seinigen völlig verschiedene Natur verwandelt werden kann. Denn kein Grund zwingt mich zu behaupten, daß der menschliche Körper erst dann stirbt, wenn er in eine Leiche verwandelt wird. Vielmehr überzeugt uns die Erfahrung selbst, wie mir scheint, eines andern. Kommt es doch mitunter vor, daß ein Mensch solche Veränderungen erleidet, daß man ihn kaum für denselben halten möchte. So habe ich von einem spanischen Dichter erzählen hören, der von einer Krankheit befallen war und, obgleich von derselben genesen, doch die Erinnerung an sein vergangenes Leben auf die Dauer vergessen hatte, dermaßen, daß er die Fabeln und Trauerspiele, die er selbst verfaßt hatte, nicht für die seinigen hielt und daß man ihn gewiß für ein großes Kind hätte halten können, wenn er auch seine Muttersprache vergessen hätte. -Wenn dies unglaublich erscheint, was sollen wir von den Kindern sagen, deren Natur der erwachsene Mensch von der seinigen so verschieden ansieht, daß er sich nicht würde überreden können, er sei jemals ein Kind gewesen, wenn er nicht von andern auf sich schließen müßte. - Um jedoch abergläubischen Leuten keinen Stoff zu neuen Querfragen zu geben, will ich hier lieber abbrechen. (Stern - de)

4, prop 39, sc  - In hoever dit den Geest tot nadeel of tot voordeel strekken kan, zal in het Vijfde Deel worden uiteengezet. Hier wil ik slechts doen opmerken, dat ik onder sterven van het Lichaam versta: dat zijn deelen aldus worden gewijzigd, dat zij onderling een andere verhouding van beweging en rust verkrijgen. Ik waag nochtans niet te ontkennen, dat het menschelijk Lichaam, zelfs bij behoud van den bloedsomloop en andere eigenaardigheden, waarom men het Lichaam als levend beschouwt, toch niettemin een anderen aard, geheel en al verschillend van zijn vroegeren kan aannemen. Geen enkele reden noopt mij te beweren, dat het Lichaam alleen dàn sterft wanneer het in een lijk verandert; ja, de ervaring zelf schijnt anders te leeren. Somwijlen toch komt het voor, dat iemand zoodanige veranderingen ondergaat, dat ik niet gaarne zou willen volhouden, dat hij dezelfde mensch was als voorheen. Zoo hoorde ik vertellen van een Spaanschen dichter, die door een ziekte was aangetast en die, ofschoon hij daarvan herstelde, toch zoozeer de herinnering aan zijn vroeger leven had verloren, dat hij niet wilde gelooven, dat zijn eigen verhalen en treurspelen door hemzelf geschreven waren, en dien men inderdaad voor een volwassen kind had kunnen houden, als hij slechts ook nog zijn moedertaal vergeten had. En zoo men dit al ongelooflijk mocht vinden, wat moeten wij dan wel zeggen van kinderen, wier aard een mensch van gevorderden leeftijd zoozeer van de zijne verschillend waant, dat men hem nooit aan het verstand zou kunnen brengen dat hij er zelf een geweest is, als hij niet door het voorbeeld van anderen wel op dit vermoeden moest komen. Om evenwel aan bijgeloovige lieden geen stof te geven tot nieuwe vragen, wil ik hier liever afbreken. (Suchtelen - nl)

4, prop 39, sc  - Hasta qué punto pueden estas cosas perjudicar o aprovechar al alma, lo explicaremos en la Parte quinta. Aquí, de todas formas, debo observar que entiendo que la muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay entre ellas. Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta. En efecto: ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia misma parece persuadir más bien de lo contrario. Pues ocurre a veces que un hombre experimenta tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así, he oído contar acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque curó de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía fuesen suyas las piezas teatrales que había escrito, y se le habría podido tomar por un niño adulto si se hubiera olvidado también de su lengua vernácula. Y si esto parece increíble, ¿qué diremos de los niños? Un hombre de edad provecta cree que la naturaleza de éstos es tan distinta de la suya que no podría persuadirse de haber sido niño alguna vez, si no conjeturase acerca de sí mismo por lo que observa en los otros. Pero, a fin de no dar a los supersticiosos materia para suscitar nuevas cuestiones, prefiero dejar en suspenso este punto. (Peña - es)

4, prop 39, sc  - On expliquera dans la Partie V dans quelle mesure ce fait peut être utile ou nuisible à l’Esprit. Mais il convient de noter ici que la mort du Corps, comme je l’entends, se produit lorsque ses parties sont ainsi disposées qu’un autre rapport de mouvement et de repos s’établit entre elles. Car je n’ose nier que le Corps humain, bien que subsistent la circulation du sang et d’autres caractéristiques qui peuvent faire penser que le Corps vit, ne puisse néanmoins subir une mutation qui change radicalement sa nature. Nulle raison en effet ne m’oblige à admettre qu’un Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre, l’expérience elle-même semble nous persuader du contraire. Car il arrive parfois qu’un individu subisse de tels changements qu’il serait difficile de dire qu’il est resté le même homme. C’est ainsi que j’ai entendu parler d’un Poète espagnol atteint d’une maladie telle que, après sa guérison, il demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas siennes les Comédies et les Tragédies qu’il avait écrites. On aurait pu le prendre pour un enfant adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle. Si tout cela paraît incroyable, que dira-t-on des enfants ? Leur nature semble, à un adulte, si différente de la sienne qu’il ne pourrait se convaincre qu’il fut jamais un enfant, s’il ne faisait sur lui-même, par l’exemple des autres, un raisonnement conjectural. Mais, pour ne pas fournir aux superstitieux matière à de nouvelles questions, je préfère laisser là ce problème. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 5, prop 38, sc 

utilisé(e) par : 4, prop 42, demo   |  4, app, cap 27

propositio 40

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr  |  haut ^

Sono utili le cose che favoriscono il vivere associato degli umani, ossia che fanno sì che gli umani vivano in concordia; e al contrario sono dannose le cose che fanno sorgere discordie nello Stato.

Quae ad hominum communem societatem conducunt sive quae efficiunt ut homines concorditer vivant, utilia sunt et illa contra mala quae discordiam in civitatem inducunt.

Quae ad hominum communem societatem conducunt sive quae efficiunt ut homines concorditer vivant, utilia sunt et illa contra mala quae discordiam in civitatem inducunt.

Ce qui conduit les hommes vers la Société commune c'est-à-dire fait qu'ils vivent dans la concorde, est utile ; mauvais au contraire ce qui introduit la discorde dans la Cité. (Appuhn - fr)

Whatsoever conduces to man's social life, or causes men to live together in harmony, is useful, whereas whatsoever brings discord into a State is bad. (Elwes - en)

Was zur gemeinsamen Vereinigung der Menschen führt oder was bewirkt, daß die Menschen in Einfracht leben, ist nützlich, dagegen ist das schlecht, was Zwietracht in den Staat bringt. (Stern - de)

Wat het gemeenschapsleven der menschen bevordert, of bewerkt dat de menschen eendrachtig samenleven, is nuttig; slecht daarentegen is wat tweedracht in den staat teweeg brengt. (Suchtelen - nl)

Lo que lleva a la consecución de la sociedad común de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia, es útil, y, al contrario, es malo lo que introduce la discordia en el Estado. (Peña - es)

Ce qui contribue à la Société commune des hommes, autrement dit, ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, est utile ; et mauvais, au contraire, ce qui introduit la discorde dans la Cité. (Pautrat - fr)

Cela qui conduit les hommes vers la Société commune, c’est-à-dire ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, est utile ; mais au contraire est mauvais cela qui introduit la discorde dans la Cité. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 35  |  4, prop 26  |  4, prop 27

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 40, demo  - Le cose che fanno sì che gli umani vivano in concordia fanno al tempo stesso sì che essi vivano sotto la guida della Ragione (Prop. 35 qui sopra), e sono pertanto buone (Prop. 26 e 27 qui sopra); per questa stessa ragione sono viceversa cattive le cose che suscitano discordia.

4, prop 40, demo  - Nam quae efficiunt ut homines concorditer vivant, simul efficiunt ut ex ductu rationis vivant (per propositionem 35 hujus) atque adeo (per propositiones 26 et 27 hujus) bona sunt et (per eandem rationem) illa contra mala sunt quae discordias concitant. Q.E.D.

4, prop 40, demo  - Ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, fait en même temps qu'ils vivent sous la conduite de la Raison (Prop. 35), et ainsi (Prop. 26 et 27) est bon ; est mauvais au contraire (pour la même raison) ce qui excite la discorde. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 40, demo  - For whatsoever causes men to live together in harmony also causes them to live according to reason (IV. xxxv.), and is therefore (IV. xxvi. and xxvii.) good, and (for the same reason) whatsoever brings about discord is bad. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 40, demo  - Denn was bewirkt, daß die Menschen in Eintracht leben, bewirkt zugleich, daß sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) und ist daher (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) gut; dagegen ist (aus demselben Grund) das schlecht, was Zwietracht erregt.-W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 40, demo  - Immers datgene, wat bewerkt dat de menschen eendrachtig samenleven, bewerkt tevens dat zij volgens leiding der Rede leven (vlg. St. XXXV v.d. D.) en is dus goed (vlg. St. XXVI en XXVII v.d. D.), terwijl daarentegen (om dezelfde reden) slecht is wat tweedracht verwekt. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 40, demo  - En efecto, y lo que hace que los hombres vivan concordes ocasiona a la vez que vivan bajo la guía de la razón (por la Proposición 35 de esta Parte), y, de esta suerte (por la Proposición 26 y 27 de esta Parte) es bueno, y (por la misma razón) es malo lo que suscita la discordia. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 40, demo  - Car ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, fait en même temps qu’ils vivent sous la conduite de la Raison (par la Proposition 35), et par suite (par les Propositions 26 et 27) est bon, et (pour la même raison) est mauvais au contraire ce qui suscite la discorde. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 35 - Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s'accordano per natura necessariamente e sempre.

4, prop 26 - Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

4, prop 27 - Nessuna cosa c'è che noi sappiamo con certezza essere buona o cattiva, salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza [(cosa buona)] e ciò che può impedirci di conoscere [(cosa cattiva)].

propositio 41

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (5)  |  haut ^

Direttamente, ossia per sé e nei suoi esiti, la Letizia non è cattiva, ma buona; la Tristezza invece, al contrario, è direttamente cattiva.

Laetitia directe mala non est sed bona; tristitia autem contra directe est mala.

Laetitia directe mala non est sed bona; tristitia autem contra directe est mala.

La Joie n'est jamais mauvaise directement mais bonne ; la Tristesse, au contraire, est directement mauvaise. (Appuhn - fr)

Pleasure in itself is not bad but good: contrariwise, pain in itself is bad. (Elwes - en)

Lust ist an und für sich nicht schlecht, sondern gut; Unlust hingegen ist an und für sich schlecht. (Stern - de)

Blijheid op zichzelf is niet slecht, doch goed; Droefheid daarentegen is reeds op zichzelf slecht. (Suchtelen - nl)

La alegría, nunca es directamente mala, sino buena; en cambio, la tristeza es directamente mala. (Peña - es)

La Joie, directement, n'est pas mauvaise, mais bonne, et la Tristesse est, au contraire, directement mauvaise. (Pautrat - fr)

La Joie n’est pas directement mauvaise mais bonne, la Tristesse au contraire est directement mauvaise. (Misrahi - fr)

demonstratio par 3, prop 11  |  3, prop 11, sc   |  4, prop 38

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 41, demo  - La Letizia è il sentimento fondamentale (v. la Prop. 11 della P. III e il suo Chiarim.) dal quale la potenza d'agire del Corpo è accresciuta o assecondata; la Tristezza invece è, al contrario, il sentimento dal quale la potenza d'agire del Corpo è ridotta o coartata: e perciò (v. la Prop. 38 qui sopra) la Letizia è direttamente buona, la Tristezza è direttamente cattiva.

4, prop 41, demo  - Laetitia (per propositionem 11 partis III cum ejusdem scholio) est affectus quo corporis agendi potentia augetur vel juvatur; tristitia autem contra est affectus quo corporis agendi potentia minuitur vel coercetur adeoque (per propositionem 38 hujus) laetitia directe bona est etc. Q.E.D.

4, prop 41, demo  - La Joie (Prop. 11, p. III, avec son Scolie) est une affection par où la puissance d'agir du Corps est accrue ou secondée ; la Tristesse, au contraire, une affection par où la puissance d'agir du Corps est diminuée ou réduite ; et, par suite (Prop. 38), la Joie est bonne directement, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 41, demo  - Pleasure (III. xi. and note) is emotion, whereby the body's power of activity, is increased or helped; pain is emotion, whereby the body's power of activity is diminished or checked; therefore (IV. xxxviii.) pleasure in itself is good, &c. Q.E.D.
(Elwes - en)

4, prop 41, demo  - Lust ist (nach Lehrsatz 11, Teil 3, mit seiner Anmerkung) ein Affekt, durch welchen das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder gefördert wird. Unlust hingegen ist ein Affekt, durch welchen das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermindert oder gehemmt wird. Daher ist (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) Lust an und für sich gut usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 41, demo  - Blijheid is (vlg. St. XI en Opmerking D. III) een aandoening, door welke het vermogen tot handelen van het Lichaam wordt vermeerderd of bevorderd; Droefheid daarentegen is een aandoening, door welke het vermogen tot handelen van het Lichaam wordt verminderd of belemmerd. Derhalve is (vlg. St. XXXVIII v.d. D.) Blijheid reeds op zichzelf goed enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 41, demo  - La alegría (por la Proposición 11 de la Parte III, con su Escolio) es un afecto que aumenta o favorece la potencia de obrar del cuerpo; la tristeza, en cambio, es un afecto que disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo, y así (por la Proposición 38 de esta Parte) la alegría es directamente buena, etc. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 41, demo  - La Joie (par la Proposition 11, Partie III avec son Scolie) est un affect par lequel la puissance d’agir du Corps est accrue ou secondée, la Tristesse au contraire est un affect par lequel la puissance d’agir du Corps est réduite ou réprimée ; c’est pourquoi (par la Proposition 38) la Joie est directement bonne, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 11 - Di ogni cosa che aumenta o diminuisce, fa espandere o costringe, il potere di agire del nostro Corpo, l'idea aumenta o diminuisce, fa espandere o costringe, il potere di pensare della nostra Mente.

3, prop 11, sc  - Vediamo quindi che la Mente può subire grandi cambiamenti, e passare ora da una certa perfezione ad una perfezione maggiore, e ora da una certa perfezione a una perfezione minore: e proprio queste passioni, o mutazioni della Mente, ci spiegano i sentimenti della Letizia e della Tristezza. Per Letizia, quindi, intenderò qui di sèguito la passione per cagion della quale la Mente passa ad una perfezione maggiore; per Tristezza invece intenderò la passione per cagion della quale la Mente passa a una perfezione minore. Chiamerò poi Eccitazione, o Allegrezza, il sentimento della Letizia riferito insieme alla Mente e al Corpo; e chiamerò Dolore, o Melanconia, il sentimento della Tristezza riferito insieme alla Mente e al Corpo. Si deve però notare che l'Eccitazione e il Dolore si riferiscono all'Uomo quando una sola sua parte è interessata più delle altre da Letizia o da Tristezza, mentre l'Allegrezza e la Melanconia hanno luogo quando tutte le parti sono interessate in modo eguale. Che cosa poi sia la Cupidità è spiegato nel Chiarimento della Prop. 9 qui sopra. Oltre a questi tre Letizia, Tristezza, Cupidità io non riconosco alcun altro sentimento primario o fondamentale: e mostrerò qui di seguito che tutti gli altri sentimenti traggono origine da questi tre.
Prima però di proseguire vorrei spiegare qui più diffusamente la precedente Prop. 10, così da render meglio comprensibile per quale criterio un'idea sia contraria ad un'altra. Nel Chiarimento della Prop. 17 della II Parte ho mostrato che l'idea che costituisce l'essenza della Mente implica l'esistenza del Corpo, e questo tanto a lungo quanto a lungo il Corpo stesso esiste. Da ciò poi che ho mostrato nella Conseguenza e nel Chiarimento della Prop. 8 della II Parte deriva che l'esistenza presente della nostra Mente dipende unicamente da questo, che la Mente implica l'esistenza attuale del Corpo. Infine, ho mostrato che la potenza della Mente, grazie alla quale la Mente immagina e ricorda le cose, dipende anch'essa dall'implicare la Mente l'esistenza attuale del Corpo. Da queste premesse segue che l'esistenza presente della Mente e la sua potenza d'immaginare sono soppresse nel momento stesso in cui la Mente cessa di affermare l'esistenza presente del Corpo. Ma la causa per cui la Mente cessa di affermare questa esistenza del Corpo non può essere la Mente stessa, e non può neanche essere il cessar d'esistere del Corpo: infatti la causa per cui la Mente afferma l'esistenza del Corpo non è l'aver il Corpo cominciato ad esistere; e perciò, col medesimo criterio, la Mente non cessa di affermare l'esistenza del Corpo perché il Corpo cessa di essere; ma l'evento ha origine da un'altra idea che esclude la presente esistenza del nostro Corpo e, conseguentemente, della nostra Mente: idea che quindi è contraria all'idea che costituisce l'essenza della nostra Mente. (P. II, Prop. 6; Prop. 8; Prop. 17 e 18 e loro Chiarim.; P. III, Prop. 4).

4, prop 38 - Ciò che dispone il Corpo umano in modo da renderlo capace di reagire a numerose e varie sollecitazioni o di influire su corpi esterni in molte maniere è utile all'Uomo, e tanto più utile quanto esso rende il Corpo idoneo ad una più numerosa varietà di sollecitazioni e di influenze; e, al contrario, è nocivo ciò che rende il Corpo umano meno idoneo a queste cose.

utilisé(e) par : 4, prop 43, demo   |  4, prop 45, cor 2, sc  |  4, prop 47, demo   |  4, prop 50, demo   |  4, prop 59, demo 

propositio 42

Latin | Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr  |  haut ^

L'Allegrezza non può essere eccessiva, ed è sempre buona; al contrario, la Melanconia è sempre cattiva.

Hilaritas excessum habere nequit sed semper bona est et contra melancholia semper mala.

Hilaritas excessum habere nequit sed semper bona est et contra melancholia semper mala.

La Gaieté ne peut avoir d'excès mais est toujours bonne ; au contraire, la Mélancolie est toujours mauvaise. (Appuhn - fr)

Mirth cannot be excessive, but is always good; contrariwise, Melancholy is always bad. (Elwes - en)

Wohlbehagenkann kein Übermaß haben, sondern ist immer gut; Mißbehagen dagegen ist. immer schlecht. (Stern - de)

Opgewekthei