EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

propositio 37

Pars 4, prop 37
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (11)  |  haut ^

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

Le bien qu'appète pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu. (Appuhn - fr)

The good which every man, who follows after virtue, desires for himself he will also desire for other men, and so much the more, in proportion as he has a greater knowledge of God. (Elwes - en)

Das Gut, welches jeder, der der Tugend nachwandelt, für sich, begehrt, wünscht er auch den übrigen Menschen, und um so mehr, je größer seine Erkenntnis Gottes ist. (Stern - de)

Ogni seguace della virtù desidererà anche per gli altri umani il bene che egli appetisce per lui stesso: e questo tanto più, quanto maggiore sarà la sua cognizione di Dio. (Peri - it)

Het Goed, dat elk die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, zal hij ook den overigen menschen toewenschen en dat temeer, naarmate hij grooter kennis van God heeft. (Suchtelen - nl)

El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios. (Peña - es)

Le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d'autant plus qu'il possédera une plus grande connaissance de Dieu. (Pautrat - fr)

Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d’autant plus qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu. (Misrahi - fr)

demonstratio par 4, prop 35, cor 1  |  4, prop 19  |  4, prop 24  |  4, prop 26  |  2, prop 11  |  2, prop 47  |  1, prop 15

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 37, demo  - Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quae Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

4, prop 37, demo  - Les hommes, en tant qu'ils vivent sous la conduite de la Raison, sont ce qu'il y a de plus utile à l'homme (Coroll. 1 de la Prop. 35) ; et ainsi (Prop. 19) nous nous efforcerons, sous la conduite de la Raison, de faire que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Mais le bien qu'appète pour lui-même quiconque vit sous le commandement de la Raison, c'est-à-dire (Prop. 24) est un suivant de la vertu, c'est connaître (Prop. 26) ; donc le bien que quiconque est un suivant de la vertu appète pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres hommes. De plus, ce Désir, en tant qu'il se rapporte à l'Âme, est l'essence même de l'Âme (Déf. 1 des Aff.) ; or, l'essence de l'Âme consiste dans une connaissance (Prop. 11, p. II) qui enveloppe celle de Dieu (Prop. 47, p. II) et ne peut sans elle (Prop. 15, p. I) ni être ni être conçue. Par suite, plus grande est la connaissance de Dieu qu'enveloppe l'essence de l'Âme, plus grand aussi sera le Désir dont le suivant de la vertu désire pour autrui le bien qu'il appète pour lui-même. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 37, demo  - Men, in so far as they live in obedience to reason, are most useful to their fellow men (IV. xxxv. Coroll. i.); therefore (IV. xix.), we shall in obedience to reason necessarily endeavour to bring about that men should live in obedience to reason. But the good which every man, in so far as he is guided by reason, or, in other words, follows after virtue, desires for himself, is to understand (IV. xxvi.); wherefore the good, which each follower of virtue seeks for himself, he will desire also for others. Again, desire, in so far as it is referred to the mind, is the very essence of the mind (Def . of Emotions, i.); now the essence of the mind consists in knowledge (II. xi.), which involves the knowledge of God (II. xlvii.), and without it (I. xv.), can neither be, nor be conceived; therefore, in proportion as the mind's essence involves a greater knowledge of God, so also will be greater the desire of the follower of virtue, that other men should possess that which he seeks as good for himself. Q.E.D. (Elwes - en)

4, prop 37, demo  - Die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, sind dem Menschen am nützlichsten (nach Zusatz zu Lehrsatz 35 dieses Teils). Nach der Leitung der Vernunft werden wir daher (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) notwendig bestrebt sein zu bewirken, daß die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben. Das Gut aber, welches jeder, der nach dem Gebot der Vernunft lebt, d.h. (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), der der Tugend nachfolgt, für sich begehrt, ist das Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Folglich wird jeder, der der Tugend nachfolgt, das Gut, das er für sich begehrt, auch anderen Menschen wünschen. - Ferner ist die Begierde, sofern sie sich auf den Geist bezieht, dasWesen des Geistes selbst (nach der Definition der Affekte, Ziffer I). Das Wesen des Geistes aber besteht in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, Teil 2), welche die Erkenntnis Gottes in sich schließt (nach Lehrsatz 47, Teil 2) und ohne welche der Geist (nach Lehrsatz 15, Teil 1) weder sein noch begriffen werden kann. Je größer also die Erkenntnis Gottes ist, welche dasWesen des Geistes in sich schließt, desto größer wird auch die Begierde sein, womit jeder, der der Tugend nachwandelt, das Gut, was er für sich begehrt, andern wünscht. - W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 37, demo  - Gli umani, in quanto vivono guidati dalla Ragione, sono ciò che v'è di più utile per gli altri umani: e perciò, come ci detta la Ragione, noi cercheremo necessariamente di far sì che gli altri umani vivano anch'essi sotto la guida della Ragione. Ora, il bene che appetisce per sé ognuno che viva secondo il dettame della Ragione, cioè ogni seguace della virtù, è 1'intellìgere, ossia il conoscere: e dunque ogni seguace della virtù desidererà che anche gli altri umani giungano a possedere quel bene del conoscere, come procura di giungervi egli stesso. La Cupidità, poi, in quanto è riferita alla Mente, è la stessa essenza della Mente: ma l'essenza della Mente consiste in una conoscenza che implicala cognizione di Dio, e senza la quale la Mente non può essere né esser pensata: e quindi la Cupidità con la quale ogni seguace della virtù desidera per ogni altro umano il bene che egli desidera per sé sarà tanto maggiore quanto maggiore è la conoscenza di Dio che l'essenza della sua Mente implica. (P. I, Prop. 15; P. II, Prop. 11 e 47; P. III, Def. dei Sentim., 1; P. IV, Prop. 19, 24, 26; Conseg. d. Prop. 35). (Peri - it)

4, prop 37, demo  - Voorzoover zij volgens leiding der Rede leven, zijn menschen den mensch het nuttigst (vlg. Gevolg I St. XXXV v.d. D.) en wij zullen derhalve (vlg. St. XIX v.d. D.) krachtens dit leiding der Rede noodzakelijk trachten te bewerken dat ook andere menschen volgens leiding der Rede leven. Het Goed evenwel, dat elk, die volgens de voorschriften der Rede leeft, d.w.z. (vlg. St. XXIV v.d. D.) die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, is "begrijpen" (vlg. St. XXVI v.d. D.). Derhalve wenscht ieder die de Deugd volgt, het Goed dat hij voor zichzelf begeert, ook anderen toe. Voorts is de Begeerte, voorzoover zij op den Geest betrekking heeft, het wezen van den Geest zelf (vlg. Definitie I der Aand.). Het wezen van den Geest echter bestaat in kennis (vlg. St. XI D. II), welke de kennis van God in zich sluit (vlg. St. XLVII D. II) en zonder welke hij (vlg. St. XV D. I) noch bestaanbaar noch denkbaar is. Derhalve: hoe grooter kennis van God het wezen des Geestes in zich sluit, hoe sterker ook de Begeerte zal zijn, waarmede hij, die de Deugd volgt, het Goed dat hij voor zichzelf verlangt, anderen toewenscht. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, demo  - Los hombres, en cuanto que viven bajo la guía de la razón, son lo más útil que hay para el hombre (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte), y de esta suerte (por la Proposición 19 de esta Parte), es conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos necesariamente por conseguir que los hombres vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí apetece todo el que vive según el dictamen de la razón, esto es (por la proposición 24 de esta Parte), el que sigue la virtud, consiste en conocer (por la Proposición 26 de esta Parte); por consiguiente, el bien que todo aquel que sigue la virtud apetece para sí, lo deseará también para los demás hombres. Además, el deseo, en cuanto referido al alma, es la esencia misma de ésta (por la Definición 1 de los afectos); ahora bien, la esencia del alma consiste en el conocimiento (por la Proposición 11 de la Parte II), que implica el de Dios (por la Proposición 47 de la parte II) y sin el cual (por la Proposición 15 de la Parte I) no puede ser ni concebirse. Por tanto, cuanto mayor conocimiento de Dios está implícito en la esencia del alma, tanto mayor será el deseo con que el que sigue la virtud querrá para otro lo que apetece para sí mismo. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 37, demo  - Les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison, sont suprêmement utiles aux hommes (par le Corollaire 1 de la Proposition 35). Ainsi (par la Proposition 19), sous la conduite de la Raison, nous nous efforcerons nécessairement de faire que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Mais le bien que poursuit pour lui-même tout homme vivant sous la conduite de la Raison, c’est-à-dire (par la Proposition 24) tout homme recherchant la vertu, c’est comprendre (par la Proposition 26). Donc, le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres. En outre, ce Désir, en tant qu’il se rapporte à l’Esprit, est l’essence même de l’Esprit (par la Définition 1 des Affects). Or l’essence même de l’Esprit consiste en la connaissance de Dieu (par la Proposition 47, Partie II), et ne peut, sans elle, ni être ni être conçue (par la Proposition 15, Partie I). Par suite, plus grande est la connaissance de Dieu qu’enveloppe l’essence de l’Esprit, plus grande sera la force avec laquelle celui qui recherche la vertu désirera pour autrui le bien qu’il poursuit pour lui-même. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

4, prop 35, cor 1 - Nihil singulare in rerum natura datur quod homini sit utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est quod cum sua natura maxime convenit (per corollarium propositionis 31 hujus) hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suae naturae absolute agit quando ex ductu rationis vivit (per definitionem 2 partis III) et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per propositionem praecedentem); ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo etc. Q.E.D.

4, prop 19 - Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

4, prop 24 - Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quaerendi.

4, prop 26 - Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit.

2, prop 11 - Primum quod actuale mentis humanae esse constituit, nihil aliud est quam idea rei alicujus singularis actu existentis.

2, prop 47 - Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei.

1, prop 15 - Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

aliter par 3, prop 31  |  3, prop 31, cor   |  4, prop 36  |  3, prop 37

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr

4, prop 37, alit - Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem praecedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

4, prop 37, alit - Le bien que l'homme appète pour lui-même et aime, il l'aimera de façon plus constante s'il voit que d'autres l'aiment (Prop. 31, p. III) ; il fera donc effort (Coroll. de la même Prop.) pour que les autres l'aiment ; et, puisque ce bien (Prop. préc.) est commun à tous et que tous peuvent s'en épanouir pareillement, il fera donc effort (pour la même raison) pour que tous en tirent de la joie et d'autant plus (Prop. 37, p. III) qu'il jouira davantage de ce bien. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

4, prop 37, alit - The good, which a man desires for himself and loves, he will love more constantly, if he sees that others love it also (III. xxxi.); he will therefore endeavour that others should love it also; and as the good in question is common to all, and therefore all can rejoice therein, he will endeavour, for the same reason, to bring about that all should rejoice therein, and this he will do the more (III. xxxvii.), in proportion as his own enjoyment of the good is greater. (Elwes - en)

4, prop 37, alit - Ein Gut, welches der Mensch für sich begehrt und liebt, wird er beharrlicher lieben, wenn er sieht, daß auch andere es lieben (nach Lehrsatz 31, Teil 3). Er wird also (nach dem Zusatz zu demselben Lehrsatz) bestrebt sein, daß auch die andern es lieben. Weil aber dieses Gut (nach dem vorigen Lehrsatz) allen gemeinsam ist und alle sich desselben erfreuen können, so wird er folglich (aus demselben Grund) bestrebt sein, daß alle sich desselben erfreuen, und (nach Lehrsatz 37, Teil 3) um so mehr, je mehr er dieses Gut genießt. -W.z.b.w. (Stern - de)

4, prop 37, alit - Un umano amerà con maggiore costanza il bene che egli appetisce per lui stesso, ed ama, se 1' avrà visto amato anche da altri; e perciò si sforzerà perché tutti 1' amino; e poiché un tale bene è disponibile per tutti, e tutti possono goderne, egli si sforzerà, per la medesima ragione, affinché tutti fruiscano di quel bene: e ciò tanto più, quanto più egli stesso fruirà del bene considerato. (P. III, Prop. 31 e sua Conseg.; Prop. 37; P. IV, Prop. 36). (Peri - it)

4, prop 37, alit - Het Goed, dat een mensch voor zichzelf begeert en liefheeft, zal hij te standvastiger liefhebben, wanneer hij ziet dat anderen het eveneens liefhebben (vlg. St. XXXI D. III). Hij zal er dus (vlg. Gevolg zelfde St.) naar streven, dat anderen het ook liefhebben, en wijl dit Goed (vlg. voorgaande St.) allen gemeen is en allen er zich in kunnen verheugen, zal hij dus (om dezelfde reden) er naar streven, dat allen er zich inderdaad in verheugen, en dat wel te meer (vlg. St. XXXVII D. III), naarmate hijzelf meer van dit Goed geniet. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, alit - El hombre amará con más constancia el bien que ama y apetece para sí si ve que otros aman eso mismo (por la Proposición 31 de la Parte III), y de este modo (por el Corolario de la misma Proposición) se esforzará en que los demás lo amen; y dado que ese bien (por la Proposición anterior) es común a todos, y todos pueden gozar de él, se esforzará entonces (por la misma razón) para que todos gocen de él, y tanto más (por la Proposición 37 de la parte III) cuanto más disfrute él de dicho bien. Q.E.D. (Peña - es)

4, prop 37, alit - Le bien que l’homme poursuit et aime pour lui-même, il l’aimera de façon plus constante s’il voit que d’autres l’aiment aussi (par la Proposition 31, Partie III). Par suite, il s’efforcera de faire en sorte (par le Corollaire de la même Proposition) que les autres l’aiment aussi, et puisque ce bien (par la Proposition précédente) est commun à tous et que tous peuvent s’en réjouir également, il s’efforcera de faire en sorte (pour la même raison) que tous s’en réjouissent, et (par la Proposition 37, Partie III) cela d’autant plus qu’il jouira lui-même davantage de ce bien. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

3, prop 31 - Si aliquem imaginamur amare vel cupere vel odio habere aliquid quod ipsi amamus, cupimus vel odio habemus, eo ipso rem constantius amabimus, etc. Si autem id quod amamus, eum aversari imaginamur vel contra, tum animi fluctuationem patiemur.

3, prop 31, cor  - Hinc et ex propositione 28 hujus sequitur unumquemque quantum potest conari ut unusquisque id quod ipse amat, amet et quod ipse odit, odio etiam habeat; unde illud poetae:
Speremus pariter, pariter metuamus amantes;
Ferreus est si quis quod sinit alter, amat.

4, prop 36 - Summum bonum eorum qui virtutem sectantur, omnibus commune est eoque omnes aeque gaudere possunt.

3, prop 37 - Cupiditas quae prae tristitia vel laetitia praeque odio vel amore oritur, eo est major quo affectus major est.

scholium 1 par 4, prop 18, sc   |  3, prop 57, sc 

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4, prop 37, sc 1 - Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est praecipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum saepe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quae eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandae amicitiae repugnat. Praeter haec civitatis etiam quaenam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quae extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quae rerum externarum communis constitutio, non autem ea quae ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque haec illa sunt quae in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam haec in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostrae utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.

4, prop 37, sc 1 - Qui fait effort seulement à cause de la passion qui l'affecte, pour que les autres aiment ce qu'il aime lui-même et vivent suivant sa propre complexion, agit par impulsion seulement, et pour cette raison est odieux, surtout à ceux qui ont d'autres goûts et de leur côté font effort, aussi par impulsion, pour que tout autre qu'eux-mêmes vive suivant leur complexion. De plus, comme l'objet suprême que les hommes appètent en vertu d'une affection, est de telle nature souvent qu'un seul puisse le posséder, il arrive ainsi que ceux qui aiment ne restent pas d'accord avec eux-mêmes intérieurement, et au temps même où ils s'épanouissent à chanter les louanges de la chose aimée, ont peur d'être crus. Qui, au contraire, s'efforce de conduire les autres suivant la Raison, agit non par impulsion, mais avec humanité et douceur et reste pleinement en accord intérieur avec lui-même. Pour continuer, je ramène à la Religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l'idée de Dieu ou en tant que nous connaissons Dieu. J'appelle Moralité le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison. Quant au Désir qui tient un homme vivant sous la conduite de la Raison, de s'attacher les autres par le lien de l'amitié, je l'appelle Honnêteté ; honnête, ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, vilain au contraire, ce qui s'oppose à l'établissement de l'amitié. Par là j'ai aussi montré quels sont les fondements de la cité. La différence entre la vertu véritable et l'impuissance se perçoit aisément dès lors, la vertu véritable ne consistant en rien d'autre qu'à vivre sous la conduite de la Raison, l'impuissance consistant seulement en ce que l'homme se laisse passivement conduire par les choses extérieures à lui et déterminer par elles à faire ce que demande la constitution du monde extérieur, et non ce que demande sa propre nature considérée en elle seule. Voilà ce que, dans le Scolie de la Proposition 18, j'ai promis de démontrer. On peut voir par là que cette loi qui interdit d'immoler les bêtes est fondée plutôt sur une vaine superstition et une miséricorde de femme que sur la saine Raison. La règle de la recherche de l'utile nous enseigne bien la nécessité de nous unir aux hommes, mais non aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de l'humaine ; nous avons à leur endroit le même droit qu'elles ont sur nous. Ou plutôt le droit de chacun étant défini par sa vertu ou sa puissance, les hommes ont droit sur les bêtes beaucoup plus que les bêtes sur les hommes. Je ne nie cependant pas que les bêtes sentent ; mais je nie qu'il soit défendu pour cette raison d'aviser à notre intérêt, d'user d'elles et de les traiter suivant qu'ils nous convient le mieux ; puisqu'elles ne s'accordent pas avec nous en nature et que leurs affections diffèrent en nature des affections humaines (Scolie de la Prop. 57, p.III). Il me reste à expliquer ce qu'est le juste, l'injuste, le péché et enfin le mérite. Mais voir pour cela le Scolie suivant. (Appuhn - fr)

4, prop 37, sc 1 - He who, guided by emotion only endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to Religion. The desire of well-doing, which is engendered by, a life according to reason, I call piety. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call honour [Honestas]; by honourable I mean that which is praised by men living according to reason, and by base I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.
Such are the matters which I engaged to prove in Prop. xviii. of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellowmen, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions (III. lvii. note). It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note. (Elwes - en)

4, prop 37, sc 1 - Wer bloß aus Affekt darnach trachtet, daß die andern lieben, was er selbst liebt, und daß die andern nach Seinem Sinne leben, der handelt bloß ungestüm und ist deshalb verhaßt, besonders denjenigen, die etwas anderes gutheißen und die daher ebenfalls streben und ebenso ungestüm darnach trachten, daß die andern nach Ihrem Sinne leben. -Weil ferner das höchste Gut, welches die Menschen aus Affekt begehren, oft ein solches ist, daß es nur Einer besitzen kann, so kommt es vor, daß Menschen, welche etwas lieben, im Geiste mit sich selbst uneinig sind und, während es ihnen Vergnügen macht den geliebten Gegenstand zu loben und herauszustreichen doch nicht haben wollen, daß man ihnen glaubt. Wer dagegen aus Vernunft bestrebt ist, die andern zu leiten, der handelt nicht ungestüm, sondern menschenfreundlich und milde und ist im Geiste mit sich vollkommen einig. Alle Begierden und Handlungen sodann, deren Ursache wir sind, sofern wir eine Idee von Gott haben oder sofern wir Gott erkennen, rechne ich zur Religion. Aber die Begierde, gut zu handeln, welche daraus entspringt daß wir nach der Leitung der Vernunft leben, nenne ich Frömmigkeit. Die Begierde sodann, durch welche der nach der Leitung der Vernunft lebende Mensch angetrieben wird, sich die andern in Freundschaft zu verbinden, nenne ich Ehrbarkeit, und ehrbar das, was die nach der Leitung der Vernunft lebenden Menschen loben, schändlich (unehrbar) dagegen, was dieser freundschaftlichen Verbindung entgegen ist. Außerdem habe ich auch gezeigt, was die Grundlagen des Staats sind. Aus dem oben Gesagten ist ferner der Unterschied zwischen der wahren Tugend und dem Unvermögen leicht ersichtlich. Die wahre Tugend ist nämlich nichts anderes, als nach der Leitung der Vernunft allein leben. Somit besteht das Unvermögen darin allein, daß der Mensch von Dingen, die außer ihm sind, sich leiten läßt und von ihnen bestimmt wird, das zu tun, was die gemeinschaftliche Beschaffenheit der äußern Dinge fordert, nicht aber das, was seine eigene Natur selbst, für sich allein betrachtet, fordert. Dies ist es, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils zu beweisen versprochen habe. Es geht daraus hervor, daß jenes Gesetz, welches verbietet, die Tiere zu schlachten, mehr in einem eitlen Aberglauben und in weibischemMitleid als in der gesunden Vernunft begründet ist. Wohl lehrt uns die Vernunft, daß es notwendig ist, um unseres Nutzens willen uns mit den Menschen zu verbinden, aber keineswegs mit den Tieren oder mit andern Dingen, deren Natur von der menschlichen Natur verschieden ist; vielmehr haben wir dasselbe Recht auf sie, das sie auf uns haben. Ja, weil das Recht eines jeden nach seiner Tugend oder seinem Vermögen sich bestimmt so haben die Menschen ein weit größeres Recht auf die Tiere als die Tiere auf die Menschen. - Ich bestreite aber darum nicht, daß die Tiere Empfindung haben; sondern ich bestreite nur, daß es deshalb verboten sein soll, sie zu unserm Nutzen beliebig zu gebrauchen und sie so zu behandeln, wie es uns am besten paßt; da sie ja von Natur nicht mit uns übereinstimmen und ihre Affekte von den menschlichen Affekten von Natur verschieden sind (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 57, Teil 3). Es erübrigt nur noch zu erklären, was gerecht und was ungerecht, was Verbrechen (Sünde) und was Verdienst ist. Hierüber siehe die folgende Anmerkung. (Stern - de)

4, prop 37, sc 1 - Chi, mosso dal solo sentimento, si sforza di far sì che gli altri amino ciò che egli ama e che tutti vivano secondo il suo modo di vedere, agisce unicamente per impulso; e perciò riesce odioso, specialmente scoloro che hanno altri gusti e che s'adoperano con eguale impegno perché gli altri vivano invece secondo il loro giudizio. Dato poi che i beni supremi che gli umani appetiscono per sentimento sono spesso tali da non poter essere posseduti che da un individuo solo, ne consegue che chi ama un bene di quel genere si comporti incoerentemente, e mentre gode di cantar le lodi della cosa amata tema di esser creduto. Chi invece si sforza di guidare gli altri per mezzo della Ragione agisce non per impulso e impetuosamente, ma gentilmente e con benevolenza, ed è perfettamente coerente con se stesso.
Passo ora ad altro: e affermo che io riferisco alla Religiosità tutto ciò che noi desideriamo e che noi operiamo come causa in quanto abbiamo l'idea di Dio, ossia in quanto conosciamo Dio; chiamo invece Civismo consapevole la Cupidità di operare il bene che nasce espressamente dal nostro vivere guidati dalla Ragione. Chiamo poi Correttezza la Cupidità per la quale 1'umano che vive guidato dalla Ragione s'impegna a stringer con gli altri umani legami d'amicizia; e chiamo corretto il comportamento lodato dagli umani che vivono sotto la guida della Ragione, e scorretto o disonesto il comportamento che impedisce il costituirsi dell'amicizia. E con questo, oltre a ciò che concerne i rapporti fra privati, ho mostrato anche quali siano i fondamenti della comunità civile. Quanto poi alla differenza tra la vera virtù e l'impotenza, essa si percepisce facilmente da ciò che ho detto qui sopra: la vera virtù non è altro che il vivere guidati soltanto dalla Ragione; e quindi l'impotenza di un umano consiste semplicemente nel lasciarsi governare dalle cose estranee a lui stesso, e nell'esser determinato da quelle cose ad effettuare le azioni che sono richieste dalla costituzione generica delle cose esterne e non le azioni proprie della sua specifica natura considerata in sé sola. Queste sono dunque le cose che nel Chiarimento della Prop. 18 di questa Parte ho promesso di dimostrare, dalle quali risulta, fra l'altro, come le norme che s'oppongono alla macellazione di animali siano fondate su una vana superstizione e su una compassione sentimentale più che sulla sana Ragione. La Ragione, che si occupa della ricerca del nostro utile, c'insegna a stringere buone relazioni con gli umani, ma non con gli animali (o con le cose), la cui natura è diversa dalla natura umana; come c'insegna che noi abbiamo su animali e cose lo stesso diritto che essi hanno su di noi. Anzi, poiché il diritto di ciascun essere è definito dalla sua propria virtù, o potenza, gli umani hanno sulle bestie diritti di gran lunga più estesi di quelli che le bestie hanno sugli umani. Non che io neghi che le bestie abbiano sentimenti: nego che per tale ragione non ci sia lecito provvedere a quel che ci è utile, e servirci degli animali a nostro piacimento, e usare ad essi il trattamento che meglio ci conviene: dato che la loro natura non s'accorda con la nostra, e che i loro sentimenti sono per natura diversi dai sentimenti umani (v. P. III, Chiarim. d. Prop. 57). (Peri - it)

4, prop 37, sc 1 - Wie alleen op grond van een gemoedsaandoening [bv. eigenzinnigheid, ijdelheid] er naar streeft dat anderen liefhebben wat hijzelf liefheeft en dat anderen naar zìjn zin leven, handelt alleen uit aandrift en maakt zich daardoor gehaat, vooral bij hen die behagen scheppen in andere dingen en die zich dientengevolge beijveren en met denzelfden hartstocht er naar streven, dat anderen juist naar hùn zin leven zullen. Aangezien voorts het hoogste goed waarnaar de menschen uit gemoedsaandrang streven, dikwijls van dien aard is dat slechts één mensch het bezitten kan, is hiervan het gevolg dat lieden, die op deze wijze iets liefhebben, het niet met zichzelf eens zijn en, terwijl zij blijde den lof zingen van hetgeen zij liefhebben, nochtans vreezen dat men hen zal gelooven. Wie er evenwel naar streeft anderen door de Rede te leiden, handelt niet uit hartstocht, doch humaan en welwillend en is het volkomen met zichzelf eens. Al wat wij wenschen en doen en waarvan wij zelf oorzaak zijn voorzoover wij een voorstelling van God hebben, of voorzoover wij God kennen, reken ik tot den godsdienst. De Begeerte om wel te doen daarentegen, welke ontspringt uit het feit dat wij volgens de Rede leven, noem ik Rechtschapenheid [vroomheid]. De Begeerte welke den mensch, die volgens leiding der Rede leeft, er toe drijft zich anderen tot vriend te maken, noem ik vervolgens Eerbaarheid en eerbaar datgene wat lieden die volgens leiding der Rede leven prijzen, schandelijk daarentegen, wat van het opvatten van vriendschap afschrikt. Wat, behalve deze zaken, de grondslagen van den staat zijn, heb ik reeds aangetoond. Wat verder het verschil is tusschen waarachtige Deugd en machteloosheid, is gemakkelijk uit het hierboven gezegde op te maken. De ware Deugd is namelijk niets anders dan leven alleen volgens leiding der Rede, en machteloosheid bestaat dus alleen hierin dat de mensch zich door dingen buiten hem laat leiden en door hen genoopt wordt tot handelingen, welke door de algemeene uitwendige omstandigheden, niet echter door zijn eigen aard op zichzelf beschouwd, geëischt worden.
Dit nu is het wat ik in de Opmerking bij Stelling XVIII van dit Deel beloofde te behandelen. Er blijkt [ook] uit dat [bijvoorbeeld] het verbod om dieren te slachten meer op ijdel bijgeloof en vrouwelijke weekhartigheid, dan op gezond verstand berust. Het beginsel, dat wij ons eigen belang moeten zoeken, leert ons weliswaar in vriendschap te leven met menschen, niet echter met dieren of dingen welker aard van den menschelijken aard verschilt. Integendeel, hetzelfde recht dat zij tegenover ons hebben, bezitten wij tegenover hen. Jazelfs, waar elks recht door elks Deugd of Macht bepaald wordt, hebben de menschen veel meer recht tegenover de dieren, dan deze tegenover de menschen. Ik ontken hiermede volstrekt niet dat de dieren gevoel hebben, maar wel ontken ik, dat het ons daarom niet zou vrij staan met ons belang te rade te gaan en hen naar willekeur te gebruiken en te behandelen zooals het ons het best past, aangezien zij toch van nature niet met ons overeenkomen, doch hun aandoeningen van nature verschillen van de menschelijke (zie Opmerking St. LVII D. III).
Er rest mij thans nog uiteen te zetten wat recht, wat onrecht, wat zonde en tenslotte wat verdienste is. Zie hierover echter de volgende Opmerking. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, sc 1 - Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en virtud del solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los demás acomoden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, también por impulso, en que los demás acomoden sus vidas a la índole de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres apetecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede poseerlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes consigo mismo, y, al mismo tiempo que se complacen en cantar las alabanzas de la cosa que aman, temen ser creídos. Pero quien se esfuerza en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con humanidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo.
Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad. Aparte de esto, he mostrado también cuáles son los fundamentos del Estado. Por otra parte, la diferencia entre la verdadera virtud y la impotencia se percibe fácilmente por lo dicho anteriormente, a saber: la verdadera virtud no es otra cosa que vivir según la guía de la razón, y la impotencia consiste solamente en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia naturaleza, considerada en sí sola. Y esto es lo que había prometido demostrar en el Escolio de la Proposición 18 de esta Parte. En su virtud, es evidente que leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos (ver Escolio de la Proposición 57 de la Parte III). Me queda por explicar qué es lo justo y lo injusto, qué es el delito y qué el mérito. Pero acerca de esto véase el Escolio que sigue. (Peña - es)

4, prop 37, sc 1 - Celui qui ne s’efforce que par affectivité de faire en sorte que les autres aiment ce qu’il aime et vivent selon sa propre constitution n’agit que par impulsion et se rend odieux par là même. Il se rend d’ailleurs le plus odieux à ceux qui ont d’autres goûts que lui et s’efforcent aussi par impulsion de faire en sorte que les autres vivent au contraire selon leur constitution. Comme en outre l’objet suprême que les hommes poursuivent par affectivité est souvent d’une nature telle qu’un seul peut le posséder, ceux qui aiment ne sont pas cohérents, puisque, se plaisant à vanter les mérites de l’objet aimé, ils craignent qu’on ne les croie. Au contraire, celui qui s’efforce de conduire les autres par la Raison agit non par impulsion mais avec humanité et bienveillance, et il est en parfait accord avec lui-même. Poursuivons. Je rapporte à la Religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous connaissons Dieu. Mais j’appelle Moralité le Désir de bien agir qui naît du fait que nous vivons sous la conduite de la Raison. Le Désir par lequel un homme vivant sous la conduite de la Raison est poussé à établir avec autrui un lien d’amitié, je l’appelle Honnêteté, appelant honnête ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, et vil au contraire ce qui s’oppose à l’instauration de l’amitié. Par là, j’ai également montré quels sont les fondements de la société civile. On peut ensuite aisément voir, par ce qui précède, quelle est la différence entre la vertu vraie et l’impuissance : la vraie vertu ne consiste en rien d’autre qu’à vivre sous la conduite de la Raison, et l’impuissance consiste en cela seulement que l’homme se laisse passivement conduire par les choses qui sont hors de lui, étant ainsi déterminé à accomplir ce qu’exige, non pas sa propre nature, mais la constitution commune des choses extérieures. Tels sont les points que, au Scolie de la Proposition 18 de cette Partie, j’avais promis de démontrer et par lesquels on voit bien que la loi qui interdit de sacrifier les animaux est plus fondée sur une vaine superstition et sur une pitié de femme, que sur la saine Raison. Le principe de la recherche de l’utile propre nous enseigne certes la nécessité de nous unir aux hommes, mais non pas celle de nous unir aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de la nature humaine. Nous avons à leur égard le même droit que nous avons sur nous. Ou plutôt, puisque le droit de chacun est défini par sa vertu, ou puissance, les hommes ont sur les bêtes un droit de loin plus étendu que celui des bêtes sur les hommes. Je ne nie pas, cependant, que les bêtes ne soient capables de ressentir des impressions, mais je nie que, pour cette raison, il soit interdit de penser à notre intérêt, de les utiliser librement, et de les traiter selon notre meilleure convenance. C’est qu’elles ne s’accordent pas avec nous par nature et que leurs affects sont par nature différents des affects humains (voir le Scolie de la Proposition 57, Partie III). Il me reste à expliquer ce que sont le juste, l’injuste, la faute et enfin le mérite. Mais voir à ce propos le Scolie suivant. (Misrahi - fr)

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4, prop 18, sc  - His paucis humanae impotentiae et inconstantiae causas et cur homines rationis praecepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis praescribit et quinam affectus cum rationis humanae regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quae sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quaerat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriae naturae agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriae suae naturae legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa praestabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suae naturae repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quae extra nos sunt, habeamus et si praeterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam praeter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quae nobis utilia quaeque propterea appetenda sunt. Ex his nulla praestantiora excogitari possunt quam ea quae cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturae individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines praestantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse.
Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.

3, prop 57, sc  - Hinc sequitur affectus animalium quae irrationalia dicuntur (bruta enim sentire nequaquam dubitare possumus postquam mentis novimus originem) ab affectibus hominum tantum differre quantum eorum natura a natura humana differt. Fertur quidem equus et homo libidine procreandi; at ille libidine equina hic autem humana. Sic etiam libidines et appetitus insectorum, piscium et avium alii atque alii esse debent. Quamvis itaque unumquodque individuum sua qua constat natura, contentum vivat eaque gaudeat, vita tamen illa qua unumquodque est contentum et gaudium nihil aliud est quam idea seu anima ejusdem individui atque adeo gaudium unius a gaudio alterius tantum natura discrepat quantum essentia unius ab essentia alterius differt. Denique ex praecedenti propositione sequitur non parum etiam interesse inter gaudium quo ebrius exempli gratia ducitur et inter gaudium quo potitur philosophus, quod hic in transitu monere volui. Atque haec de affectibus qui ad hominem referuntur quatenus patitur. Superest ut pauca addam de iis qui ad eundem referuntur quatenus agit.

scholium 2 par 3, prop 29, sc   |  4, prop 19  |  4, prop 20  |  3, prop 40, cor 2  |  3, prop 28  |  4, prop 35, cor 1  |  4, prop 4, cor   |  4, prop 6  |  4, prop 33  |  4, prop 34  |  4, prop 35, sc   |  4, prop 7  |  3, prop 39  |  4, prop 17, sc 

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Misrahi - fr     infra (3)

4, prop 37, sc 2 - In appendice partis primae explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.
Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.

4, prop 37, sc 2 - Dans l'Appendice de la Première Partie, j'ai promis d'expliquer ce qu'est la louange et le blâme, le mérite et le péché, le juste et l'injuste. Sur la louange et le blâme je me suis expliqué dans le Scolie de la Proposition 29, partie III ; sur les autres points il y aura lieu de dire ici quelque chose. Mais auparavant il me faut dire quelques mots sur l'état naturel et l'état civil de l'homme.
Chacun existe par le droit suprême de la Nature, et conséquemment chacun fait par le droit suprême de la Nature ce qui suit de la nécessité de sa propre nature ; et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise à son intérêt suivant sa complexion (Prop. 19 et 20), se venge (Coroll. 2 de la Prop. 40, p. III) et s'efforce de conserver ce qu'il aime, de détruire ce qu'il a en haine (Prop. 28, p. III). Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait le droit qui lui appartient (Coroll. 1 de la Prop. 35), sans aucun dommage pour autrui. Mais comme les hommes sont soumis à des affections (Coroll. de la Prop. 4) qui surpassent de beaucoup leur puissance ou l'humaine vertu (Prop. 6), ils sont traînés en divers sens (Prop. 33) et sont contraires les uns aux autres (Prop. 34), alors qu'ils ont besoin d'un secours mutuel (Scolie de la Prop. 35). Afin donc que les hommes puissent vivre dans la concorde et être en aide les uns aux autres, il est nécessaire qu'ils renoncent à leur droit naturel et s'assurent les uns aux autres qu'ils ne feront rien qui puisse donner lieu à un dommage pour autrui. En quelle condition cela est possible, à savoir que les hommes, nécessairement soumis aux affections (Coroll. de la Prop. 4), inconstants et changeants (Prop. 33), puissent se donner cette assurance mutuelle et avoir foi les uns dans les autres, cela se voit par la Proposition 7 de cette Partie et la Proposition 39 de la troisième. J'y dis, en effet, que nulle affection ne peut être réduite, sinon par une affection plus forte et contraire à celle qu'on veut réduire, et que chacun s'abstient de porter dommage par la peur d'un dommage plus grand. Par cette loi donc une Société pourra s'établir si elle revendique pour elle-même le droit qu'a chacun de se venger et de juger du bon et du mauvais, et qu'elle ait ainsi le pouvoir de prescrire une règle commune de vie, d'instituer des lois et de les maintenir, non par la Raison qui ne peut réduire les affections (Scolie de la Prop. 17), mais par des menaces. Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu'elle a de se conserver, est appelée Cité, et ceux qui sont sous la protection de son droit, Citoyens ; par où nous connaissons facilement que, dans l'état naturel, il n'y a rien qui soit bon ou mauvais du consentement de tous, puisque chacun, dans cet état naturel, avise seulement à sa propre utilité et, suivant sa complexion, décrète quelle chose est bonne, quelle mauvaise, n'ayant de règle que son intérêt, qu'enfin il n'est tenu par aucune loi d'obéir à personne, sinon à lui-même. Et ainsi dans l'état naturel le péché ne peut se concevoir, mais bien dans l'état civil, quand il a été décrété du consentement de tous quelle chose est bonne et quelle mauvaise, et que chacun est tenu d'obéir à la Cité. Le péché n'est donc rien d'autre que la désobéissance, laquelle est, pour cette raison, punie en vertu du seul droit de la Cité, et au contraire l'obéissance est comptée au Citoyen comme mérite, parce qu'il est par cela même jugé digne de jouir des avantages de la Cité. De plus, dans l'état naturel, nul n'est, du consentement commun, seigneur d'aucune chose, et il n'y a rien dans la Nature qui puisse être dit la chose de l'un ou de l'autre ; mais tout appartient à tous ; par suite, dans l'état naturel, on ne peut concevoir de volonté d'attribuer à chacun le sien, d'enlever à quelqu'un ce qui est à lui ; c'est-à-dire dans l'état naturel il n'y a rien qui puisse être dit juste ou injuste ; mais bien dans l'état civil, où du consentement commun il est décrété quelle chose est à l'un, quelle à l'autre. Il apparaît par là que le juste et l'injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques, non des attributs qui expliquent la nature de l'Âme. Mais assez sur ce point. (Appuhn - fr)

4, prop 37, sc 2 - In the Appendix to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice.
Concerning praise and blame I have spoken in III. xxix. note: the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society.
Every man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition (IV. xix. and xx.), avenges the wrongs done to him (III. xl. Coroll. ii.), and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates (III. xxviii.). Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury, being done to his neighbour (IV. xxxv. Coroll. i.). But seeing that they are a prey to their emotions, which far surpass human power or virtue (IV. vi.), they are often drawn in different directions, and being at variance one with another (IV. xxxiii. xxxiv.), stand in need of mutual help (IV. xxxv. note). Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow-men. The way in which this end can be attained, so that men who are necessarily a prey to their emotions (IV. iv. Corll.), inconstant, and diverse, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from IV. vii. and III. xxxix. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves.
On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats (IV. xvii. note). Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a State, while those who live under its protection are called citizens. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself.
In the state of nature, therefore, sin is inconceivable; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. Sin, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as merit, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides.
Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another: all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another.
From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough. (Elwes - en)

4, prop 37, sc 2 - Im Anhang zum ersten Teil habe ich zu erklären versprochen, was Lob und Tadel, Verdienst und Verbrechen (Sünde), gerecht und ungerecht sei. Was nun Lob und Tadel betrifft, so habe ich diese schon in der Anmerkung zu Lehrsatz 29 im dritten Teil erklärt. Von den andern zu sprechen, ist hier die geeignete Stelle. Vorher aber will ich etwas über den natürlichen und den bürgerlichen Zustand des Menschen sagen. Jeder existiert nach dem höchsten Recht der Natur, und folglich tut jeder nach dem höchsten Recht der Natur das, was aus der Notwendigkeit seiner Natur folgt. Nach dem höchsten Recht der Natur bildet sich daher jeder sein eigenes Urteil über gut und schlecht, sorgt jeder für seinen Nutzen nach Seinem Sinne (s. die Lehrsätze 19 und 20 dieses Teils), übt er Rache (s. Zusatz II zu Lehrsatz 40, Teil 3) und strebt, was er liebt, zu erhalten, und was er haßt, zu zerstören (s. Lehrsatz 28, Teil 3). Lebten nun die Menschen nach der Leitung der Vernunft. so würde jeder (nach Zusatz I zu Lehrsatz 35 dieses Teils) dieses sein Recht behaupten ohne irgendeinen Schaden eines andern. Weil sie aber den Affekten unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils), welche das menschliche Vermögen oder die menschliche Tugend weit überragen (nach Lehrsatz 6 dieses Teils), so werden sie oft nach verschiedenen Richtungen getrieben (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und stehen sich einander feindselig gegenüber (nach Lehrsatz 34 dieses Teils), während sie doch zu wechselseitiger Hilfe einander bedürfen (nach Anmerkung zu Lehrsatz 35 dieses Teils). Damit also die Menschen in Eintracht leben und hilfreich gegeneinander sein können, ist es notwendig, daß sie ihr natürliches Recht aufgeben und einander Sicherheit gewähren, daß keiner etwas tun werde, was einem andern zum Schaden gereichen kann. - Auf welche Weise das aber geschehen kann, daß nämlich die Menschen, die doch den Affekten notwendig unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils) und wankelmütig und veränderlich sind (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), einander Sicherheit gewähren und einander vertrauen können, erhellt aus Lehrsatz 7 dieses Teils und Lehrsatz 39 im dritten Teil, wonach ein Affekt nicht anders eingeschränkt werden kann als durch einen anderen stärkeren und dem ersten entgegengesetzten Affekt, und jeder sich enthält, Schaden zu stiften, aus Furcht vor größerem Schaden. Durch dieses Gesetz nun kann ein Verein gegründet werden, indem der Verein sich das Recht aneignet, welches jeder Einzelne hat, das Recht, sich zu rächen und über Gut und Schlecht sein Urteil zu fällen. Er muß daher die Macht haben, über die Lebensweise allgemeine Vorschriften zu erteilen und Gesetze zu geben und dieselben zur Geltung zu bringen; nicht durch die Vernunft, welche die Affekte nicht einschränken kann (nach Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils), sondern durch Drohungen. Ein solcher, auf Gesetze und die Macht, sich zu erhalten, sich gründender Verein heißt Staat, und diejenigen, welche durch dessen Recht geschützt werden, heißen Bürger. Hieraus ist leicht ersichtlich, daß es im Naturzustand nichts gibt, was nach Übereinstimmung aller gut oder schlecht ist, da ja im Naturzustand jeder nur für Seinen Nutzen sorgt und nach Seinem Sinn, und nur sofern er auf seinen Nutzen Bedacht nimmt, entscheidet, was gut und was schlecht ist, und durch kein Gesetz verbunden ist, irgend jemand zu gehorchen als nur sich selbst. Im Naturzustand kann daher kein Verbrechen begriffen werden, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo durch allgemeine Übereinstimmung entschieden wird, was gut und was schlecht ist, und jeder verbunden ist, dem Staat zu gehorchen. Verbrechen ist somit nichts anderes als Ungehorsam, welcher nur nach dem Staatsgesetze strafbar ist, wogegen der Gehorsam dem Bürger als Verdienst angerechnet wird, weil er durch denselben für würdig erachtet wird, der Vorteile des Staats sich zu erfreuen. Ferner ist im Naturzustand niemand nach gemeinschaftlicher Übereinkunft Herr irgendeines Dinges, und es gibt in der Natur nichts, was als Eigentum dieses oder jenes Menschen bezeichnet werden könnte, sondern alles gehört allen. Daher kann auch im Naturzustand derWille, jemand das Seinige zu geben oder zu nehmen, nicht begriffen werden; d.h., im Naturzustand geschieht nichts, was gerecht oder ungerecht heißen könnte, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo nach gemeinschaftlicher Übereinkunft festgestellt wird, was diesem und was jenem gehören soll. Hieraus erhellt, daß gerecht und ungerecht, Sünde und Verdienst äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken. Doch nun genug davon. (Stern - de)

4, prop 37, sc 2 - Nell'Appendice della Parte I ho implicitamente promesso di spiegare che cosa siano la lode e il biasimo, il merito e il peccato, il giusto e l'ingiusto. Ho spiegato quel che concerne la lode e il biasimo nel Chiarimento della Prop. 29 della Parte III; e vorrei chiarire qui gli altri punti. Ma prima bisogna che io esponga qualche idea sulla condizione dell'Uomo in natura e nella società civile.
Ciascuno esiste per supremo diritto di natura, e di conseguenza ciascuno, per supremo diritto di natura, fa quelle cose che derivano dalla necessità della sua natura; e quindi per supremo diritto di natura ciascuno giudica che cosa sia bene e cosa sia male, provvede a suo criterio al proprio utile, si vendica, si sforza di conservare ciò che ama e di distruggere ciò che odia. Se gli umani vivessero sotto la guida della Ragione ciascuno godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per gli altri; ma poiché sono, invece, soggetti a sentimenti che superano di gran lunga la potenza (o la virtù) umana, essi spesso sono trascinati chi qua, chi là, e si contrastano a vicenda mentre avrebbero bisogno di mutuo aiuto. Perché dunque gli umani possano vivere in concordia ed essersi d'aiuto è necessario che essi rinuncino al loro diritto naturale e si garantiscano a vicenda la loro volontà di non fare alcunché che possa riuscire dannoso ad altri. In base a che cosa ciò possa accadere, cioè in base a che cosa gli umani, che sono necessariamente soggetti ai sentimenti e incostanti e mutevoli, possano rendersi vicendevolmente sicuri e aver fiducia gli uni negli altri, appare dalla Prop. 7 di questa Parte e dalla Prop. 39 della Parte III: cioè appunto in base a questo, che nessun sentimento può essere coartato se non da un sentimento più forte e contrario, e che ognuno s'astiene dall'arrecare altrui un danno se ne teme per sé un danno maggiore. In forza di questa legge, pertanto, una comunità potrà costituirsi e reggersi con sicurezza: solo che essa rivendichi come suo proprio il diritto che ciascuno ha di vendicarsi e di giudicare del bene e del male, e si assuma così il potere di prescrivere norme di vita valide per tutti, di produrre leggi, di renderle efficaci e temibili non con ragionamenti (che sono incapaci di raffrenare i sentimenti), ma con minacce. Questa Comunità, o Società, resa salda dalle leggi e dalla sua capacità di conservarsi, si chiama Comunità politica o Stato; e coloro che sono protetti dal suo diritto si chiamano Cittadini. Da ciò è facile comprendere che nello stato di natura non c'è nulla che sia buono o cattivo per consenso di tutti: dato che ciascuno, allo stato naturale, provvede soltanto al proprio utile, stabilisce che cosa sia bene e che cosa sia male secondo che gli va a genio e in quanto egli tiene d'occhio solo il proprio tornaconto, e non è tenuto da alcuna legge ad obbedire ad alcuno, se non a sé solo; e perciò nello stato di natura non si può concepire il peccato, o il reato, cioè la violazione di una norma positiva.
Il peccato, o il reato, può invece concepirsi nell'ambito dello Stato, o di una Comunità, dove, come è decretato per comune consenso che cosa sia bene e che cosa sia male, così ognuno è tenuto ad obbedire allo Stato. Il peccato, pertanto, o il reato, non è altro che una disobbedienza, che per questo stesso viene punita solo in forza del diritto dello Stato; mentre viceversa l'obbedienza alle leggi è stimata un merito nel Cittadino, che proprio per la sua obbedienza è giudicato degno di godere i vantaggi dello Stato. Nello stato naturale, ancora, nessuno è per comune consenso padrone di qualche cosa, e nella Natura non c'è alcunché che possa dirsi proprietà di quest'umano e non di quello; ma tutte le cose sono di tutti: e perciò nello stato naturale non si può concepire alcuna volontà formale di attribuire a ciascuno il suo, o di togliere a qualcuno ciò che è suo; ossia nello stato naturale nessuno fa qualcosa che possa definirsi giusto o ingiusto. Il giusto e l'ingiusto esistono soltanto nello Stato civile, dove per comune consenso si stabilisce che cosa sia di questo umano e che cosa sia di quello. E da ciò appare che il giusto e 1' ingiusto, il peccato e il merito sono nozioni estrinseche, e non attributi che spieghino la natura della Mente. (P. III, Prop. 28; Conseg. 21 d. Prop. 40; P. IV, Conseg. 4. Prop. 4; Prop. 6; Chiarim. d. Prop. 17; Prop. 19, 20, 33; Conseg. 1 e Chiarim. d. Prop. 35). (Peri - it)

4, prop 37, sc 2 - In het Aanhangsel van het Eerste Deel beloofde ik uiteen te zullen zetten wat lof en blaam, verdienste en zonde, recht en onrecht zijn. Wat nu lof en blaam betreft: deze heb ik reeds in de Opmerking bij Stelling XXIX Deel III behandeld; voor de overige begrippen is het hier de plaats om ze te bespreken. Vooraf echter moet ik enkele opmerkingen maken omtrent den natuurlijken en den maatschappelijken staat des menschen.

Ieder mensch bestaat krachtens hoogste, natuurlijk recht en bij gevolg doet elkeen krachtens dit hoogste natuurlijke recht datgene, wat noodwendig uit zijn aard voortvloeit, zoodat ook elkeen krachtens hoogste natuurlijk recht uitmaakt wat [voor hem] goed of kwaad is, volgens eigen inzicht zijn eigen belang behartigt (zie St. XIX en XX v.d. D.), zichzelf wreekt (zie Gevolg II St. XL D. III), dat wat hij liefheeft tracht in stand te houden en wat hij haat tracht te vernietigen, (zie St. XXVIII D. III). Indien nu slechts de menschen volgens leiding der Rede leefden, zou elkeen (vlg. Gevolg I St. XXXV v.d. D.) dit zijn hoogste recht uitoefenen zonder eenig nadeel voor een ander. Maar aangezien de menschen aan aandoeningen onderworpen zijn (vlg. Gevolg St. IV v.d. D.) welke (vlg. St. VI v.d. D.), de menschelijke kracht of Deugd verre te boven gaan, worden zij naar verschillende kanten getrokken (vlg. St. XXXIII v.d. D.) en komen zij met elkaar in strijd (vlg. St. XXXIV v.d. D.), terwijl zij toch elkaars wederzijdsche hulp behoeven (vlg. Opmerking St. XXXV v.d. D.). Opdat dus de menschen eendrachtig kunnen leven en elkander tot steun zijn, is het noodzakelijk dat zij van hun natuurlijk recht afstand doen en elkaar wederkeerig de zekerheid verschaffen, dat zij niets zullen doen wat tot eens anders nadeel kan strekken. Hoe dit nu mogelijk is, namelijk dat menschen die (vlg. Gevolg St. IV v.d. D.) noodzakelijk aan aandoeningen onderhevig, en (vlg. St. XXXIII v.d. D.) onstandvastig en veranderlijk zijn, elkaar toch die zekerheid kunnen geven en op elkaar kunnen vertrouwen, blijkt uit Stelling VII van dit Deel en Stelling XXXIX van Deel III. Hier toch werd betoogd dat geen enkele aandoening kan worden bedwongen dan alleen door een sterkere en tegenovergestelde en dat ieder van kwaad doen afziet uit vrees voor een grooter kwaad. Op deze wet nu kan een gemeenschap worden gegrondvest, indien zij slechts het recht om zichzelf te wreken en over goed en kwaad te oordeelen, dat ieder individu afzonderlijk bezat, zichzelf voorbehoudt en dus het recht heeft een gemeenschappelijke levenswijze voor te schrijven en wetten uit te vaardigen, welke zij niet door de Rede, welke de hartstochten niet kan bedwingen (vlg. Opmerking St. XVII v.d. D.), doch door bedreigingen handhaaft. Zulk een gemeenschap nu, op wet en de macht om zich te handhaven gegrond, noemt men een Staat, en hen die door haar recht worden beschermd "staatsburgers", waaruit wij gemakkelijk kunnen inzien dat er in den natuurtoestand niets is dat naar aller oordeel goed of kwaad is, aangezien een ieder die in den natuurtoestand verkeert, alleen met zijn eigen belang te rade gaat en naar eigen inzicht en voorzoover het ten opzichte van zijn eigen belang zin heeft, uitmaakt wat goed of kwaad is en door geen enkele wet gehouden is iemand anders dan zichzelf alleen te gehoorzamen. In den natuurtoestand is dus ook geen zonde denkbaar, wel echter in den burgerlijken staat, waar door gemeenschappelijk besluit wordt vastgesteld wat goed en kwaad is en ieder gehouden is den staat te gehoorzamen. Zonde is dus niets anders dan ongehoorzaamheid, welke alleen door het recht van den staat wordt gestraft; gehoorzaamheid daarentegen strekt den burger tot verdienste, wijl hij daardoor waardig wordt geacht de voordeelen van den staat te genieten. Voorts is in den natuurtoestand niemand met algemeene toestemming "Heer" van iets, evenmin als er in de Natuur iets bestaat, waarvan men zou kunnen zeggen, dat het dezen en niet genen mensch toebehoort; maar alles is er van allen, zoodat er in den natuurtoestand ook geen verlangen denkbaar is om ieder het zijne te geven of om een ander te ontrooven wat hem toebehoort. Hetgeen zeggen wil dat er in den natuurtoestand niets gebeurt, dat recht of onrecht genoemd kan worden, wel echter in den burgerlijken staat, waar met algemeene toestemming wordt uitgemaakt wat van deze en wat van gene is. Waaruit blijkt, dat recht en onrecht, zonde en verdienste, begrippen van buiten af zijn, doch geen eigenschappen welke het wezen van den Geest uitdrukken. Doch hierover genoeg. (Suchtelen - nl)

4, prop 37, sc 2 - En el Apéndice de la Parte primera prometí explicar qué son la alabanza y el vituperio, el mérito y el delito, lo justo y lo injusto. Lo que atañe a la alabanza y el vituperio lo he explicado en el Escolio de la Proposición 29 de la Parte III; éste es el momento de hablar sobre los demás puntos. Pero, antes, conviene decir algo acerca del estado natural y el estado civil del hombre.
Cada cual existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tanto, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno y lo malo, y mira por su utilidad de acuerdo con su índole propia (ver Proposiciones 19 y 20 de esta Parte), y toma venganza (ver el Corolario 2 de la Proposición 40 de la Parte III), y se esfuerza en conservar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la Parte III). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte) detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero como están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte) que superan con mucho la potencia o virtud humana (por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a menudo en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando precisan de la ayuda mutua (por el Escolio de la Proposición 35 de esta Parte). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. Cómo pueda suceder esto —a saber, que los hombres, sujetos necesariamente a los afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (por la Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos en otros— es evidente por la Proposición 7 de esta Parte y por la Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos (por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos. Por todo esto, entendemos fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todo el que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y conforme a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo malo únicamente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie más que a sí mismo. Por tanto, en el estado natural no puede concebirse el delito Pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es, pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada como un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga digno de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro , sino que todo es de todos, y, por ende, no puede concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse "justo" o "injusto", y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro. Por lo que es evidente que lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas, y no atributos que sirvan para explicar la naturaleza del alma. Pero de esto ya he dicho bastante. (Peña - es)

4, prop 37, sc 2 - Dans l’Appendice de la Partie I, j’ai promis d’expliquer ce que sont la louange et le blâme, le mérite et la faute, le juste et l’injuste. En ce qui concerne la louange et le blâme je me suis expliqué au Scolie de la Proposition 29 de la Partie III ; et il y aura lieu de dire quelques mots sur les autres points. Auparavant, il convient de faire quelques remarques sur l’état naturel et sur l’état civil de l’homme.
Chacun existe par un droit suprême de la Nature et chacun, par suite, accomplit ce qui suit de la nécessité de sa nature. C’est pourquoi chacun juge, par un droit suprême de la Nature, de ce qu’est le bien et de ce qu’est le mal, veille à ses intérêts selon sa constitution (voir les Propositions 19 et 20, Partie III) et s’efforce (voir le Corollaire 2 de la Proposition 40, Partie III) de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voir la Proposition 28, Partie III). Et si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun (par le Corollaire 1 de la Proposition 35) jouirait de son droit sans nuire à autrui. Mais comme ils sont soumis aux affects (par le Corollaire de la Proposition 4), affects qui dépassent de loin la puissance, c’est-à-dire la vertu de l’homme (par la Proposition 6), ils sont tirés en divers sens (par la Proposition 33), ils sont contraires les uns aux autres (par la Proposition 34), alors qu’ils ont besoin d’une aide réciproque (par le Scolie de la Proposition 35). Aussi, pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et se porter une aide mutuelle, il est nécessaire qu’ils renoncent à leur droit naturel et se donnent réciproquement l’assurance qu’ils n’accompliront rien qui puisse être un dommage pour l’autre. Par la Proposition 7 de cette Partie et la Proposition 39 de la Partie III, on voit avec évidence comment il est possible que les hommes, nécessairement soumis aux affects (par le Corollaire de la Proposition 4), inconstants et divers (par la Proposition 33) puissent se donner cette assurance réciproque et avoir confiance les uns dans les autres : c’est grâce au fait qu’un affect ne peut être réprimé que par un affect plus fort que l’affect à réprimer et qui lui est contraire, et que chacun s’abstient de causer un dommage par crainte d’un dommage plus grand. C’est par cette loi qu’une Société pourra se constituer pourvu qu’elle revendique pour elle-même le droit que possède chacun de se venger, et de juger du bien et du mal, ayant ainsi le pouvoir de prescrire un principe commun d’existence, de promulguer des lois et de les défendre non pas par la Raison, incapable de réprimer les affects (par le Scolie de la Proposition 17), mais par des menaces de sanctions. Cette Société, constituée par des lois et par le pouvoir qu’elle a de se conserver, est désignée par le terme de Cité, et l’on appelle Citoyens ceux qui sont sous la protection de son droit. Par ces principes, nous comprenons aisément qu’il n’est rien dans l’état de nature qu’on s’accorde universellement à tenir pour bon ou pour mauvais, puisque chacun, dans cet état, se préoccupe de cela seul qui lui est utile, et décide selon sa constitution et en rapport seulement avec son intérêt de ce qui est bien et de ce qui est mal, n’étant tenu par aucune loi à obéir à quiconque, sinon à lui-même. C’est pourquoi, dans l’état naturel, la faute n’est pas concevable, mais elle l’est au contraire dans l’état civil où par consentement commun on a décidé du bien et du mal et où chacun est tenu de se soumettre à la Cité. Aussi la faute n’est-elle rien d’autre que la désobéissance, celle-ci ne pouvant par suite être punie que conformément au seul droit de la Cité, et l’on tient au contraire l’obéissance à cette Cité comme un Mérite qui fait par lui-même qu’on juge le Citoyen digne de jouir des avantages de la Cité. En outre, personne, dans l’état naturel, n’est par un accord universel Maître d’aucune chose et il n’existe rien dans la Nature qu’on puisse dire être la propriété de tel homme ou de tel autre. Tout appartient à tous ; c’est pourquoi, dans l’état naturel, on ne peut concevoir aucune volonté d’attribuer à chacun son dû ou de spolier quelqu’un, c’est-à-dire que dans l’état naturel rien n’arrive qu’on puisse dire juste ou injuste. Mais cela se produit par contre dans l’état civil où l’on décide par consentement commun de ce qui appartient à l’un et de ce qui appartient à l’autre. On voit ainsi que le juste et l’injuste, la faute et le mérite sont des notions extrinsèques et non pas des attributs qui expliqueraient la nature de l’Esprit. Mais sur ce point ces remarques suffiront.
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 4, prop 45, cor 2  |  4, prop 73, demo   |  4, app, cap 15

3, prop 29, sc  - Hic conatus aliquid agendi et etiam omittendi ea sola de causa ut hominibus placeamus, vocatur ambitio praesertim quando adeo impense vulgo placere conamur ut cum nostro aut alterius damno quaedam agamus vel omittamus; alias humanitas appellari solet. Deinde laetitiam qua alterius actionem qua nos conatus est delectari, imaginamur, laudem voco; tristitiam vero qua contra ejusdem actionem aversamur, vituperium voco.

4, prop 19 - Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

4, prop 20 - Quo magis unusquisque suum utile quaerere hoc est suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute praeditus est et contra quatenus unusquisque suum utile hoc est suum esse conservare negligit eatenus est impotens.

3, prop 40, cor 2 - Si aliquis imaginatur ab aliquo quem antea nullo affectu prosecutus est, malum aliquod prae odio sibi illatum esse, statim idem malum eidem referre conabitur.

3, prop 28 - Id omne quod ad laetitiam conducere imaginamur, conamur promovere ut fiat; quod vero eidem repugnare sive ad tristitiam conducere imaginamur, amovere vel destruere conamur.

4, prop 35, cor 1 - Nihil singulare in rerum natura datur quod homini sit utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est quod cum sua natura maxime convenit (per corollarium propositionis 31 hujus) hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suae naturae absolute agit quando ex ductu rationis vivit (per definitionem 2 partis III) et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per propositionem praecedentem); ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo etc. Q.E.D.

4, prop 4, cor  - Hinc sequitur hominem necessario passionibus esse semper obnoxium communemque Naturae ordinem sequi et eidem parere seseque eidem quantum rerum natura exigit, accommodare.

4, prop 6 - Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.

4, prop 33 - Homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt, conflictantur et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.

4, prop 34 - Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.

4, prop 35, sc  - Quae modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur ut omnibus fere in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen raro ut homines ex ductu rationis vivant sed cum iis ita comparatum est ut plerumque invidi atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt ita ut plerisque illa definitio quod homo sit animal sociale, valde arriserit et revera res ita se habet ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur quam damna. Rideant igitur quantum velint res humanas satyrici easque detestentur theologi et laudent quantum possunt melancholici vitam incultam et agrestem hominesque contemnant et admirentur bruta; experientur tamen homines mutuo auxilio ea quibus indigent multo facilius sibi parare et non nisi junctis viribus pericula quae ubique imminent, vitare posse; ut jam taceam quod multo praestabilius sit et cognitione nostra magis dignum hominum quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.

4, prop 7 - Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.

3, prop 39 - Qui aliquem odio habet, ei malum inferre conabitur nisi ex eo majus sibi malum oriri timeat et contra qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.

4, prop 17, sc  - His me causam ostendisse credo cur homines opinione magis quam vera ratione commoveantur et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet et saepe omni libidinis generi cedat; unde illud poetae natum : video meliora proboque, deteriora sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur cum dixit : qui auget scientiam, auget dolorem. Atque haec non eum in finem dico ut inde concludam praestabilius esse ignorare quam scire vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit sed ideo quia necesse est nostrae naturae tam potentiam quam impotentiam noscere ut determinare possimus quid ratio in moderandis affectibus possit et quid non possit et in hac parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.

utilisé(e) par : 4, prop 45, demo   |  4, prop 45, cor 1  |  4, prop 46, demo   |  4, prop 50, demo   |  4, prop 51, alit  |  4, prop 68, sc   |  4, prop 70, demo   |  4, prop 71, demo   |  4, prop 73, demo   |  4, prop 73, sc   |  5, prop 20, demo 

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