EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

praefatio

Pars 4, pref
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Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunae in cujus potestate ita est ut saepe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid praeterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo praefari lubet.Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte nov (...)
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Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunae in cujus potestate ita est ut saepe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid praeterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo praefari lubet.Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, aedificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quae scilicet humana manu non sunt factae, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex praejudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primae partis appendice Naturam propter finem non agere; aeternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitae domesticae commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est praeter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quae ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam saepe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod praeterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primae egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturae individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quae ad omnia absolute Naturae individua pertinet. Quatenus itaque Naturae individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non aeque afficiunt ac illa quae perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturae alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturae causae efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, id necessario fit.Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit haec eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanae naturae quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quaecunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re aequales sint.

J'appelle Servitude l'impuissance de l'homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l'homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, d'expliquer cet état par sa cause et de montrer, en outre, ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les affections. Avant de commencer, toutefois, il convient de présenter quelques observations préliminaires sur la perfection et l'imperfection et sur le bien et le mal.
Qui a résolu de faire une chose et l'a parfaite, son œuvre est parfaite, non seulement à l'en croire, mais au jugement de quiconque sait droitement ou croit savoir la pensée de l'Auteur et son but. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n'être pas achevée) et si l'on sait que le but de l'Auteur est d'édifier une maison, on dira que la maison est imparfaite, et parfaite au contraire sitôt qu'on la verra portée au point d'achèvement que son Auteur avait résolu de lui faire atteindre. Mais, si l'on voit une œuvre sans avoir jamais vu rien de semblable et qu'on ignore la pensée de l'artisan, certes on ne pourra savoir si elle est parfaite ou imparfaite. Telle paraît être la première signification de ces vocables. Quand, toutefois, les hommes eurent commencé de former des idées générales et de se représenter par la pensée des modèles de maisons, d'édifices, de tours, etc., comme aussi de préférer certains modèles à d'autres, il est advenu que chacun appela parfait ce qu'il voyait s'accorder avec l'idée générale formée par lui des choses de même sorte, et imparfait au contraire ce qu'il voyait qui était moins conforme au modèle conçu par lui, encore que l'artisan eût entièrement exécuté son propre dessein. Il ne paraît pas qu'il y ait d'autre raison pourquoi l'on nomme parfaites ou imparfaites les choses de la nature, c'est-à-dire non faites par la main de l'homme ; les hommes, en effet, ont accoutumé de former tant des choses naturelles que des produits de leur art propre, des idées générales, qu'ils tiennent pour des modèles ; ils croient que la Nature y a égard (suivant leur opinion elle n'agit jamais que pour une fin) et se les propose comme modèles. Lors donc qu'ils voient se faire, dans la Nature, quelque chose de peu conforme au modèle par eux conçu pour une chose de même sorte, ils croient que la Nature elle-même s'est trouvée en défaut ou a péché, et qu'elle a laissé imparfaite son œuvre. Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance de ces choses. Nous l'avons montré en effet dans l'Appendice de la Première Partie, la Nature n'agit pas pour une fin ; cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu'il existe. Car la même nécessité de nature par laquelle il existe, est celle aussi, nous l'avons fait voir (Prop. 16, p. I), par laquelle il agit. Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il existe est une et toujours la même. N'existant pour aucune fin, il n'agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n'a ni principe, ni fin. (Ce qu'on appelle cause finale n'est d'ailleurs rien que l'appétit humain en tant qu'il est considéré comme le principe ou la cause primitive d'une chose. Quand, par exempte, nous disons que l'habitation a été la cause finale de tette ou telle maison, certes nous n'entendons rien d'autre sinon qu'un homme, ayant imaginé les avantages de la vie de maison, a eu l'appétit de construire une maison. L'habitation donc, en tant qu'elle est considérée comme une cause finale, n'est rien de plus qu'un appétit singulier, et cet appétit est en réalité une cause efficiente, considérée comme première, parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Ils sont en effet, je l'ai dit souvent, conscients de leurs actions et appétits, mais ignorants des causes par où ils sont déterminés à appéter quelque chose. Pour ce qu'on dit vulgairement, que la Nature est en défaut ou pèche parfois et produit des choses imparfaites, je le range au nombre des propos que j'ai examinés dans l'Appendice de la Première Partie. La perfection donc et l'imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre ; à cause de quoi, j'ai dit plus haut (Défin. 6, p. II) que par perfection et réalité j'entendais la même chose. Nous avons coutume en effet de ramener tous les individus de la Nature à un genre unique appelé généralissime, autrement dit, à la notion de l'Être qui appartient à tous les individus de la Nature absolument. En tant donc que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre et les comparons entre eux, et dans la mesure où nous trouvons que les uns ont plus d'entité ou de réalité que les autres, nous disons qu'ils sont plus parfaits les uns que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui, telle une limite, une fin, une impuissance, enveloppe une négation, nous les appelons imparfaits, parce qu'ils n'affectent pas notre Âme pareillement à ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu'il leur manque quelque chose qui leur appartienne ou que la Nature ait péché. Rien en effet n'appartient à la nature d'une chose, sinon ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente arrive nécessairement.
Quant au bon et au mauvais, ils n'indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise et aussi indifférente, Par exemple la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l'Affligé ; pour le Sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Bien qu'il en soit ainsi, cependant il nous faut conserver ces vocables. Désirant en effet former une idée de l'homme qui soit, comme un modèle de la nature humaine placé devant nos yeux, il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j'ai dit. J'entendrai donc par bon dans ce qui va suivre, ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus ou moins parfaits, suivant qu'ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Il faut l'observer avant tout en effet, si je dis que quelqu'un passe d'une moindre à une plus grande perfection, ou inversement, je n'entends point par là que d'une essence ou forme il se mue en une autre. Un cheval, par exemple, est détruit aussi bien s'il se mue en homme que s'il se mue en insecte ; c'est sa puissance d'agir, en tant qu'elle est ce qu'on entend par sa nature, que nous concevons comme accrue ou diminuée. Par perfection en général enfin j'entendrai, comme je l'ai dit, la réalité, c'est-à-dire l'essence d'une chose quelconque en tant qu'elle existe et produit quelque effet en une certaine manière, n'ayant nul égard à sa durée. Nulle chose singulière en effet ne peut être dite plus parfaite, pour la raison qu'elle a persévéré plus longtemps dans l'existence ; car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence, puisque l'essence des choses n'enveloppe aucun temps certain et déterminé d'existence, mais une chose quelconque, qu'elle soit plus ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l'existence avec la même force par quoi elle a commencé d'exister, de sorte que toutes sont égales en cela. (Appuhn - fr)

Human infirmity in moderating and checking the emotions I name bondage: for, when a man is a prey to his emotions, he is not his own master, but lies at the mercy of fortune: so much so, that he is often compelled, while seeing that which is better for him, to follow that which is worse. Why this is so, and what is good or evil in the emotions, I propose to show in this part of my treatise. But, before I begin, it would be well to make a few prefatory observations on perfection and imperfection, good and evil.
When a man has purposed to make a given thing, and has brought it to perfection, his work will be pronounced perfect, not only by himself, but by everyone who rightly knows, or thinks that he knows, the intention and aim of its author. For instance, suppose anyone sees a work (which I assume to be not yet completed), and knows that the aim of the author of that work is to build a house, he will call the work imperfect; he will, on the other hand, call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it. But if a man sees a work, the like whereof he has never seen before, and if he knows not the intention of the artificer, he plainly cannot know, whether that work be perfect or imperfect. Such seems to be the primary meaning of these terms.
But, after men began to form general ideas, to think out types of houses, buildings, towers, &c., and to prefer certain types to others, it came about, that each man called perfect that which he saw agree with the general idea he had formed of the thing in question, and called imperfect that which he saw agree less with his own preconceived type, even though it had evidently been completed in accordance with the idea of its artificer. This seems to be the only reason for calling natural phenomena, which, indeed, are not made with human hands, perfect or imperfect: for men are wont to form general ideas of things natural, no less than of things artificial, and such ideas they hold as types, believing that Nature (who they think does nothing without an object) has them in view, and has set them as types before herself. Therefore, when they behold something in Nature, which does not wholly conform to the preconceived type which they have formed of the thing in question, they say that Nature has fallen short or has blundered, and has left her work incomplete. Thus we see that men are wont to style natural phenomena perfect or imperfect rather from their own prejudices, than from true knowledge of what they pronounce upon.
Now we showed in the Appendix to Part I., that Nature does not work with an end in view. For the eternal and infinite Being, which we call God or Nature, acts by the same necessity as that whereby it exists. For we have shown, that by the same necessity of its nature, whereby it exists, it likewise works (I. xvi.). The reason or cause why God or Nature exists, and the reason why he acts, are one and the same. Therefore, as he does not exist for the sake of an end, so neither does he act for the sake of an end; of his existence and of his action there is neither origin nor end. Wherefore, a cause which is called final is nothing else but human desire, in so far as it is considered as the origin or cause of anything. For example, when we say that to be inhabited is the final cause of this or that house, we mean nothing more than that a man, conceiving the conveniences of household life, had a desire to build a house. Wherefore, the being inhabited, in so far as it is regarded as a final cause, is nothing else but this particular desire, which is really the efficient cause; it is regarded as the primary cause, because men are generally ignorant of the causes of their desires. They are, as I have often said already, conscious of their own actions and appetites, but ignorant of the causes whereby they are determined to any particular desire. Therefore, the common saying that Nature sometimes falls short, or blunders, and produces things which are imperfect, I set down among the glosses treated of in the Appendix to Part I. Perfection and imperfection, then, are in reality merely modes of thinking, or notions which we form from a comparison among one another of individuals of the same species; hence I said above (II. Def. vi.), that by reality and perfection I mean the same thing. For we are wont to refer all the individual things in nature to one genus, which is called the highest genus, namely, to the category of Being, whereto absolutely all individuals in nature belong. Thus, in so far as we refer the individuals in nature to this category, and comparing them one with another, find that some possess more of being or reality than others, we, to this extent, say, that some are more perfect than others. Again, in so far as we attribute to them anything implying negation--as term, end, infirmity, etc.,--we, to this extent, call them imperfect, because they do not affect our mind so much as the things which we call perfect, not because they have any intrinsic deficiency, or because Nature has blundered. For nothing lies within the scope of a thing's nature, save that which follows from the necessity of the nature of its efficient cause, and whatsoever follows from the necessity of the nature of its efficient cause necessarily comes to pass.
As for the terms good and bad, they indicate no positive quality in things regarded in themselves, but are merely modes of thinking, or notions which we form from the comparison of things one with another. Thus one and the same thing can be at the same time good, bad, and indifferent. For instance, music is good for him that is melancholy, bad for him that mourns; for him that is deaf, it is neither good nor bad.
Nevertheless, though this be so, the terms should still be retained. For, inasmuch as we desire to form an idea of man as a type of human nature which we may hold in view, it will be useful for us to retain the terms in question, in the sense I have indicated.
In what follows, then, I shall mean by "good" that, which we certainly know to be a means of approaching more nearly to the type of human nature, which we have set before ourselves; by "bad," that which we certainly know to be a hindrance to us in approaching the said type. Again, we shall say that men are more perfect, or more imperfect, in proportion as they approach more or less nearly to the said type. For it must be specially remarked that, when I say that a man passes from a lesser to a greater perfection, or vice versâ, I do not mean that he is changed from one essence or reality to another; for instance, a horse would be as completely destroyed by being changed into a man, as by being changed into an insect. What I mean is, that we conceive the thing's power of action, in so far as this is understood by its nature, to be increased or diminished. Lastly, by perfection in general I shall, as I have said, mean reality--in other words, each thing's essence, in so far as it exists, and operates in a particular manner, and without paying any regard to its duration. For no given thing can be said to be more perfect, because it has passed a longer time in existence. The duration of things cannot be determined by their essence, for the essence of things involves no fixed and definite period of existence; but everything, whether it be more perfect or less perfect, will always be able to persist in existence with the same force wherewith it began to exist; wherefore, in this respect, all things are equal.
(Elwes - en)

Die menschliche Ohnmacht im Mäßigen und Einschränken der Affekte nenne ich Unfreiheit. Denn der den Affekten unterworfene Mensch steht nicht unter seinen eigenen Gesetzen, sondern unter denen des Schicksals, dessen Macht er dermaßen unterworfen ist, daß er oft gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen, obgleich er das Bessere sieht. Die Ursache hiervon, und was außerdem die Affekte Gutes und Schlimmes haben, will ich in diesem Teil auseinandersetzen. Bevor ich aber beginne, möchte ich einiges über Vollkommenheit und Unvollkommenheit und über das Gute und Schlechte vorausschicken. Wenn jemand sich vorsetzt, irgendeinen Gegenstand zu machen, und er hat ihn vollendet, so wird nicht nur er selbst, sondern jeder, der den Geist des Verfertigers diesesWerkes und seinen Zweck genau kennt oder zu kennen glaubt, sagen, der Gegenstand sei vollkommen. Angenommen z.B., jemand habe irgendeinWerk gesehen (und zwar ein unfertiges), und er weiß, daß der Zweck des Verfertigers ist, ein Haus zu bauen, so wird er das Haus für unvollkommen erklären; für vollkommen dagegen, sobald er dasWerk so weit gediehen sieht, als es der Verfertiger beabsichtigte. Sieht aber jemand irgendeinWerk, dessengleichen er niemals gesehen hat, und kennt er den Geist des Verfertigers nicht, so wird er natürlich nicht wissen können, ob diesesWerk vollkommen oder unvollkommen ist. Dies scheint die ursprüngliche Bedeutung dieser Wörter gewesen zu sein. Als nun aber die Menschen anfingen, allgemeine Ideen zu bilden und Musterbilder von Häusern, Bauten, Türmen usw. zu errinnen und dann die einen Musterbilder den andern vorzuziehen, kam es, daß jeder das vollkommen nannte, was er mit der allgemeinen Idee, die er von dem betreffenden Gegenstand gebildet hatte, übereinstimmen sah, unvollkommen hingegen, was er mit dem Urbild, das er sich gebildet, nicht ganz übereinstimmen sah, wenn es auch der Absicht des Verfertigers nach ganz und gar vollendet war. Aus keinem andern Grunde scheint man auch gemeiniglich die Naturgegenstände, die nämlich nicht von Menschenhand gemacht sind, vollkommen oder unvollkommen genannt zu haben. Denn sowohl von den natürlichen Dingen wie von den künstlichen pflegen die Menschen allgemeine Ideen zu bilden, die ihnen als Musterbilder der Dinge gelten und welche, wie sie glauben, die Natur (die nach ihrer Meinung nichts ohne einen Zweck tut) vor Augen hat und sich als Musterbilder aufstellt. Wenn sie daher in der Natur etwas entstehen sehen, was mit dem angenommenen Musterbild des betreffenden Dinges nicht ganz übereinstimmt, so glauben sie, die Natur selbst habe da einen Fehler gemacht oder ein Versehen begangen und das betreffende Ding. sei unvollkommen. Wir sehen daher, daß die Menschen gewöhnt sind, die natürlichen Dinge mehr im vorurteilsvollen Sinne als im Sinne wahrer Erkenntnis vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn im Anhang zum ersten Teil habe ich gezeigt, daß die Natur nicht um eines Zweckes willen handelt. Jenes ewige und unendliche Wesen, das wir Gott oder Natur nennen, handelt vielmehr mit derselben Notwendigkeit, mit welcher es existiert. Denn ich habe gezeigt ( ehrsatz 16, Teil 1), daß diesesWesen durch dieselbe Notwendigkeit seiner Natur handelt, durch welche es existiert. Der Grund also oder die Ursache, weshalb Gott oder die Natur handelt und weshalb Gott oder die Natur existiert, ist eine und dieselbe. Wie sie also um keines Zweckes willen existiert, so handelt sie auch um keines Zweckes willen; vielmehr, wie es für ihre Existenz keinen Anfangsgrund oder Endzweck gibt, so auch für ihr Handeln. Was man aber Endursache (Zweck) nennt, ist nichts anderes als das menschliche Verlangen selbst, sofern es als der Anfangsgrund oder die erste Ursache eines Dinges betrachtet wird. Wenn wir z.B. sagen, das Bewohnen sei die Endursache dieses oder jenes Hauses gewesen, so verstehen wir doch gewiß nichts anderes darunter, als daß der Mensch darum, weil er sich die Annehmlichkeiten eines häuslichen Lebens vorstellte, das Verlangen hatte, ein Haus zu bauen. Daher ist das Bewohnen, sofern es als Endursache betrachtet wird, nichts als dieses einzelne Verlangen, welches tatsächlich die wirkende Ursache ist; die deswegen als erste Ursache betrachtet wird, weil die Menschen die Ursachen ihres Verlangens in der Regel nicht kennen. Denn die Menschen sind, wie ich schon oft gesagt habe, wohl ihres Tuns und ihres Verlangens bewußt, aber der Ursachen, von denen sie bestimmt werden, etwas zu verlangen, unkundig. - Überdies zähle ich die Redensarten, daß die Natur manchmal Fehler mache oder Versehen begehe und unvollkommene Dinge hervorbringe, zu den Fiktionen, von denen ich im Anhang zum ersten Teil gesprochen habe. Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind also tatsächlich nur Formen des Denkens, nämlich Begriffe, die wir dadurch zu bilden pflegen, daß wir Individuen derselben Art oder Gattung miteinander vergleichen. Aus diesem Grunde habe ich oben (Definition 6 Teil 2) gesagt, daß ich unter Realität und ollkommenheit eins und dasselbe verstehe. Denn wir pflegen alle Individuen der Natur unter Eine Gattung zu bringen, die man die allgemeinste nennt, nämlich den Begriff Sein, welcher allen Individuen der Natur überhaupt zukommt. Sofern wir daher die Individuen der Natur unter diese Gattung bringen und miteinander vergleichen und wahrnehmen, daß die einen mehr Sein oder Realität haben als die andern, insofern sagen wir, daß die einen vollkommener sind als die andern. Und sofern wir ihnen etwas beilegen, was eine Verneinung in sich schließt, wie Grenze, Ende, Ohnmacht u. dgl., insofern nennen wir sie unvollkommen; weil sie unsern Geist nicht ebenso erregen wie jene, die wir vollkommen nennen, nicht aber darum, weil ihnen etwas fehlt, was zu ihnen gehört oder weil die Natur ein Versehen begangen hätte. Denn nichts kommt der Natur eines Dinges zu als das, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt; und alles, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt, das geschieht notwendig. Was das Gute und Schlechte anbelangt, so bezeichnen auch diese Namen nichts Positives in den Dingen, wenn man nämlich die Dinge an und für sich betrachtet, sondern sie sind nur Formen des Denkens oder Begriffe, die wir dadurch bilden, daß wir die Dinge miteinander vergleichen. Denn ein und dasselbe Ding kann zu gleicher Zeit gut und schlecht und auch indifferent sein. Zum Beispiel die Musik ist für den Schwermütigen gut, für den Trauernden schlecht, für den Tauben weder gut noch schlecht. Obgleich sich nun aber die Sache so verhält, müssen wir doch diese Wörter beibehalten. Denn weil ich eine Idee des Menschen bilden will, die wir als Muster der menschlichen Natur vor Augen haben, wird es uns von Nutzen sein, dieseWörter im erwähnten Sinne beizubehalten. Unter gut werde ich daher im folgenden das verstehen, wovon wir gewiß wissen, daß es ein Mittel ist, uns dem Muster der menschlichen Natur, das wir uns aufstellen, mehr und mehr zu nähern. Unter schlecht dagegen das, wovon wir gewiß wissen, daß es uns hindert, diesem Muster ähnlich zu sein. Ferner werde ich die Menschen vollkommener oder unvollkommener nennen, sofern sie sich diesem Exemplar mehr oder weniger nähern. Denn es muß besonders darauf aufmerksam gemacht werden, daß, wenn ich sage, jemand geht von geringerer zu größerer Vollkommenheit über und umgekehrt, ich nicht meine, daß er in ein anderesWesen oder in eine andere Form verwandelt wird - denn ein Pferd z.B. hört auf, ein Pferd zu sein, ob es in einen Menschen oder in ein Insekt verwandelt würde -, sondern daß wir sein Tätigkeitsvermögen, sofern es aus seiner eigenen Natur erkannt wird, als vermehrt oder vermindert begreifen. Endlich werde ich unter Vollkommenheit im allgemeinen, wie schon gesagt, die Realität begreifen, d.h. das Wesen eines jeden Dinges, sofern es auf gewisse Weise existiert und wirkt, ohne dabei auf seine Dauer Rücksicht zu nehmen. Denn kein Einzelding kann deswegen vollkommener genannt werden, weil es längere Zeit im Dasein verharrt hat. Denn die Dauer der Dinge kann aus ihremWesen nicht bestimmt werden, weil ja das Wesen der Dinge keine sichere und bestimmte Zeit der Existenz in sich schließt. Jedes Ding vielmehr, mag es mehr oder weniger vollkommen sein, wird mit derselben Kraft, mit der es zu existieren angefangen hat, immer in der Existenz verharren können, so daß in dieser Hinsicht alle Dinge einander gleich sind. (Stern - de)

Chiamo Servaggio, o Servitù, l'impotenza degli umani a governare e a reprimere i sentimenti: dato che l'agire di un umano sottomesso ai sentimenti è guidato non dall'umano stesso, ma dalla sorte: in potere della quale egli si trova ad un punto tale, che spesso è costretto, sebbene veda ciò che per lui è meglio, a scegliere invece il peggio. Dimostrare la causa di questa situazione, e dimostrare inoltre che cosa i sentimenti abbiano di buono o di cattivo, è ciò che in questa Parte mi sono proposto. Ma prima di cominciare vorrei premettere poche parole a proposito della perfezione e dell'imperfezione e del bene e del male.
Chi ha stabilito di fare una certa cosa, e l'ha portata a compimento, dirà che la sua opera è perfetta; e così dirà anche ognuno che conosca correttamente, o creda di conoscere, il pensiero e lo scopo dell'autore di quell'opera. Per esempio, se qualcuno vede un'opera che suppongo non essere ancora compiuta e sa che lo scopo dell'autore di quell'opera è, poniamo, la costruzione di una casa, dirà che la casa è incompiuta, o imperfetta; e la dirà invece compiuta, o perfetta, dal momento che l'avrà vista portata a quel compimento che l'autore aveva progettato di darvi. Ma chi veda un'opera della quale non abbia mai visto un altro esemplare, e non conosca il pensiero del costruttore, non potrà certo sapere se quell'opera sia perfetta o imperfetta. E sembra che questo sia stato il primitivo significato di tali termini. Ma dopo che gli umani han cominciato a formarsi idee universali (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 1°), e a concepire modelli di case, di palazzi, di torri, eccetera, e a preferire determinati modelli di cose ad altri modelli, è accaduto che ognuno chiami perfetto ciò che gli sembri combaciare meglio con 1' idea universale che egli s'è fatto di quella tal cosa, e imperfetto, al contrario, ciò che egli veda meno combaciante col modello da lui concepito benché a giudizio dell'artefice dell'oggetto esso possa essere perfettamente compiuto. E non sembra che sia diversa la ragione dell'abitudine, che gli umani hanno, di chiamare perfette o imperfette anche le cose naturali, quelle cioè che non sono prodotte da mano umana: ché gli umani sogliono infatti formarsi, sia delle cose naturali sia delle cose artificiali, idee universali, che essi prendono come modelli delle cose, e che secondo loro la natura (la quale, secondo loro, non fa nulla senza un fine) tiene ben presenti e adotta anch'essa come modelli. Quando poi vedono che nella natura si presenta qualche cosa che s'adatta non completamente al loro modello ideale di quella cosa, essi credono allora che la natura stessa abbia avuto un mancamento o un ghiribizzo e abbia lasciato imperfetta la cosa considerata. Vediamo pertanto che gli umani si sono abituati a chiamare le cose “perfette” o “imperfette” più per pregiudizio che per una vera conoscenza delle cose stesse. Abbiamo infatti mostrato nell'Appendice della Prima Parte che la Natura non agisce in vista d'un fine: l'Ente eterno e infinito, che chiamiamo Dio, o Natura, opera per la medesima necessità per la quale esiste. E che esso agisca per la medesima necessità di natura per la quale esiste è dimostrato nella Prop. 16 della I Parte. Quindi la ragione, o la causa, per cui Dio, o la Natura, opera, e per cui esiste, è la medesima, cioè una sola. Come dunque esso non esiste per alcun fine, esso anche non opera per alcun fine; e come per il suo esistere, così per il suo operare esso non ha alcuna ragione né alcuno scopo. La causa detta finale non è nulla all'infuori dello stesso appetito umano, in quanto è considerato il principio o ragione o causa primaria di una cosa: quando diciamo, per esempio, che la causa finale di questa o quella casa è stata l'abitarci, noi sicuramente non intendiamo altro che questo, che un Uomo, per aver immaginato i vantaggi del disporre di una casa per viverci, ha avuto il desiderio, o l'appetito, di costruirsela. Quindi l'abitare, in quanto è considerato causa finale, non è altro che questo specifico appetito, il quale è in realtà una causa efficiente: che è considerata causa prima perché gli umani, ordinariamente, ignorano le cause dei loro appetiti. Essi sono infatti, come ho detto spesso, ben consapevoli delle loro azioni e dei loro appetiti, ma ignari delle cause dalle quali essi sono determinati ad appetire qualcosa. Quel che poi si dice dalla gente, che la Natura talvolta sia manchevole, o sbagli per sbagliare, e produca cose imperfette, va annoverato tra le fantasie di cui ho trattato nell'Appendice della Prima Parte. Quindi la “perfezione” e 1'”imperfezione” sono, in realtà, soltanto modi del pensare: vale a dire, nozioni che noi ci costruiamo col confrontare fra di loro individui della medesima specie o del medesimo genere: e per questa ragione ho detto più sopra (P. II, Def. 6) che coi termini realtà e perfezione io intendo la medesima cosa. Noi siamo soliti, infatti, ridurre tutti gli esseri che sono in Natura a quell'unico genere che è chiamato generalissimo: appunto alla nozione di ente, ossia di cosa che è: nozione pertinente a tutte, senza eccezione, le cose che sono in Natura. In quanto, allora, noi riduciamo tutti gli esseri individui della Natura a questo genere, e li confrontiamo fra di loro, e rileviamo che taluni hanno più entità, o più realtà, o sono più cosa, di altri, in tanto noi diciamo che gli uni sono più perfetti degli altri; e in quanto attribuiamo a questi ultimi qualche particolarità che implica una negazione come limite, finitezza, impotenza eccetera in tanto noi li definiamo imperfetti: questo, però, perché la nostra Mente non ne è colpita come dagli esseri che a noi sembrano perfetti, e non perché agli esseri “imperfetti” manchi qualcosa che ad essi compete o perché la Natura abbia sbagliato. Alla natura di una qualsiasi cosa non compete infatti nient'altro che ciò che deriva dalla necessità della natura della causa efficiente; e qualsiasi cosa che derivi dalla necessità della natura della causa efficiente viene ad essere necessariamente.
Quanto ai termini di bene e di male, anch'essi non indicano alcunché di positivo nelle cose, se le consideriamo in sé, e non sono altro che modi del pensare, ossia nozioni, che noi ci formiamo in conseguenza del nostro confrontare le cose le une con le altre. Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un'idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo; per cattivo (o per male) invece intenderò ciò che sappiamo con certezza esserci d'ostacolo alla realizzazione in noi di quel modello. In base a questo noi definiremo gli umani come più perfetti o più imperfetti in proporzione del loro maggiore o minore avvicinarsi al modello predetto. Si deve poi far molta attenzione a questo: che quando dico che un umano passa da una minore ad una maggiore perfezione io intendo dire non che quegli cambi in un'altra essenza o forma la sua propria essenza o forma (un cavallo, per esempio, cessa di esistere come cavallo sia che si muti in un Uomo, sia che si muti in un insetto): ma che noi ci rendiamo conto che la sua potenza di agire, in quanto essa risulta dalla sua natura, aumenta o diminuisce. Infine, per perfezione in generale intenderò, come ho detto, la realtà, cioè la natura di una cosa qualsiasi in quanto essa esiste ed agisce in un certo modo, senza alcun riferimento alla sua durata. Nessuna cosa singola può infatti dirsi più perfetta perché ha perseverato più a lungo nell'esistere, dato che la durata delle cose non può determinarsi in base alla loro essenza. L'essenza delle cose, invero, non implica alcuna certa e determinata durata dell'esistenza nel tempo: ma una cosa qualsiasi, sia essa più o meno perfetta, potrà sempre perseverare nell'esistenza con la medesima forza con la quale comincia ad esistere: così che in questo tutte le cose sono eguali. (Peri - it)

De menschelijke machteloosheid in het matigen en bedwingen der aandoeningen, noem ik knechtschap; immers de mensch die aan zijn aandoeningen onderworpen is, leeft niet naar eigen wil, doch naar dien der fortuin, in wier macht hij zoozeer is, dat hij dikwijls gedwongen wordt om, schoon hij het betere ziet, het slechtere te volgen. De oorzaak hiervan, en wat er goeds of kwaads in de aandoeningen ligt, stel ik mij voor in dit Deel uiteen te zetten. Maar alvorens hiermede te beginnen wensch ik nog een en ander over volmaaktheid en onvolmaaktheid, goed en kwaad, te doen voorafgaan.
Wie zich had voorgenomen iets te doen en dit ook werkelijk gedaan heeft, zal zeggen dat zijn taak volbracht [voltooid, volmaakt] is. En niet alleen hijzelf, maar ook ieder die den Geest van den maker van dit werk, en tevens het gestelde doel, goed kende of meende te kennen. Zoo zal men bijvoorbeeld, wanneer men een of ander werk (waarvan ik aanneem dat het nog niet voltooid is) ziet, en weet dat het de bedoeling van den maker ervan was een huis te bouwen, dit huis "onvoltooid" noemen; "voltooid" daarentegen zoodra men ziet dat het werk is doorgezet tot aan het doel dat zijn maker zich bij zijn arbeid had gesteld. Indien men evenwel een of ander werk aanschouwt, welks gelijke men nog nooit gezien heeft en daarbij evenmin den geest van den vervaardiger kent, zal men natuurlijk niet kunnen weten of dit werk voltooid [volmaakt] of onvoltooid [onvolmaakt] is.
Dit schijnt de oorspronkelijke beteekenis dier woorden te zijn geweest. Doch sinds de mensch begon met algemeen begrippen te vormen en voorbeelden te bedenken van huizen, gebouwen, torens enz., en aan het eene voorbeeld de voorkeur te geven boven het andere, moest ieder wel dàtgene "volmaakt" gaan noemen, wat overeen kwam met de algemeene voorstelling, welke hìj zich omtrent die zaak gevormd had, en omgekeerd "onvolmaakt", wat minder aan het door hemzelf aangenomen voorbeeld beantwoordde, ook al was het volgens de bedoeling van den vervaardiger geheel en al voltooid. Geen andere reden ook schijnt er te zijn, waarom men natuurlijke voortbrengselen--ik bedoel dingen, welke niet door menschenhand vervaardigd zijn, volmaakt of onvolmaakt noemt. Men pleegt immers evengoed van natuurlijke als van kunstmatige dingen algemeene voorstellingen te vormen, welke men als het ware als voorbeelden dier dingen beschouwt en waarvan men zich inbeeldt dat ook de Natuur (welke naar men meent niets zonder een of andere bedoeling doet) ze als zoodanig beschouwt en aan zichzelf voorhoudt. Wanneer men dus iets in de Natuur waarneemt dat met de aangenomen voorstelling, welke men omtrent zaken van dien aard heeft, minder goed overeenstemt, meent men dat de Natuur zelf gefaald en gezondigd heeft en die bedoelde zaak onvolmaakt heeft gelaten. Wij zien dus dat men zich meer op grond van vooroordeel, dan op grond van waarachtige kennis heeft aangewend, natuurvoortbrengselen volmaakt of onvolmaakt te noemen. Immers in het Aanhangsel van het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat de Natuur geenszins met bedoeling handelt; dit eeuwige en oneindige Wezen toch, dat wij God of Natuur noemen, handelt slechts met diezelfde noodwendigheid, krachtens welke het bestaat. Want wij hebben aangetoond dat het handelt krachtens diezelfde wezens-noodwendigheid waardoor het ook beslaat (Zie St. XVI D. I). De reden of oorzaak dus waardoor God, ofwel de Natuur, handelt en waardoor hij bestaat, zijn één en dezelfde. Evenmin als Hij dus terwille van eenig doel bestaat, evenmin handelt hij terwille van eenig doel; doch evenmin als zijn bestaan, heeft zijn handelen begin of einde. Wat men evenwel een doeloorzaak noemt, is niets anders dan menschelijke Begeerte, voorzoover deze beschouwd wordt als begin of eerste oorzaak van eenig ding. Wanneer wij bijvoorbeeld zeggen dat "bewoning" de doeloorzaak is van een of ander huis, verstaan wij hieronder toch zeker niets anders dan dat iemand, wijl hij zich de gemakken van het huiselijk leven voorstelde, het verlangen gevoelde om een huis te bouwen. Zoodat "bewoning", opgevat als doeloorzaak, niets anders is als deze bijzondere Begeerte zelf, welke inderdaad de bewerkende oorzaak is, maar alleen als éérste oorzaak wordt beschouwd, wijl de menschen gemeenlijk de oorzaken hunner begeerten niet kennen. Immers de menschen zijn, gelijk ik reeds herhaaldelijk betoogd heb, zich wel bewust van hun daden en begeerten, maar niet van de oorzaken, waardoor zij gedreven worden iets te begeeren. De gewone bewering overigens, dat de Natuur kan falen of zondigen en onvolmaakte dingen voortbrengt, reken ik tot die verzinsels welke ik in het Aanhangsel van het Eerste Deel heb behandeld.
Volmaaktheid en Onvolmaaktheid zijn dus in werkelijkheid slechts vormen van Denken, Begrippen namelijk welke wij plegen te verzinnen, doordat wij enkeldingen van dezelfde soort of hetzelfde geslacht onderling vergelijken; en het is daarom dat ik hierboven (Definitie VI D. II) gezegd heb dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta. Immers, wij zijn gewoon alle enkeldingen in de Natuur onder één soort [kategorie], welke wij als de meest algemeene beschouwen, samen te vatten, namelijk onder het begrip "zijn", dat toepasselijk is op alle enkeldingen in de Natuur zonder uitzondering. Voorzoover wij dus de enkeldingen in de Natuur onder dit ééne begrip samenvatten en met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat het eene méér zijn of werkelijkheid heeft dan het andere, zeggen wij ook dat het eene volmaakter is dan het andere. Voorzoover wij daarentegen dingen aan hen toeschrijven, welke een ontkenning in zich sluiten, zooals "begrensdheid", "eindigheid", "onvermogen" enz., noemen wij ze onvolmaakt, wijl zij onzen Geest niet op dezelfde wijze aandoen als die, welke wij volmaakt noemen, doch geenszins wijl hun iets, dat hun toekomt, zou ontbreken, of wijl de Natuur zou hebben gezondigd. Niets toch komt van nature aan iets toe dan datgene wat uit den noodwendigen aard der bewerkende oorzaak voortvloeit en datgene, wat uit dien noodwendigen aard der bewerkende oorzaak voortvloeit, geschiedt ook met noodwendigheid.
Wat goed en kwaad betreft, ook deze woorden duiden niets positief aan in de dingen op zichzelf beschouwd, ook zij zijn niets anders dan vormen van Denken, of begrippen, welke wij vormen, doordat wij dingen onderling vergelijken. Want één en dezelfde zaak kan op hetzelfde tijdstip goed en kwaad, of ook wel onverschillig zijn. Zoo is bijvoorbeeld muziek goed voor den weemoedige, slecht voor den treurende, doch voor den doove goed noch kwaad. Evenwel moeten wij, niettegenstaande dit zoo is, deze woorden toch blijven gebruiken. Want aangezien wij ons toch een voorstelling wenschen te vormen van den mensch, welke wij als een voorbeeld [ideaal] van den geheelen menschelijken aard kunnen beschouwen, zal het voor ons van nut zijn om die woorden in den door mij omschreven zin te behouden. Onder "goed" zal ik dus in het vervolg verstaan datgene, waarvan wij zeker weten dat het een middel is om meer en meer dit ideaal van den menschelijken aard, dat wij ons voor oogen stellen, te benaderen. Onder "kwaad" daarentegen dat, waarvan wij zeker weten dat het ons belemmert aan dit ideaal te beantwoorden. Voorts zullen wij de menschen volmaakter of onvolmaakter noemen naar gelang zij meer of minder tot dit ideaal naderen. Want ik moet in de eerste plaats doen opmerken dat ik, wanneer ik zeg dat iemand van geringer tot grooter volmaaktheid overgaat en omgekeerd, hiermede niet bedoel dat hij van wezen of bestaansvorm zou veranderen (een paard bijvoorbeeld zou als zoodanig te gronde gaan, wanneer het in een mensch of insekt veranderd werd), maar dat zijn vermogen tot handelen, voorzoover dit uit zijn eigen aard kan worden verklaard, naar onze voorstelling toeneemt of afneemt. Onder volmaaktheid in het algemeen tenslotte versta ik, gelijk ik reeds zeide, de werkelijkheid, d.w.z. het wezen van ieder ding, voorzoover het op bepaalde wijze bestaat en werkt, ongeacht zijn duur. Want geen enkel bijzonder ding kan volmaakter genoemd worden, alleen wijl het iets langer in zijn bestaan heeft volhard. De duur der dingen toch kan niet uit hun wezen worden afgeleid, aangezien het wezen der dingen geen bepaalden en vastgestelden tijd van bestaan in zich sluit, maar elk ding, onverschillig of het meer of minder volmaakt is, door dezelfde kracht waardoor het begon te bestaan, in dit bestaan zal blijven volharden; zoodat alle dingen in dit opzicht gelijk zijn. (Suchtelen - nl)

Llamo "servidumbre" a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta , y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta, y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó "perfecto" a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e "imperfecto", por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, "perfectas" o "imperfectas" a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte primera, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte I). Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la "causa final" de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el "habitar", en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así, pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte II) que por "realidad" y "perfección" entendía yo la misma cosa. Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos "generalísimo", a saber: la noción de "ser", que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así, pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más "entidad", o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son "más perfectos" que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación —como término, límite, impotencia, etc.—, en esa medida los llamamos "imperfectos", porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo, ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.
Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas — , ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía, y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción ; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así, pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Además, diremos que los hombres son más perfectos o más imperfectos, según se aproximen más o menos al modelo en cuestión. Debe observarse, ante todo, que cuando digo que alguien pasa de una menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o forma se cambie a otra; un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en un hombre como si se trueca en un insecto. Lo que quiero decir es que concebimos que aumenta o disminuye su potencia de obrar, tal y como se la entiende según su naturaleza. Para concluir: entenderé por "perfección" en general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera en cuanto que existe y opera de cierto modo, sin tener en cuenta para nada su duración. Pues ninguna cosa singular puede decirse que sea más perfecta por el hecho de haber perseverado más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no puede ser determinada en virtud de su esencia, supuesto que la esencia de las cosas no implica un cierto y determinado tiempo de existencia; una cosa cualquiera, sea más o menos perfecta, podrá perseverar siempre en la existencia con la misma fuerza con que comenzó a existir, de manera que, por lo que a esto toca, todas son iguales. (Peña - es)

J’appelle Servitude l’impuissance humaine à diriger et à réprimer les affects. Soumis aux affects, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même mais de la fortune, et il est au pouvoir de celle-ci à un point tel qu’il est souvent contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, de démontrer la cause ce ces faits, et aussi de dire ce que les affects ont de bon ou de mauvais. Mais, avant de commencer, il convient d’abord de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, et sur le bien et sur le mal.
Non seulement celui qui a décidé de faire quelque chose et a achevé son œuvre dira qu’elle est parfaite, mais encore quiconque connaît vraiment ou croit connaître la pensée et l’intention de l’auteur. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n’être pas encore achevée) et si l’on sait que l’intention de l’auteur est d’édifier une maison, on dira que cette maison est imparfaite, et au contraire on la dira parfaite dès qu’on verra l’œuvre conduite au terme que l’auteur avait décidé de lui donner. Mais si l’on voit une œuvre dont on n’a jamais vu d’exemplaire semblable, et si l’on ignore la pensée de l’artisan, on ne pourra certes pas savoir si cette œuvre est parfaite ou imparfaite. Et tel paraît bien être le premier sens de ces termes. Mais quand les hommes eurent commencé à former des idées générales et à se représenter des modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., puis à préférer certains modèles à d’autres, on en vint à nommer parfait ce qu’on voyait s’accorder avec l’idée générale qu’on avait formée des objets de même nature, et on appela au contraire imparfait ce qu’on voyait s’accorder le moins avec le concept qu’on avait du modèle, l’artisan eût-il entièrement réalisé son projet. Et il ne semble pas qu’il y ait d’autre raison pour laquelle, couramment, on appelle aussi parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est-à-dire celles qui ne furent pas faites de mains d’hommes. Car ceux-ci ont l’habitude de former, aussi bien des choses naturelles que des objets artificiels, des idées générales qu’ils tiennent pour modèles, et ils croient que la Nature (dont ils pensent qu’elle n’agit jamais qu’en vue d’une fin) se réfère à ces idées et se les propose comme modèles. Aussi lorsqu’ils voient se produire dans la Nature quelque chose qui s’accorde fort peu avec le concept qu’ils ont du modèle d’un certain genre d’objets, croient-ils que c’est la Nature qui s’est trouvée en défaut ou qui a péché, et qu’elle a laissé son œuvre imparfaite. Ainsi nous voyons que si les hommes ont l’habitude d’appeler parfaites ou imparfaites les choses naturelles, c’est plus en vertu d’un préjugé que par une connaissance vraie de ces choses. Nous avons en effet montré, dans l’Appendice de la Partie I, que la Nature n’agit pas en vue d’une fin. Car cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature, agit avec la même nécessité qu’il existe. Nous avons montré en effet (Proposition 16, Partie I) que la nécessité de nature par laquelle il existe est la même que celle par laquelle il agit. Aussi, la raison ou la cause par laquelle Dieu ou la Nature agit et celle par laquelle il existe sont une seule et même chose. N’existant donc pour aucune fin, il n’agit pas non plus en vue d’une fin, et, comme son existence, son action ne comporte aucun principe ni aucune finalité. D’ailleurs, la cause qu’on appelle finale n’est rien d’autre que l’appétit humain lui-même en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause primaire d’une chose. Lorsque nous disons par exemple que l’habitation a été la cause finale de telle ou telle demeure, nous n’entendons certes rien dire d’autre sinon qu’un homme, ayant imaginé les avantages de la vie domestique, eut le désir d’édifier une demeure. C’est pourquoi l’habitation, en tant qu’on la considère comme la cause finale, n’est rien d’autre qu’un appétit singulier qui est en réalité une cause efficiente, considérée elle-même comme première parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Comme je l’ai souvent dit, ils sont en effet conscients de leurs appétits et de leurs actions, mais ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés à poursuivre quelque chose. Quant à l’affirmation vulgaire selon laquelle la Nature, parfois, est en défaut ou pèche, produisant ainsi des choses imparfaites, je la compte parmi les fables que j’ai examinées dans l’Appendice de la Première Partie. Ainsi donc, la perfection et l’imperfection ne sont en réalité que des modes du penser, c’est-à-dire des notions que nous avons l’habitude de forger parce que nous comparons entre eux des individus de même espèce ou de même genre : et c’est pourquoi j’ai dit plus haut (Définition 6, Partie II) que par réalité et par perfection j’entendais la même chose. Nous avons en effet l’habitude de ramener tous les individus de la Nature à un seul genre, qu’on appelle genre suprême ; c’est-à-dire à la notion d’Être, qui appartient, absolument parlant, à tous les individus de la Nature. Par conséquent, en tant que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre, et que nous les comparons entre eux, en tant aussi que nous trouvons que certains individus ont plus d’entité ou de réalité que d’autres, nous disons que les uns sont plus parfaits que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une négation, telle une limite, une fin, ou une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits parce qu’ils n’affectent pas notre esprit d’une façon égale à celle dont nous affectent les individus que nous appelons parfaits, et non parce qu’il leur manquerait quelque chose qui leur appartiendrait en propre, ou parce que la Nature aurait péché. Rien, en effet, n’appartient à la nature d’une chose, si ce n’est ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité d’une cause efficiente se produit nécessairement.
En ce qui concerne le bien et le mal, ces termes n’indiquent non plus rien de positif dans les choses, considérées en elles-mêmes, et le bien et le mal ne sont rien d’autre que des modes du penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et aussi indifférente. Par exemple, la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour le Malheureux, mais pour le Sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Pourtant, bien que la réalité soit telle, nous devons conserver ces termes. Puisqu’en effet nous désirons former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine auquel nous puissions nous référer, il nous sera utile de conserver ces termes dans le sens que j’ai dit. Par bien j’entendrai donc désormais ce qu’avec certitude nous savons être un moyen de nous rapprocher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons de réaliser. Par mal, au contraire, ce qu’avec certitude nous savons qui nous empêche de nous rapporter à ce modèle. Nous dirons en outre que les hommes sont plus parfaits ou plus imparfaits, selon qu’ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Car il importe de le remarquer, lorsque je dis que quelqu’un passe d’une perfection moindre à une plus grande perfection, et inversement, je ne veux pas dire qu’il passe d’une essence ou forme à une autre essence. Car un cheval, par exemple, est aussi bien détruit s’il se change en homme que s’il se change en insecte. Je veux dire que c’est la puissance d’agir, en tant qu’elle est comprise comme la nature même de l’individu, que nous concevons comme s’accroissant ou se réduisant. Par perfection, en général, j’entendrai enfin la réalité, comme je l’ai dit, c’est-à-dire l’essence d’une chose en tant qu’elle existe et qu’elle agit selon une certaine modalité, sans qu’il soit tenu compte de sa durée. Car aucune chose singulière ne peut être dite plus parfaite parce qu’elle a persévéré plus longtemps dans l’existence. La durée des choses ne peut en effet être déterminée par leur essence, puisque l’essence des choses n’enveloppe aucun temps précis et déterminé d’existence. Au contraire, une chose quelconque, qu’elle soit plus parfaite ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l’existence avec la même force que celle par laquelle elle a commencé d’exister, de sorte que, sous ce rapport, toutes sont égales.
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, def 1  |  4, def 2  |  4, prop 39, demo   |  4, prop 59, alit  |  4, prop 65, demo 

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