De Servitude Humana, seu de Affectuum Viribus (Appuhn - fr)

demonstratio

Pars 4, prop 27, demo

L'Âme, en tant que raisonnable, n'appète rien d'autre que la connaissance, et ne juge pas qu'aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance (Prop. préc.). Mais l'Âme (Prop. 41 et 43, p. II, dont on verra aussi le Scolie) n'a de certitude au sujet des choses qu'en tant qu'elle a des idées adéquates, ou (ce qui, par le Scolie 2 de la Prop, 40, p. II, revient au même) en tant qu'elle est raisonnable. Donc il n'est aucune chose que nous sachions avec certitude être bonne pour nous, sinon ce qui conduit réellement à la connaissance ; et aucune chose que nous sachions au contrai (...)
plus

Mens quatenus ratiocinatur nihil aliud appetit quam intelligere nec aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit (per propositionem praecedentem). At mens (per propositiones 41 et 43 partis II, cujus etiam scholium vide) rerum certitudinem non habet nisi quatenus ideas habet adaequatas sive (quod per scholia propositionis 40 partis II idem est) quatenus ratiocinatur; ergo nihil certo scimus bonum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit et contra id malum quod impedire potest quominus intelligamus. Q.E.D.

The mind, in so far as it reasons, desires nothing beyond understanding, and judges nothing to be useful to itself, save such things as conduce to understanding (by the foregoing Prop.). But the mind (II. xli. xliii. and note) cannot possess certainty concerning anything, except in so far as it has adequate ideas, or (what by II. xl. note, is the same thing) in so far as it reasons. Therefore we know nothing to be good or evil save such things as really conduce, &c. Q.E.D. (Elwes - en)

Der Geist, sofern er vernunftgemäß denkt, verlangt nichts anderes als das Erkennen und beurteilt nur das als für ihn nützlich, was zur Erkenntnis führt (nach dem vorigen Lehrsatz). Der Geist aber hat (nach den Lehrsätzen 41 und 43, Teil 2, s. auch dessen Anmerkung) nur Gewißheit über die Dinge, sofern er adäquate Ideen hat oder (was nach Zusatz zu Lehrsatz 40, Teil 2, dasselbe ist) sofern er vernunftgemäß denkt. Also wissen wir nur von dem gewiß, daß es gut ist, was in Wahrheit zur Erkenntnis führt, und umgekehrt wissen wir nur von dem, daß es schlecht ist, was uns an der Erkenntnis hindert. -W.z.b.w. (Stern - de)

La Mente, in quanto pensa razionalmente, non appetisce altro che il conoscere, e non giudica utile a se stessa se non ciò che conduce alla conoscenza. Mala Mente non ha la certezza delle cose se non in quanto ha idee adeguate, ossia in quanto pensa razionalmente (queste due espressioni si equivalgono: v. P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40): e dunque non c’è nulla che noi sappiamo con certezza essere buono salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza; e, viceversa, non c’è nulla che noi sappiamo con certezza essere cattivo salvo ciò che può impedirci di conoscere. (P. II, Prop. 41; Prop. 43 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 26). (Peri - it)

Voorzoover hij redelijk denkt, verlangt de Geest niets anders dan begrijpen en houdt hij niets anders voor nuttig dan datgene, wat tot begrip leidt (vlg. voorgaande St.). Maar de Geest heeft (vlg. St. XLI en XLIII D. II; zie ook de Opmerking daarbij) geenerlei zekerheid omtrent de dingen, dan voorzoover hij adaequate voorstellingen heeft, ofwel (wat vlg. Opmerking St. XL D. II hetzelfde is) voorzoover hij redelijk denkt. Derhalve weten wij van niets met zekerheid dat het goed is, dan van datgene, wat inderdaad tot begrip leidt, en omgekeerd dat het kwaad is, dan van datgene wat ons begrip kan belemmeren. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

El alma, en cuanto que raciocina, no apetece otra cosa que conocer, y no juzga útil nada más que lo que la lleva al conocimiento (por la Proposición anterior). Ahora bien, el alma (por las Proposiciones 41 y 43 de la Parte II; ver también el Escolio de esta última) no posee certeza acerca de las cosas sino en la medida en que tiene ideas adecuadas, o sea (lo que es lo mismo, por el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), en la medida en que raciocina. Por consiguiente, sólo sabemos con certeza que es bueno aquello que conduce realmente al conocimiento, y, al contrario, que es malo aquello que puede impedir que conozcamos. Q.E.D. (Peña - es)

scholium 1 par 2, prop 17, sc | 2, prop 17, cor | 2, prop 18

2, prop 40, sc 1 - J'ai expliqué par ce qui précède la cause des Notions appelées Communes et qui sont les principes de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou de certaines notions communes qu'il importerait d'expliquer par cette méthode que nous suivons ; on établirait ainsi quelles notions sont utiles par-dessus les autres, et quelles ne sont presque d'aucun usage ; quelles, en outre, sont communes et quelles claires et distinctes pour ceux-là seulement qui sont libres de préjugés ; quelles, enfin, sont mal fondées. On établirait, de plus, d'où les notions appelées Secondes, et conséquemment les axiomes qui se fondent sur elles, tirent leur origine, ainsi que d'autres vérités ayant trait à ces choses, que la réflexion m'a jadis fait apercevoir. Comme, toutefois, j'ai réservé ces observations pour un autre Traité, et aussi pour ne pas causer d'ennui par une prolixité excessive sur ce sujet, j'ai résolu ici de surseoir à cette exposition. Afin néanmoins de ne rien omettre qu'il ne soit nécessaire de savoir, j'ajouterai quelques mots sur les causes d'où sont provenus les termes appelés Transcendantaux, tels que Être, Chose, Quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, étant limité, est capable seulement de former distinctement en lui-même un certain nombre d'images à la fois (j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le Scolie de la Prop. 17) ; si ce nombre est dépassé, ces images commencent à se confondre ; et, si le nombre des images distinctes, que le Corps est capable de former à la fois en lui-même, est dépassé de beaucoup, toutes se confondront entièrement entre elles. Puisqu'il en est ainsi, il est évident, par le Corollaire de la Proposition 17 et par la Proposition 18, que l'Âme humaine pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant être formées à la fois dans son propre Corps. Mais sitôt que les images se confondent entièrement dans le Corps, l'Âme aussi imaginera tous les corps confusément, sans nulle distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'Être, de la Chose, etc. Cela peut aussi provenir de ce que les images ne sont pas toujours également vives, et d'autres causes semblables, qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit d'en considérer une seule. Toutes en effet reviennent à ceci que ces termes signifient des idées au plus haut degré confuses. De causes semblables sont nées aussi ces notions que l'on nomme Générales, telles : Homme, Cheval, Chien, etc., à savoir, parce que tant d'images, disons par exemple d'hommes, sont formées à la fois dans le Corps humain, que sa puissance d'imaginer se trouve dépassée ; elle ne l'est pas complètement à la vérité, mais assez pour que l'Âme ne puisse imaginer ni les petites différences singulières (telles la couleur, la taille de chacun), ni le nombre déterminé des êtres singuliers, et imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant qu'ils affectent le Corps. C'est de la manière correspondante en effet que le Corps a été affecté le plus fortement, l'ayant été par chaque être singulier, c'est cela que l'Âme exprime par le nom d'homme, et qu'elle affirme d'une infinité d'êtres singuliers. Car, nous l'avons dit, elle ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Mais on doit noter que ces notions ne sont pas formées par tous de la même manière ; elles varient en chacun corrélativement avec la chose par laquelle le Corps a été plus souvent affecté et que l'Âme imagine ou se rappelle le plus aisément. Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considéré avec étonnement la stature des hommes, entendront sous le nom d'homme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutumé de considérer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir : l'homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'est donc pas étonnant qu'entre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient élevées.

2, prop 40, sc 1 - His causam notionum quae communes vocantur quaeque ratiocinii nostri fundamenta sunt, explicui. Sed aliae quorundam axiomatum sive notionum causae dantur quas hac nostra methodo explicare e re foret; ex iis namque constaret quaenam notiones prae reliquis utiliores, quaenam vero vix ullius usus essent. Deinde quaenam communes et quaenam iis tantum qui praejudiciis non laborant, clarae et distinctae et quaenam denique male fundatae sint. Praeterea constaret unde notiones illae quas secundas vocant et consequenter axiomata quae in iisdem fundantur suam duxerunt originem et alia quae circa haec aliquando meditatus sum. Sed quoniam haec alii dicavi tractatui et etiam ne propter nimiam hujus rei prolixitatem fastidium crearem, hac re hic supersedere decrevi. Attamen ne quid horum omittam quod scitu necessarium sit, causas breviter addam ex quibus termini transcendentales dicti suam duxerunt originem ut Ens, Res, Aliquid. Hi termini ex hoc oriuntur quod scilicet humanum corpus quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid imago sit explicui in scholio propositionis 17 hujus) in se distincte simul formandi, qui si excedatur, hae imagines confundi incipient et si hic imaginum numerus quarum corpus est capax ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex corollario propositionis 17 et propositione 18 hujus quod mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari. At ubi imagines in corpore plane confunduntur, mens etiam omnia corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur et quasi sub uno attributo comprehendet nempe sub attributo entis, rei etc. Potest hoc etiam ex eo deduci quod imagines non semper aeque vigeant et ex aliis causis his analogis quas hic explicare non est opus nam ad nostrum ad quem collimamus scopum, unam tantum sufficit considerare. Nam omnes huc redeunt quod hi termini ideas significent summo gradu confusas. Ex similibus deinde causis ortae sunt notiones illae quas universales vocant ut Homo, Equus, Canis etc. videlicet quia in corpore humano tot imagines exempli gratia hominum formantur simul ut vim imaginandi, non quidem penitus sed eo usque tamen superent ut singulorum parvas differentias (videlicet uniuscujusque colorem, magnitudinem etc.) eorumque determinatum numerum mens imaginari nequeat et id tantum in quo omnes quatenus corpus ab iisdem afficitur, conveniunt, distincte imaginetur nam ab eo corpus maxime scilicet ab unoquoque singulari affectum fuit atque hoc nomine hominis exprimit hocque de infinitis singularibus praedicat. Nam singularium determinatum numerum ut diximus imaginari nequit. Sed notandum has notiones non ab omnibus eodem modo formari sed apud unumquemque variare pro ratione rei a qua corpus affectum saepius fuit quamque facilius mens imaginatur vel recordatur. Exempli gratia qui saepius cum admiratione hominum staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectae staturae; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum communem imaginem formabunt nempe hominem esse animal risibile, animal bipes sine plumis, animal rationale et sic de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales imagines formabit. Quare non mirum est quod inter philosophos qui res naturales per solas rerum imagines explicare voluerunt, tot sint ortae controversiae.

2, prop 40, sc 1 - I have thus set forth the cause of those notions, which are common to all men, and which form the basis of our ratiocination. But there are other causes of certain axioms or notions, which it would be to the purpose to set forth by this method of ours; for it would thus appear what notions are more useful than others, and what notions have scarcely any use at all. Furthermore, we should see what notions are common to all men, and what notions are only clear and distinct to those who are unshackled by prejudice, and we should detect those which are ill-founded. Again we should discern whence the notions called secondary derived their origin, and consequently the axioms on which they are founded, and other points of interest connected with these questions. But I have decided to pass over the subject here, partly because I have set it aside for another treatise, partly because I am afraid of wearying the reader by too great prolixity. Nevertheless, in order not to omit anything necessary to be known, I will briefly set down the causes, whence are derived the terms styled transcendental, such as Being, Thing, Something. These terms arose from the fact, that the human body, being limited, is only capable of distinctly forming a certain number of images (what an image is I explained in II. xvii. note) within itself at the same time; if this number be exceeded, the images will begin to be confused; if this number of images, which the body is capable of forming distinctly within itself, be largely exceeded, all will become entirely confused one with another. This being so, it is evident (from II. Prop. xvii. Coroll. and xviii.) that the human mind can distinctly imagine as many things simultaneously, as its body can form images simultaneously. When the images become quite confused in the body, the mind also imagines all bodies confusedly without any distinction, and will comprehend them, as it were, under one attribute, namely, under the attribute of Being, Thing, &c. The same conclusion can be drawn from the fact that images are not always equally vivid, and from other analogous causes, which there is no need to explain here; for the purpose which we have in view it is sufficient for us to consider one only. All may be reduced to this, that these terms represent ideas in the highest degree confused. From similar causes arise those notions, which we call general, such as man, horse, dog, &c. They arise, to wit, from the fact that so many images, for instance, of men, are formed simultaneously in the human mind, that the powers of imagination breakdown, not indeed utterly, but to the extent of the mind losing count of small differences between individuals (e.g. colour, size, &c.) and their definite number, and only distinctly imagining that, in which all the individuals, in so far as the body is affected by them, agree; for that is the point, in which each of the said individuals chiefly affected the body; this the mind expresses by the name man, and this it predicates of an infinite number of particular individuals. For, as we have said, it is unable to imagine the definite number of individuals. We must, however, bear in mind, that these general notions are not formed by all men in the same way, but vary in each individual according as the point varies, whereby the body has been most often affected and which the mind most easily imagines or remembers. For instance, those who have most often regarded with admiration the stature of man, will by the name of man understand an animal of erect stature; those who have been accustomed to regard some other attribute, will form a different general image of man, for instance, that man is a laughing animal, a two-footed animal without feathers, a rational animal, and thus, in other cases, everyone will form general images of things according to the habit of his body.
It is thus not to be wondered at, that among philosophers, who seek to explain things in nature merely by the images formed of them, so many controversies should have arisen. (Elwes - en)

2, prop 40, sc 1 - Damit habe ich die Ursache der Begriffe dargelegt, welche Gemeinbegriffe genannt werden und welche die Grundlage unseres Schließens sind. Es gibt aber von einigen Axiomen oder Begriffen noch andere Ursachen, welche nach dieser unserer Methode dargelegt zu werden verdienten; denn es würde sich aus ihnen ergeben, welche Begriffe nützlicher sind als alle übrigen und welche hinwiederumvon kaum irgendeinem Nutzen sind. Ferner würde sich daraus ergeben, welche Begriffe allen Menschen gemeinsam sind, welche Begriffe nur von vorurteilsfreien Menschen klar und gründlich erfaßt werden und endlich, welche Begriffe schlecht begründet sind. Außerdem würde sich ergeben, woher jene Begriffe, die man Begriffe zweiter Ordnung nennt und demzufolge die Axiome, die sich auf sie gründen, ihren Ursprung genommen haben; und noch anderes was ich beim Nachdenken darüber gefunden. Da ich dies aber für eine andere Abhandlung bestimmt habe, auch um nicht durch allzu große Weitläufigkeit des Gegenstandes unangenehm zu werden, habe ich vorgezogen, darüber wegzugehen. Um aber nichts von dem zu übergehen, was zu wissen nötig ist, will ich in Kürze die Ursachen angeben, aus welchen die sogenannten transzendentalen Ausdrücke ihren Ursprung genommen haben, wie »das Seiende«, »das Ding«, »Etwas«. Diese Ausdrücke entstehen daraus, daß der menschliche Körper, weil er beschränkt ist, nicht fähig ist, mehr als eine bestimmte Zahl von Bildern (was ein Bild ist, habe ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils erklärt) zu gleicher Zeit deutlich in sich zu bilden. Wird diese Zahl überschritten, so fangen diese Bilder an, sich zu verwirren. Wird aber diese Zahl von Bildern, welche der Körper zu gleicher Zeit deutlich in sich zu bildenvermag, erheblich überschritten, so werden alle sich gänzlich untereinander verwirren. Bei diesem Sachverhalt ergibt sich aus Zusatz zu Lehrsatz 17 und aus Lehrsatz 18 dieses Teils, daß der menschliche Geist so viel Körper zu gleicher Zeit deutlich wird vorstellen können, so viel Bilder zu gleicher Zeit in seinem Körper gebildet werden können. Sobald sich aber die Bilder im Körper gänzlich verwirren, wird auch der Geist alle Körper verworren, ohne irgendeine Unterscheidung, vorstellen und sie gleichsam unter Einem Attribut zusammenfassen, nämlich unter dem Attribut des »Seienden«, des »Dinges« usw. - Es läßt sich dies auch daraus ableiten, daß die Bilder nicht immer gleich kräftig sind und noch aus andern verwandten Ursachen, die hier nicht auseinandergesetzt zu werden brauchen; denn für den Zweck, den ich hier im Auge habe, genügt es, Eine zu wissen. Denn alle laufen darauf hinaus, daß diese Ausdrücke Ideen bezeichnen, die im höchsten Grade verworren sind. Aus ähnlichen Ursachen sind jene Begriffe entstanden, die man Gattungsbegriffe (Universalbegriffe) nennt, wie »Mensch«, »Pferd«, »Hund« usw., nämlich weil im menschlichen Körper so viel Bilder, z.B. von Menschen, zu gleicher Zeit sich bilden, daß sie die Vorstellungskraft zwar nicht gänzlich, aber doch so weit übersteigen, daß der Geist die geringen Unterschiede der Einzelnen (wie die Farbe, die Größe usw.eines jeden) und ihre bestimmte Zahl nicht vorstellen kann und nur das, worin alle - sofern der Körper von ihnen erregt wird - übereinstimmen, deutlich vorstellt, denn von dieser gemeinschaftlichen Eigenschaft ist der Körper am meisten, nämlich von jedem einzelnen, erregt gewesen. Dies drückt er mit dem Namen »Mensch« aus, und diese Eigenschaft legt er den unendlichen einzelnen Menschen bei; denn die bestimmte Zahl der einzelnen kann er, wie gesagt, nicht vorstellen. Es ist jedoch zu beachten, daß diese Begriffe nicht von jedermann auf gleicheWeise gebildet werden, sondern bei jedem wieder anders, je nachdem der Körper von dem betreffenden Ding öfter oder weniger oft erregt gewesen ist; denn je öfter dies der Fall war, desto leichter stellt der Geist das Ding vor und erinnert er sich desselben. Menschen z.B., welche öfter die aufrechte Gestalt des Menschen mit Bewunderung betrachtet haben, verstehen unter dem Namen »Mensch« ein lebendesWesen vorn aufrechter Gestalt. Andere dagegen, welche gewohnt sind, am Menschen etwas anderes ins Auge zu fassen, werden eine andere Gattungsvorstellung vom Menschen bilden, etwa: der Mensch ist ein lachendes Geschöpf; der Mensch ist ein federloser Zweifüßler; der Mensch ist ein vernünftiges Geschöpf. Und so wird auch bei allem andern jedermann der Disposition seinesKörpers entsprechend die Gattungsvorstellungen der Dinge bilden. Es ist daher kein Wunder, daß unter den Philosophen, welche die natürlichen Dinge durch die bloßen Bilder der Dinge erklären wollten, so viel Meinungsstreitigkeiten entstanden sind. (Stern - de)

2, prop 40, sc 1 - Con ciò che precede ho spiegato la causa delle nozioni dette comuni, che sono il fondamento del nostro raziocinio poiché, con le percezioni dei sensi, esse costituiscono i fattori elementari, o primari, del nostro conoscere. Ma ci sono altre ragioni o cause dalle quali s’originano certi assiomi (o verità evidenti per se stesse; o, anch’esse, nozioni comuni), ragioni che sarebbe il caso di spiegare con questo nostro metodo: e dalle quali infatti risulterebbe, in tal modo, quali nozioni siano più utili delle altre, e quali invece non servano quasi a nulla; quali sono realmente comuni, e quali sono chiare e distinte soltanto per coloro che non soffrono di pregiudizi, e quali infine non hanno buon fondamento. Altro risultato del nuovo esame e della nuova spiegazione sarebbe l’accertamento dell’origine di quelle nozioni che son dette seconde (perché l’intelletto le costruisce in base alle prime o elementari o comuni) e di quegli “assiomi” più complessi che sulle nozioni seconde si fondano. Questi ed altri risultati, sui quali talvolta ho meditato, potrebbero trarsi dalla nuova considerazione delle origini della nostra conoscenza; ma poiché ho dedicato a queste cose un altro Trattato, e anche per non stancare nessuno con un argomento prolisso come questo, qui non me ne occupo oltre. Tuttavia, per non trascurare di queste cose nulla che sia necessario sapere, dirò ancora brevemente delle cause che hanno originato i termini chiamati Trascendentali (cioè così generali da trascendere le definizioni di specie e di genere e di categoria), quali Ente, Cosa, Qualcosa. Questi termini nascono dall’essere il Corpo umano limitato, e perciò capace di formare in se stesso, simultaneamente, soltanto un certo numero di immagini distinte (che cosa sia un’immagine è spiegato nel Chiarimento della Prop. 17 di questa Parte); se tale numero sia superato, queste immagini cominceranno a confondersi; e se il numero delle immagini che il Corpo è capace di formare in se stesso in maniera simultanea e distinta sia superato di molto, tutte le immagini si confonderanno tra di loro senza rimedio. Stando cosi le cose, è evidente come risulta dalle Proposizioni 17 (Conseg.) e 18 di questa Parte che una Mente umana potrà immaginare in maniera distinta e simultanea tanti oggetti quante immagini possono formarsi simultaneamente nel suo Corpo. Ma quando le immagini formate nel Corpo arrivino a confondersi, anche la Mente immaginerà tutti quegli oggetti in maniera confusa e senza distinzione, e per così dire applicherà a tutti un’unica etichetta: appunto la denominazione di Ente, Cosa, eccetera. Questo può anche dipendere dalla diversa vivezza che hanno le singole immagini, e da altre cause analoghe che non c’è bisogno di spiegare qui; per lo scopo a cui miriamo è sufficiente considerarne solo una, dato che tutte convengono ad avvalorare questa affermazione: che i termini generici suddetti coprono idee estremamente confuse. Da cause simili a quelle suaccennate sono sorte anche le nozioni chiamate Universali, quali Uomo, Cavallo, Cane, eccetera: infatti, quando nel Corpo umano si formino insieme tante immagini poniamo di umani che la capacità d’immaginare ne sia sopraffatta (non del tutto, ma abbastanza perché la Mente non riesca a registrare le piccole peculiarità di ciascun umano (p. es. colore, statura) o il numero preciso degli umani immaginati), la Mente immaginerà distintamente solo quegli aspetti in cui tutti gli umani considerati assomigliano, cioè quegli aspetti dei quali il Corpo riceve la stessa percezione da tutti quegli umani e da ciascuno di loro; e tali aspetti, o caratteri, la Mente esprime col termine Uomo; ed applica il termine ad infiniti umani singoli (abbiamo detto che in queste condizioni la Mente non riesce ad immaginare il numero preciso degli individui umani). Si noti che queste nozioni universali non sono formate da tutti allo stesso modo: ma in ciascun soggetto esse sono diverse in ragione della cosa (o dell’aspetto di una cosa) da cui il Corpo è stato interessato più spesso, o che la Mente ricorda o immagina più facilmente. Per esempio, chi ha considerato più spesso con meraviglia lo stare peculiare dell’Uomo intenderà col nome di Uomo un animale a stazione eretta; chi è stato abituato a considerare altri caratteri dell’Uomo se ne formerà un’altra immagine collettiva: l’animale capace di ridere, il bipede implume, l’animale ragionevole. In questa maniera, anche di tutte le altre cose ciascuno si formerà immagini universali secondo le peculiarità del suo corpo (o del suo organismo). Ragion per cui non ci si deve meravigliare che tra i Filosofi, i quali hanno voluto spiegare la natura basandosi soltanto sulle immagini delle cose, siano sorte tante controversie. (Peri - it)

2, prop 40, sc 1 - Hiermede heb ik den oorsprong dier begrippen welke men algemeen erkende begrippen noemt en welke de grondslagen vormen van ons redeneeren, verklaard. Nochtans zijn er voor sommigen dier grondwaarheden of begrippen nog wel andere oorzaken en misschien ware het van pas deze hier volgens onze methode uiteen te zetten. Daarbij toch zou het blijken welke begrippen nuttiger zijn dan andere en welke daarentegen nauwelijks eenige waarde hebben; vervolgens welke begrippen algemeen erkend worden, welke helder en duidelijk zijn slechts voor hen die niet aan vooroordeelen lijden, en tenslotte welke op verkeerden grondslag berusten. Bovendien zou het blijken hoe die begrippen, welke men begrippen van den tweeden rang noemt, en bijgevolg ook de grondwaarheden welke op hen berusten, ontstaan zijn, en nog meer wat ik hieromtrent wel eens heb overwogen. Maar aangezien ik deze zaken voor een andere verhandeling bestemd heb en ik ook vrees door al te groote uitvoerigheid vervelend te zullen worden, wil ik ze thans liever overslaan. Om echter niets ervan weg te laten wat men noodzakelijk moet weten, zal ik nog in het kort de oorzaken er aan toevoegen waaruit de zoogenaamde transcendentale begrippen, zooals Zijn, Ding, Iets, ontstaan zijn. Deze uitdrukkingen zijn namelijk het gevolg daarvan dat het menschelijk Lichaam, omdat het begrensd is, slechts in staat is om een bepaald aantal denkbeelden (wat een denkbeeld is heb ik uiteen gezet in de Opmerking bij St. XVII v.d. D.) gelijktijdig in zich te vormen; wordt dit aantal overschreden dan beginnen de denkbeelden verward te worden. En wordt het aantal denkbeelden dat het Lichaam in staat is gelijktijdig te vormen, en zóó dat het ze duidelijk onderscheidt, verre overschreden, dan verwarren zij zich onderling geheel en al. Waar dit zoo is, blijkt uit het Gevolg van St. XVII en uit St. XVIII van dit Deel, dat de menschelijke Geest zich zooveel voorwerpen gelijktijdig duidelijk kan voorstellen als er in zijn Lichaam gelijktijdig beelden kunnen worden gevormd. Wanneer echter de beelden in het menschelijk Lichaam geheel en al verward raken, zal ook de Geest zich die voorwerpen verward en zonder duidelijk onderscheid voorstellen en ze als het ware onder één kenmerk [begrip] samenvatten, zooals bijv. onder het "Zijn", "Ding" enz. Men kan dit ook afleiden uit het feit dat beelden [voorstellingen] niet steeds even krachtig zijn en uit meer soortgelijke oorzaken, welke ik hier echter niet behoef uiteen te zetten omdat wij voor het doel dat wij beoogen er slechts ééne behoeven te overwegen. Alle toch komen hierop neer dat deze uitdrukkingen voorstellingen aanduiden welke in de hoogste mate verward zijn.
Een dergelijken oorsprong hebben die begrippen, welke men algemeene [universeele] begrippen noemt, zooals Mensch, Paard, Hond enz. In het menschelijk Lichaam worden namelijk zooveel beelden van bijvoorbeeld menschen gelijktijdig gevormd, dat zij het voorstellingsvermogen wel niet geheel en al, maar toch in zooverre te boven gaan, dat de Geest zich hun kleine verschillen (zooals bijvoorbeeld elks kleur, grootte enz.) en hun bepaald aantal niet kan verbeelden, maar zich slechts datgene duidelijk voorstelt, waarin allen, voorzoover zij op het Lichaam inwerken, overeenkomen. Want van dit overeenkomende [gemeenschappelijke] kreeg de Geest door elk beeld afzonderlijk reeds den sterksten indruk. Dit gemeenschappelijke nu drukt men uit door het begrip "Mensch", en deze benaming geeft men aan het oneindig aantal individuen, omdat men zich, zooals wij reeds zeiden, hun bepaald aantal niet kan voorstellen. Hierbij moet evenwel worden opgemerkt dat deze begrippen niet door allen op dezelfde wijze worden gevormd, maar dat zij voor elk verschillen naar gelang van datgene wat het meest op zijn Lichaam heeft ingewerkt en wat de Geest zich daarom het gemakkelijkst voorstelt of herinnert. Zoo zullen bijvoorbeeld lieden, die herhaaldelijk met bewondering de menschelijke gestalte hebben gade geslagen, onder het begrip "mensch" verstaan: een dier van opgerichte houding. Zij daarentegen, die gewoon waren op iets anders te letten, zullen weer een ander algemeen beeld van den mensch vormen en bijvoorbeeld zeggen: de mensch is een dier dat kan lachen, of een tweevoetig dier zonder veeren, of een redelijk dier. En zoo zal elkeen zich omtrent alle overige dingen algemeene beelden vormen naar gelang van den toestand van zijn eigen Lichaam. Het is daarom ook niet te verwonderen dat er onder de wijsgeeren die de natuurlijke dingen uitsluitend door hun beelden [hun zintuigelijke voorstellingen] wilden verklaren, zooveel verschillen van meening gerezen zijn. (Suchtelen - nl)

2, prop 40, sc 1 - Con lo dicho he explicado la causa de las nociones llamadas comunes, y que son los fundamentos de nuestro raciocinio. Ahora bien, hay otras causas de ciertos axiomas o nociones que sería oportuno explicar según nuestro método, ya que en virtud de esas causas constaría qué nociones son más útiles que las demás, y cuáles tienen apenas alguna utilidad. Además, quedaría claro cuáles son comunes, cuáles son claras y distintas sólo para aquellos que carecen de prejuicios, y cuáles, en fin, están mal fundadas. Asimismo constaría de dónde han tomado su origen esas nociones que llaman segundas, y, por consiguiente, los axiomas que en ellas se fundan, y otras cosas que acerca de estos temas he meditado algunas veces. Pero, puesto que he reservado todo eso para otro tratado, y también para no ocasionar fastidio a causa de una excesiva prolijidad en esta materia, he decidido prescindir aquí de ello. Con todo, para no omitir nada que sea preciso saber, añadiré alguna cosa acerca de las causas de que han tomado origen los términos llamados trascendentales, como "ser", "cosa", "algo". Esos términos se originan en el hecho de que el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes (he explicado qué es "imagen" en el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte); si ese número es sobrepasado, las imágenes empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente entre sí. Siendo ello así, es evidente, por el Corolario de la Proposición 17 y por la Proposición 18 de esta Parte, que el alma humana podrá imaginar distinta y simultáneamente tantos cuerpos, cuantas imágenes puedan formarse simultáneamente en su propio cuerpo. Ahora bien, si las imágenes están por completo confundidas en el cuerpo, el alma imaginará asimismo todos los cuerpos confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agrupándolos, en cierto modo, bajo un solo atributo, a saber: bajo el atributo de "Ser", de "Cosa", etc. Ello puede también ser consecuencia del hecho de que las imágenes no tienen siempre igual vigor, y de otras causas análogas a éstas, que no es necesario explicar aquí, pues para el fin que perseguimos nos basta con tener en cuenta una sola, ya que todas vienen a parar a lo mismo: que dichos términos remiten a ideas sumamente confusas. De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como "hombre", "caballo", "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes -por ejemplo- de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares. Pues, como hemos dicho, no puede imaginar un número determinado de seres singulares. Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra "hombre" un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y, de esta suerte, formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales acerca de las demás cosas. Por ello no es de extrañar que hayan surgido tantas controversias entre los filósofos que han querido explicar las cosas naturales por medio de las solas imágenes de éstas. (Peña - es)

2, prop 40, sc 1 - Ainsi j'ai donné la cause de ces Notions, qu'on appelle communes, et qui sont les fondements du raisonnement. Mais certains axiomes ou notions ont d'autres causes qu'il faudrait expliquer selon notre méthode; parmi les notions on reconnaîtrait ainsi les plus utiles, et celles qui au contraire ne sont presque d'aucun usage. On verrait ensuite quelles sont les notions communes, quelles idées ne sont claires et distinctes que pour ceux-là seuls que n'arrêtent pas les préjugés, et quelles notions, enfin, sont mal fondées. On verrait en outre d'où viennent ces notions appelées secondes, et les axiomes sur lesquels elles sont fondées; on apercevrait enfin d'autres conséquences relatives au même problème et sur lesquelles j'ai réfléchi ailleurs. Mais comme j'ai consacré un Traité à ces questions et ne veux pas être fastidieux et prolixe, je ne les aborderai pas ici. Pour ne pas, cependant, passer sous silence ce qu'il est indispensable de savoir, indiquons brièvement les causes et l'origine des termes qu'on appelle Transcendantaux, comme Être, Chose, Quelque chose. Ces termes proviennent du fait que, le corps étant limité, il n'a le pouvoir de former simultanément qu'un certain nombre d'images (ce qu'est l'image, je l'ai expliqué au Scolie de la Proposition 17); si elles excèdent ce nombre, les images commenceront à se confondre; et si le nombre des images que le corps est capable de former simultanément d'une façon distincte est considérablement dépassé, toutes se fondront totalement les unes dans les autres. S'il en est ainsi, il est évident, par le Corollaire de la Proposition 17 et par la Proposition 18 de cette partie, que l'esprit humain pourra simultanément imaginer d'une façon distincte autant qu'il peut simultanément se former d'images distinctes dans son propre corps. Et quand les images se confondent totalement dans le corps, l'esprit imagine aussi tous les corps d'une façon confuse et sans aucune distinction, les comprenant, pour ainsi dire, sous un seul attribut, tel l'attribut de l'Être, de la Chose, etc... On peut également déduire ce processus du fait que les images ne sont pas toujours également vives; on pourrait trouver d'autres causes analogues qu'il n'est pas nécessaire d'expliquer ici, puisque la considération d'une seule de ces causes suffit à notre propos. Car toutes les Explications se réduisent à ceci que ces termes signifient des idées confuses à l'extrême. C'est de causes semblables que proviennent les notions que l'on appelle universelles, comme Homme, Cheval, Chien, etc... Dans le corps humain, il se forme ensemble tant d'images d'hommes, par exemple, que le pouvoir d'imaginer est débordé, sinon totalement, du moins assez pour que l'esprit ne puisse imaginer distinctement les petites différences des êtres singuliers (ainsi le teint, la taille, etc...) ou le nombre déterminé de ces êtres, mais cela seulement qui se retrouve en tous et par quoi le corps fut affecté; c'est par ce caractère commun, en effet, que le corps fut le plus affecté, puisqu'il le fut par chacun des êtres singuliers; c'est ce caractère qu'on exprime par le nom d'homme et qu'on attribue à une infinité d'êtres singuliers. Car il n'est pas possible, nous l'avons dit, d'imaginer le nombre déterminé des individus. Il convient de noter, toutefois, que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tous, mais selon des modalités chaque fois diverses, eu égard à la nature de l'objet par lequel le corps fut le plus souvent affecté, et que l'esprit peut le plus aisément imaginer ou bien rappeler. Par exemple ceux qui ont le plus souvent admiré, chez l'homme, la stature, entendront sous le nom d'homme un animal de station verticale; mais ceux qui ont l'habitude de considérer d'autres traits formeront autrement l'image commune de l'homme, animal qui rit, bipède sans plumes, animal raisonnable; et pour les autres êtres chacun en formera de même une image universelle selon la disposition de son corps. C'est pourquoi il n'est pas étonnant que soient nées tant de controverses chez les philosophes qui ont tenté d'expliquer la nature par les seules images des choses. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 40 | 3, prop 1, demo | 3, prop 55, cor 1, sc | 3, prop 56, demo

2, prop 17, sc - Nous voyons ainsi comment il se peut faire que nous considérions ce qui n'est pas comme s'il était présent, ce qui arrive souvent. Et il est possible que cela provienne d'autres causes, mais il me suffit d'en avoir montré une seule par laquelle je puisse expliquer la chose comme si je l'eusse démontrée par sa vraie cause ; je ne crois cependant pas m'être beaucoup écarté de la vraie, puisque tous les postulats que j'ai admis ici, ne contiennent à peu près rien qui ne soit établi par l'expérience, et qu'il ne nous est plus permis de la révoquer en doute après que nous avons montré que le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons (voir Coroll. de la Prop. 13). En outre (par le Coroll. préc. et le Coroll. 2 de la Prop. 16), nous connaissons clairement quelle différence il y a entre l'idée de Pierre, par exemple, qui constitue l'essence de l'âme de Pierre lui-même et l'idée du même Pierre qui est dans un autre homme, disons Paul. La première en effet exprime directement l'essence du Corps de Pierre, et elle n'enveloppe l'existence qu'aussi longtemps que Pierre existe ; la seconde indique plutôt l'état du Corps de Paul que la nature de Pierre, et, par suite, tant que dure cet état du Corps de Paul, l'Âme de Paul considère Pierre comme s'il lui était présent, même s'il n'existe plus. Pour employer maintenant les mots en usage, nous appellerons images des choses les affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme nous étant présentes, même si elles ne reproduisent pas les figures des choses. Et, quand l'Âme contemple les corps en cette condition, nous dirons qu'elle imagine. Et ici, pour commencer d'indiquer ce qu'est l'erreur, je voudrais faire observer que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes ne contiennent aucune erreur ; autrement dit, que l'Âme n'est pas dans l'erreur, parce qu'elle imagine ; mais elle est dans l'erreur, en tant qu'elle est considérée comme privée d'une idée qui exclue l'existence de ces choses qu'elle imagine comme lui étant présentes. Si en effet l'Âme, durant qu'elle imagine comme lui étant présentes des choses n'existant pas, savait en même temps que ces choses n'existent pas en réalité, elle attribuerait certes cette puissance d'imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice ; surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, c'est-à-dire (Déf. 7, p. I) si cette faculté qu'a l'âme d'imaginer était libre.

2, prop 17, cor - Si le Corps humain a été affecté une fois par des corps extérieurs, l'Âme pourra considérer ces corps, bien qu'ils n'existent pas et ne soient pas présents, comme s'ils étaient présents.

2, prop 18 - Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps simultanément sitôt que l'Âme imaginera plus tard l'un d'eux, il lui souviendra aussi des autres.

scholium 2 par 2, prop 29, cor | 2, prop 18, sc | 2, prop 38, cor | 2, prop 39 | 2, prop 39, cor | 2, prop 40

2, prop 40, sc 2 - Par tout ce qui a été dit ci-dessus il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales tirant leur origine :
1° des objets singuliers qui nous sont représentés par les sens d'une manière tronquée, confuse et sans ordre pour l'entendement (voir Coroll. de la Prop. 29) ; pour cette raison j'ai accoutumé d'appeler de telles perceptions connaissance par expérience vague ;
2° des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir Scolie de la Prop. 18). J'appellerai par la suite l'un et l'autre modes de considérer connaissance du premier genre, opinion ou imagination ;
3° enfin, de ce que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses (voir Coroll. de la Prop. 38, Prop. 39 avec son Coroll. et Prop. 40), j'appellerai ce mode Raison et Connaissance du deuxième genre. Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par l'exemple d'une chose unique. On donne, par exemple, trois nombres pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Des marchands n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier, parce qu'ils n'ont pas encore laissé tomber dans l'oubli ce qu'ils ont appris de leurs maîtres sans nulle démonstration, ou parce qu'ils ont expérimenté ce procédé souvent dans le cas de nombres très simples, ou par la force de la démonstration de la proposition 19, livre VII d'Euclide, c'est-à-dire par la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour les nombres les plus simples aucun de ces moyens n'est nécessaire. Étant donné, par exemple, les nombres 1, 2, 3, il n'est personne qui ne voie que le quatrième proportionnel est 6, et cela beaucoup plus clairement, parce que de la relation même, que nous voyons d'un regard qu'a le premier avec le second, nous concluons le quatrième.

2, prop 40, sc 2 - Ex omnibus supra dictis clare apparet nos multa percipere et notiones universales formare I° ex singularibus nobis per sensus mutilate, confuse et sine ordine ad intellectum repraesentatis (vide corollarium propositionis 29 hujus) et ideo tales perceptiones cognitionem ab experientia vaga vocare consuevi. II° ex signis exempli gratia ex eo quod auditis aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur et earum quasdam ideas formemus similes iis per quas res imaginamur (vide scholium propositionis 18 hujus). Utrumque hunc res contemplandi modum cognitionem primi generis, opinionem vel imaginationem in posterum vocabo. III° denique ex eo quod notiones communes rerumque proprietatum ideas adaequatas habemus (vide corollarium propositionis 38 et propositionem 39 cum ejus corollario et propositionem 40 hujus) atque hunc rationem et secundi generis cognitionem vocabo. Praeter haec duo cognitionis genera datur, ut in sequentibus ostendam, aliud tertium quod scientiam intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum. Haec omnia unius rei exemplo explicabo. Dantur exempli gratia tres numeri ad quartum obtinendum qui sit ad tertium ut secundus ad primum. Non dubitant mercatores secundum in tertium ducere et productum per primum dividere quia scilicet ea quae a magistro absque ulla demonstratione audiverunt, nondum tradiderunt oblivioni vel quia id saepe in numeris simplicissimis experti sunt vel ex vi demonstrationis propositionis 19 libri 7 Euclidis nempe ex communi proprietate proportionalium. At in numeris simplicissimis nihil horum opus est. Exempli gratia datis numeris 1, 2, 3, nemo non videt quartum numerum proportionalem esse 6 atque hoc multo clarius quia ex ipsa ratione quam primum ad secundum habere uno intuitu videmus, ipsum quartum concludimus.

2, prop 40, sc 2 - From all that has been said above it is clear, that we, in many cases, perceive and form our general notions:--(1.) From particular things represented to our intellect fragmentarily, confusedly, and without order through our senses (II. xxix. Coroll.); I have settled to call such perceptions by the name of knowledge from the mere suggestions of experience. (2.) From symbols, e.g., from the fact of having read or heard certain words we remember things and form certain ideas concerning them, similar to those through which we imagine things (II. xviii. note). I shall call both these ways of regarding things knowledge of the first kind, opinion, or imagination. (3.) From the fact that we have notions common to all men, and adequate ideas of the properties of things (II. xxxviii. Coroll., xxxix. and Coroll. and xl.); this I call reason and knowledge of the second kind. Besides these two kinds of knowledge, there is, as I will hereafter show, a third kind of knowledge, which we will call intuition. This kind of knowledge proceeds from an adequate idea of the absolute essence of certain attributes of God to the adequate knowledge of the essence of things. I will illustrate all three kinds of knowledge by a single example. Three numbers are given for finding a fourth, which shall be to the third as the second is to the first. Tradesmen without hesitation multiply the second by the third, and divide the product by the first; either because they have not forgotten the rule which they received from a master without any proof, or because they have often made trial of it with simple numbers, or by virtue of the proof of the nineteenth proposition of the seventh book of Euclid, namely, in virtue of the general property of proportionals.
But with very simple numbers there is no need of this. For instance, one, two, three, being given, everyone can see that the fourth proportional is six; and this is much clearer, because we infer the fourth number from an intuitive grasping of the ratio, which the first bears to the second. (Elwes - en)

2, prop 40, sc 2 - Aus allem, was im vorstehenden gesagt ist, erhellt deutlich, daß wir vieles erfassen und allgemeine Begriffe bilden. 1. Aus den Einzeldingen, die durch die Sinne verstümmelt, verworren und ohne Ordnung sich dem Verstand darstellen (s. Zusatz zu Lehrsatz 29 dieses Teils). Daher pflege ich eine solche Auffassung »Erkenntnis aus vager Erfahrung« zu nennen; 2. aus Zeichen, z.B. daraus, daß wir beim Hören oder Lesen von Worten uns der betreffenden Dinge erinnern und gewisse Ideen von ihnen bilden, denen ähnlich, durch welche wir die Dinge vorstellen (s. Zusatz zu Lehrsatz 18 dieses Teils). Diese beiden Arten, die Dinge zu betrachten, werde ich künftig Erkenntnis erster Gattung, Meinung oder Vorstellung nennen; 3. endlich daraus, daß wir Gemeinbegriffe und adäquate Ideen von den Eigenschaften der Dinge haben(s. Zusatz zu Lehrsatz 38, Lehrsatz 39 und dessen Zusatz und Lehrsatz 40 dieses Teils). Diese Art werde ich Vernunft oder Erkenntnis zweiter Gattung nennen. Außer diesen zwei Erkenntnisgattungen gibt es, wie ich im folgenden zeigen werde, noch eine andere dritte welche ich das intuitive Wissen nennen werde. Diese Gattung des Erkennens schreitet von der adäquaten Idee des formalenWesens einiger Attribute Gottes zur adäquaten erkenntnis desWesens der Dinge. Das alles will ich an einem Beispiel erläutern. Es sind z.B. drei Zahlen gegeben, um eine vierte zu erhalten, welche sich zur dritten verhält wie die zweite zur ersten. Ein Kaufmann wird ohne Bedenken die zweite mit der dritten multiplizieren und das Produkt mit der ersten dividieren. Er hat nämlich noch nicht vergessen, was er vom Lehrer, ohne irgendeinen Beweis, gehört hat; oder er hat es an sehr einfachen Zahlen erprobt; oder auf Grund des Beweises im 7. Buch, Lehrsatz 19 des Euklid, nämlich aus der allgemeinen Eigenschaft der Proportionen. Bei sehr einfachen Zahlen dagegen bedarf es dergleichen nicht. Wenn z.B. die Zahlen 1, 2, 3 gegeben sind, so sieht jeder, daß die vierte Proportionszahl 6 ist, und das viel deutlicher, weil wir aus dem Verhältnis selbst zwischen der ersten und der zweiten Zahl, das wir auf den ersten Blick (intuitiv) wahrnehmen, die vierte folgern. (Stern - de)

2, prop 40, sc 2 - Da quanto ho detto qui sopra appare chiaramente che noi percepiamo molte informazioni e formiamo nozioni universali da tre gruppi di cose o di eventi: I, Da cose singole, che dai sensi ci vengono proposte all’intelletto in maniera mutila e confusa e disordinata o casuale: ragion per cui io son solito chiamare tali percezioni conoscenza per esperienza vaga (o superficiale). II, Da segni, o rappresentazioni convenzionali di cose, come le parole pronunciate o scritte, che ci richiamano alla mente le cose corrispondenti: cose di cui noi ci formiamo certe idee simili a quelle mediante le quali immaginiamo le cose. Da questo momento in poi chiamerò ambo i predetti modi di considerare le cose conoscenza del primo genere, o opinione, o immaginazione. III, Infine, dal nostro avere nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose: modo di considerare le cose, questo, che chiamerò Ragione, e conoscenza del secondo genere. Oltre a questi due generi di conoscenza ce n’è, come in sèguito mostrerò, un terzo, che chiamerò scienza intuitiva, ossia conoscenza per visione diretta: perché esso procede dall’idea adeguata dell’essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose; od anche con procedimento inverso perché esso risulta dal vedere come la peculiare struttura razionale vera di una cosa o di un evento s’inserisce adeguatamente nello schema funzionale razionale dell’intera Natura. Spiegherò tutto questo prendendo esempio da una sola cosa. Siano dati tre numi, e si voglia trovarne un quarto che stia col terzo nello stesso rapporto in cui il secondo sta col primo. I mercanti son sicuri che il numero cercato si ottiene moltiplicando il secondo per il terzo e dividendone il prodotto per il primo: e ciò o perché non hanno ancora dimenticato la regola assoluta che appresero dal maestro, o perché hanno spesso sperimentato questo metodo su numeri molto semplici, o perché accettano la dimostrazione di Euclide, Libro 7°, Prop. 19a, che riguarda appunto la proprietà comune dei numi proporzionali. Ma con numeri davvero molto semplici non c’è bisogno di Euclide né di altro: dati p. es. i numeri 1, 2, 3, ognuno sa immediatamente che il quarto numero proporzionale è 6; perché dallo stesso rapporto che c’è fra il primo numero e il secondo, e che basta un solo sguardo a conoscere, ognuno capisce quale dev’essere il quarto numero. (P. I, Chiarim. d. Prop. 17; P. II, Chiarim. d. Prop. 18; Conseg. d. Prop. 29; Conseg. d. Prop. 38; Prop. 39 e sua Conseg.; Prop. 40). (Peri - it)

2, prop 40, sc 2 - Uit al het hierboven gezegde blijkt duidelijk, dat wij velerlei waarnemen en dat wij algemeen begrippen vormen:
1°. uit bijzondere dingen welke door de zintuigen gebrekkig, verward en ongeordend aan het verstand worden voorgesteld. (Zie Gevolg v. St. XXIX v.d. D.). Ik ben daarom gewoon dergelijke waarnemingen te noemen: kennis, berustend op vage ervaring.
2°. uit teekens; bijvoorbeeld doordat wij ons bij het hooren of lezen van sommige woorden de dingen herinneren en ons voorstellingen van hen vormen, gelijkende op die waarin de dingen zelf verbeeld werden, (zie de Opmerking bij St. XVIII v.d. D.). In het vervolg zal ik deze beide wijzen om de dingen te beschouwen noemen: kennis van de eerste soort, meening ofwel verbeelding.
3°. ten slotte uit het feit dat wij algemeen erkende begrippen en juiste voorstellingen van de eigenschappen der dingen bezitten (zie Gevolg St. XXXVIII, Gevolg St. XXXIX en St. XL v.d. D.). Hier zal ik spreken van Rede en Kennis van de tweede soort.
Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, gelijk ik in het volgende zal aantoonen, nog een derde, welke ik het "intuïtieve weten" zal noemen. Deze soort van kennis leidt uit de adaequate voorstelling van het werkelijk wezen van een of ander attribuut Gods de adaequate kennis van het wezen der dingen af.
Ik zal dit alles door een voorbeeld verduidelijken.
Laten er bijvoorbeeld drie getallen gegeven zijn, waarbij een vierde gezocht moet worden, dat zich verhoudt tot het derde als het tweede tot het eerste. Kooplieden zullen niet aarzelen het tweede met het derde te vermenigvuldigen en het product door het eerste te deelen, hetzij omdat zij datgene wat zij van hun meester zonder eenig bewijs geleerd hebben nog niet vergaten, hetzij omdat zij het zelf bij de eenvoudigste getallen hebben ondervonden, hetzij op grond van het bewijs aan Stelling XIX Boek VII van Euclides, d.w.z. op grond van de algemeene eigenschap der evenredigen. Bij de meest eenvoudige getallen evenwel is niets van dit alles noodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen 1, 2 en 3 gegeven zijn, is er niemand die niet ziet dat de vierde evenredige het getal 6 is. En dat wel veel helderder, aangezien wij uit de verhouding zelf waarin, naar wij op den eersten blik zien--het eerste tot het tweede staat, onmiddellijk het vierde afleiden. (Suchtelen - nl)

2, prop 40, sc 2 - En virtud de todo lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (ver Corolario de la Proposición 29 de esta Parte): y por eso suelo llamar a tales percepciones "conocimiento por experiencia vaga"; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (ver Escolio de la Proposición 18 de esta Parte). En adelante, llamaré, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, "conocimiento del primer género", "opinión" o "imaginación"; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver Corolario de la Proposición 38; Proposición 39 con su Corolario y Proposición 40 de esta Parte); y a este modo de conocer lo llamaré "razón" y "conocimiento del segundo género". Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero —como mostraré más adelante—, al que llamaremos "ciencia intuitiva". Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Explicaré todo esto con un solo ejemplo. Dados tres números, se trata de obtener un cuarto que sea al tercero como el segundo es al primero. Los mercaderes no dudan en multiplicar el segundo por el tercero y dividir el producto por el primero, y ello, o bien porque no han echado en olvido aún lo que aprendieron, sin demostración alguna, de su maestro, o bien porque lo han practicado muchas veces con números muy sencillos, o bien por la fuerza de la Demostración de la Proposición 19 del Libro 7 de Euclides, a saber, por la propiedad común de los números proporcionales. Ahora bien, cuando se trata de números muy sencillos, nada de esto es necesario. Por ejemplo: dados los números 1, 2 y 3, no hay nadie que no vea que el cuarto número proporcional es 6, y ello con absoluta claridad, porque de la relación que, de una ojeada, vemos que tienen el primero con el segundo, concluimos el cuarto. (Peña - es)

2, prop 40, sc 2 - De tout ce qu'on vient de dire, il ressort clairement que nous percevons de nombreuses choses et que nous formons des notions universelles de plusieurs façons. 1° A partir des choses singulières qui nous sont représentées par les sens d'une manière mutilée, confuse, et sans ordre valable pour l'entendement (voir le Corollaire de la Proposition 29). C'est pourquoi j'ai l'habitude d'appeler ces perceptions: connaissance par expérience vague. 2° A partir des signes, quand, par exemple, après avoir lu ou entendu certains mots, nous nous souvenons des choses et nous en formons certaines idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les objets (voir le Scolie de la Proposition 18). Ces deux façons de saisir les choses, je les appellerai désormais connaissance du premier genre, opinion ou Imagination. 3° Et enfin, du fait que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Proposition 38, la Proposition 39 et son Corollaire et la Proposition 40).
J'appellerai raison et connaissance du second genre cette façon de saisir les choses. Outre ces deux genres de connaissances, il en existe un troisième, comme je le montrerai plus loin, et que nous appellerons la Science intuitive. Ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par un seul exemple: trois nombres étant donnés, il s'agit d'en déterminer un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Les commerçants n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier; c'est qu'ils n'ont pas oublié ce qu'ils ont entendu de leurs maîtres sans Démonstration, ou qu'ils ont souvent expérimenté cette vérité sur des nombres simples, ou enfin qu'ils appliquent la Démonstration de la Proposition 19 du livre VII d'Euclide, c'est-à-dire la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples, rien de tout cela n'est nécessaire. Soit, par exemple, les nombres 1, 2, 3 : il n'est personne qui ne voie que le quatrième nombre proportionnel est 6, et cela d'une manière beaucoup plus claire, puisque, c'est de la relation même entre le premier nombre et le second, en tant que nous la saisissons en une seule intuition, que nous concluons le quatrième. (Misrahi - fr)

2, prop 29, cor - Il suit de là que l'Âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature, n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'Âme en effet ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps (Prop. 23). Elle ne perçoit pas son propre corps (Prop. 19), sinon précisément par le moyen des idées des affections du Corps, et c'est aussi par le moyen de ces idées seulement qu'elle perçoit les corps extérieurs (Prop. 26) ; ainsi, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a ni d'elle-même (Prop. 29), ni de son propre Corps (Prop. 27), ni des corps extérieurs (Prop. 25), une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance mutilée et confuse (Prop. 28 avec son Scolie). C.Q.F.D.

2, prop 18, sc - Nous connaissons clairement par là ce qu'est la Mémoire. Elle n'est rien d'autre en effet qu'un certain enchaînement d'idées, enveloppant la nature de choses extérieures au Corps humain, qui se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections de ce Corps. Je dis : 1° que c'est un enchaînement de ces idées seulement qui enveloppent la nature de choses extérieures au Corps humain, non d'idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses, car ce sont, en réalité (Prop. 16), des idées des affections du Corps humain, lesquelles enveloppent à la fois sa nature propre et celle des corps extérieurs. Je dis : 2° que cet enchaînement se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps humain pour le distinguer de l'enchaînement d'idées qui se fait suivant l'ordre de l'entendement, enchaînement en vertu duquel l'Âme perçoit les choses par leurs premières causes et qui est le même dans tous les hommes. Nous connaissons clairement par là pourquoi l'Âme, de la pensée d'une chose, passe aussitôt à la pensée d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première, comme par exemple un Romain, de la pensée du mot pomum, passera aussitôt à la pensée d'un fruit qui n'a aucune ressemblance avec ce son articulé, n'y ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux, c'est-à-dire que le même homme a souvent entendu le mot pomum, tandis qu'il voyait le fruit, et ainsi chacun passera d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a en chacun ordonné dans le corps les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d'un cheval, passera aussitôt de la pensée d'un cheval à celle d'un cavalier, et de là à la pensée de la guerre, etc. Un paysan, au contraire, passera de la pensée d'un cheval à celle d'une charrue, d'un champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant qu'il est habitué à joindre les images des choses de telle ou telle manière, passera d'une même pensée à telle ou telle autre.

2, prop 38, cor - Il suit de là qu'il y a certaines idées ou notions qui sont communes à tous les hommes, car (Lemme II) tous les corps conviennent en certaines choses qui (Prop. préc.) doivent être perçues par tous adéquatement, c'est-à-dire clairement et distinctement.

2, prop 39 - Si le Corps humain et certains corps extérieurs, par lesquels le Corps humain a coutume d'être affecté, ont quelque propriété commune et qui soit pareillement dans la partie de l'un quelconque des corps extérieurs et dans le tout, de cette propriété aussi l'idée sera dans l'Âme adéquate.

2, prop 39, cor - Il suit de là que l'Âme est d'autant plus apte à percevoir adéquatement plusieurs choses, que, son Corps a plus de propriétés communes avec les autres corps.

2, prop 40 - Toutes les idées qui suivent dans l'Âme des idées qui sont en elle adéquates, sont aussi adéquates.

scholium par 2, prop 21, sc | 2, prop 35 | 1, prop 19 | 2, prop 20 | 2, prop 21 | 2, prop 22 | 2, prop 23 | 2, prop 24 | 2, prop 25 | 2, prop 26 | 2, prop 27 | 2, prop 28 | 2, prop 29 | 2, prop 30 | 2, prop 31 | 2, prop 32 | 2, prop 33 | 2, prop 34 | 2, prop 35, sc | 2, prop 11, cor

2, prop 43, sc - J'ai expliqué, dans le scolie de la Proposition 21, ce qu'est l'idée de l'idée ; mais il faut observer que la Proposition précédente est assez évidente par elle-même. Car nul, ayant une idée vraie, n'ignore que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes personne ne peut en douter, à moins de croire que l'idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir l'acte même de connaître et, je le demande, qui peut savoir qu'il connaît une chose, s'il ne connaît auparavant la chose ? c'est-à-dire qui peut savoir qu'il est certain d'une chose, s'il n'est auparavant certain de cette chose ? D'autre part, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l'idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux. Par là je crois avoir répondu aux questions suivantes, savoir : si une idée vraie, en tant qu'elle est dite seulement s'accorder avec ce dont elle est l'idée, se distingue d'une fausse ; une idée vraie ne contient donc aucune réalité ou perfection de plus qu'une fausse (puisqu'elles se distinguent seulement par une dénomination extrinsèque), et conséquemment un homme qui a des idées vraies ne l'emporte en rien sur celui qui en a seulement de fausses ? Puis d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et, enfin, d'où quelqu'un peut-il savoir avec certitude qu'il a des idées qui conviennent avec leurs objets ? A ces questions, dis-je, je pense avoir déjà répondu. Quant à la différence, en effet, qui est entre l'idée vraie et la fausse, il est établi par la Proposition 35 qu'il y a entre elles deux la même relation qu'entre l'être et le non être. Je montre, d'autre part, très clairement les causes de la fausseté depuis la Proposition 19 jusqu'à la Proposition 35 avec son Scolie. Par là apparaît aussi quelle différence est entre un homme qui a des idées vraies et un homme qui n'en a que de fausses. Quant à la dernière question enfin : d'où un homme peut savoir qu'il a une idée qui convient avec son objet, je viens de montrer suffisamment et surabondamment que cela provient uniquement de ce qu'il a une idée qui convient avec son objet, c'est-à-dire de ce que la vérité est norme d'elle-même. Ajoutez que notre Âme, en tant qu'elle perçoit les choses vraiment, est une partie de l'entendement infini de Dieu (Coroll. de la Prop. 11) et qu'il est donc aussi nécessaire que les idées claires et distinctes de l'Âme soient vraies, que cela est nécessaire des idées de Dieu.

2, prop 43, sc - In scholio propositionis 21 hujus partis explicui quid sit idea ideae sed notandum praecedentem propositionem per se satis esse manifestam. Nam nemo qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque habere ideam nihil aliud significat quam perfecte sive optime rem cognoscere nec sane aliquis de hac re dubitare potest nisi putet ideam quid mutum instar picturae in tabula et non modum cogitandi esse nempe ipsum intelligere et quaeso quis scire potest se rem aliquam intelligere nisi prius rem intelligat? hoc est quis potest scire se de aliqua re certum esse nisi prius de ea re certus sit? Deinde quid idea vera clarius et certius dari potest quod norma sit veritatis? Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Atque his me ad has quaestiones respondisse puto nempe si idea vera quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur, nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet prae falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur) et consequenter neque etiam homo qui veras prae illo qui falsas tantum ideas habet? Deinde unde fit ut homines falsas habeant ideas? Et denique unde aliquis certo scire potest se ideas habere quae cum suis ideatis conveniant? Ad has inquam quaestiones me jam respondisse puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram et falsam attinet, constat ex propositione 35 hujus illam ad hanc sese habere ut ens ad non-ens. Falsitatis autem causas a propositione 19 usque ad 35 cum ejus scholio clarissime ostendi. Ex quibus etiam apparet quid homo qui veras habet ideas, homini qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum attinet nempe undenam homo scire potest se habere ideam quae cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi ex hoc solo oriri quod ideam habet quae cum suo ideato convenit sive quod veritas sui sit norma. His adde quod mens nostra quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectus (per corollarium propositionis 11 hujus) adeoque tam necesse est ut mentis clarae et distinctae ideae verae sint ac Dei ideae.

2, prop 43, sc - I explained in the note to II. xxi. what is meant by the idea of an idea; but we may remark that the foregoing proposition is in itself sufficiently plain. No one, who has a true idea, is ignorant that a true idea involves the highest certainty. For to have a true idea is only another expression for knowing a thing perfectly, or as well as possible. No one, indeed, can doubt of this, unless he thinks that an idea is something lifeless, like a picture on a panel, and not a mode of thinking--namely, the very act of understanding. And who, I ask, can know that he understands anything, unless he do first understand it? In other words, who can know that he is sure of a thing, unless he be first sure of that thing? Further, what can there be more clear, and more certain, than a true idea as a standard of truth? Even as light displays both itself and darkness, so is truth a standard both of itself and of falsity.
I think I have thus sufficiently answered these questions--namely, if a true idea is distinguished from a false idea, only in so far as it is said to agree with its object, a true idea has no more reality or perfection than a false idea (since the two are only distinguished by an extrinsic mark); consequently, neither will a man who has true ideas have any advantage over him who has only false ideas. Further, how comes it that men have false ideas? Lastly, how can anyone be sure, that he has ideas which agree with their objects? These questions, I repeat, I have, in my opinion, sufficiently answered. The difference between a true idea and a false idea is plain: from what was said in II. xxxv., the former is related to the latter as being is to not-being. The causes of falsity I have set forth very clearly in II. xix. and II. xxxv. with the note. From what is there stated, the difference between a man who has true ideas, and a man who has only false ideas, is made apparent. As for the last question--as to how a man can be sure that he has ideas that agree with their objects, I have just pointed out, with abundant clearness, that his knowledge arises from the simple fact, that he has an idea which corresponds with its object--in other words, that truth is its own standard. We may add that our mind, in so far as it perceives things truly, is part of the infinite intellect of God (II. xi. Coroll.); therefore, the clear and distinct ideas of the mind are as necessarily true as the ideas of God.
(Elwes - en)

2, prop 43, sc - In der Anmerkung zu Lehrsatz 21 dieses Teils habe ich auseinandergesetzt, was die Idee einer Idee ist. Es ist aber darauf aufmerksam zu machen, daß der vorige Lehrsatz an sich einleuchtend genug ist. Denn jeder, der eine wahre Idee hat, weiß, daß eine wahre Idee die höchste Gewißheit in sich schließt. Eine wahre Idee haben heißt auch nichts anderes als: ein Ding vollständig und bestens erkennen. Dies kann sicherlich niemand bezweifeln; es müßte denn sein, daßer glaubt, eine Idee sei etwas Stummes, wie ein Gemälde auf der Tafel, und nicht eine Form des Denkens, also das Erkennen selbst. Und, frage ich, wer kann wissen, daß er ein Ding erkennt, wenn er nicht vorher das Ding erkennt? Das heißt:Wer kann wissen, daß er über ein Ding Gewißheit hat, wenn er nicht vorher über dieses Ding Gewißheit hat? Was kann es ferner Klareres und Gewisseres geben, um als Norm derWahrheit zu dienen, als eine wahre Idee? - Wahrlich, so wie das Licht sich selbst und die Finsternis offenbart, so ist dieWahrheit die Norm von sich selbst und von dem Falschen. Damit glaube ich auch auf einige Fragen geantwortet zu haben, nämlich:Wenn eine wahre Idee von einer falschen sich nur insofern unterscheiden soll, daß jene mit ihrem Gegenstand übereinstimmt, so hat die wahre Idee an Realität oder Vollkommenheit nichts vor der falschen voraus (da sich beide ja bloß durch ein äußerliches Merkmal unterscheiden), folglich hätte auch der Mensch, welcher wahre Ideen hat, an Realität oder Vollkommenheit nichts vor dem voraus, der nur falsche Ideen hat? - Ferner: Woher kommt es, daß die Menschen falsche Ideen haben? - Endlich: Woher kann jemand gewiß wissen, daß er Ideen hat, welche mit ihren Gegenständen übereinstimmen? Auf diese Fragen glaube ich, wie gesagt, schongeantwortet zu haben. Denn was den Unterschied zwischen einer wahren und einer falschen Idee anbelangt, so geht aus dem Lehrsatz 35 dieses Teils hervor, daß sich jene zu dieser verhält wie das Seiende zum Nichtseienden. Die Ursachen der Falschheit aber habe ich von Lehrsatz 19 an bis zu Lehrsatz 35 mit dessen Anmerkung sehr klar gezeigt; woraus auch klar wird, wie sich ein Mensch, der wahre Ideen hat, von einem Menschen, der nur falsche hat, unterscheidet. Was endlich das letzte betrifft, nämlich woher denn der Mensch wissen könne, daß er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenstand übereinstimmt, so habe ich soeben aufs allerdeutlichste gezeigt, daß dies davon allein herrührt, weil er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenstand übereinstimmt, oder weil die Wahrheit ihre eigene Norm ist. Hierzu kommt noch, daß unser Geist, sofern er ein Ding wahr Erfaßt, ein Teil ist von dem unendlichen Verstand Gottes (nach Zusatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils); daher müssen die klaren und deutlichen Ideen des Geistes ebenso wahr sein wie die Ideen Gottes. (Stern - de)

2, prop 43, sc - Che cosa sia l’idea di un’idea è spiegato nel Chiarimento della Prop. 21 di questa Parte; ma si deve notare che la Proposizione precedente è abbastanza chiara di per sé. Infatti chiunque abbia un’idea vera sa che un’idea vera implica una certezza somma: perché avere un’idea vera non significa null’altro che conoscere una cosa perfettamente, o nella maniera migliore; e sicuramente nessuno può dubitare di questo, a meno che concepisca l’idea come una rappresentazione senza vita, muta come una figura dipinta, e non invece come un modo del pensare appunto l’atto stesso dell’intelligere. Dico: come si può sapere di conoscere una cosa qualsiasi, se prima non si conosce quella cosa? ossia, chi può sapere di esser sicuro di una data cosa se prima non è sicuro di quella cosa? Inoltre, che cosa può esserci più chiara e più certa così da essere garanzia di verità di un’idea vera? Proprio come la luce manifesta se stessa e le tenebre, così la verità è norma (o regola, o misura, o garanzia) di se stessa e di ciò che è falso. E con quanto ho detto credo d’avere risposto a diverse domande: p. es., se un’idea vera si distingue da un’idea falsa solo in quanto la prima conviene (o s’accorda) con il suo oggetto quale esso è in sé, un’idea vera non ha dunque una realtà o una perfezione superiore a quella di un’idea falsa, dato che esse si distinguono soltanto potendo essere entrambe adeguate per una peculiarità estrinseca, cioè per la predetta convenienza dell’idea vera col suo oggetto vero? e di conseguenza, un Uomo che ha idee vere non è migliore di un Uomo che ha soltanto idee false? E inoltre, da che cosa dipende che gli umani abbiano idee false? E infine, da quali condizioni obiettive un Uomo può sapere con certezza d’avere delle idee che convengono coi loro ideati (od oggetti quali essi sono in se’), ossia delle idee vere? Direi che mi sembra d’avere già risposto a queste questioni. Infatti, per quanto concerne la differenza tra idea vera e idea falsa, risulta dalla Prop. 35 di questa Parte che l’idea vera ha con l’idea falsa la stessa relazione che l’essere ha col non essere. Nelle Proposizioni 19 35 (compreso il Chiarimento di quest’ultima) ho invece mostrato con ogni chiarezza le cause della “falsità”: e dalle Proposizioni citate appare anche quale differenza ci sia tra l’Uomo che ha idee vere e l’Uomo che non ne ha che false. Quanto all’ultimo problema suaccennato, cioè da che cosa un Uomo possa sapere con certezza di avere un’idea che s’accorda col suo ideato, ossia un’idea vera, ho appena finito di dimostrare più che a sufficienza che una tale certezza sorge nell’Uomo dal solo avere un’idea che conviene col suo oggetto quale esso è in sé, ossia dall’essere la stessa verità la norma (o la regola, o la misura, o la garanzia) della verità stessa. S’aggiunga a questo che la Mente, in quanto percepisce le cose nella loro verità, cioè come esse sono veramente, è parte dell’infinito intelletto di Dio (P. II, Conseg. d. Prop. 11); e quindi le idee chiare e distinte della Mente debbono essere vere per la stessa necessità per cui sono vere le idee di Dio. (Peri - it)

2, prop 43, sc - In de Opmerking bij Stelling XXI van dit Deel heb ik uiteen gezet wat onder de voorstelling eener voorstelling moet worden verstaan. Ik merk echter op dat de voorgaande Stelling ook uit zichzelf duidelijk is. Immers iedereen die een ware voorstelling heeft, weet dat een ware voorstelling de grootst mogelijke zekerheid in zich sluit, aangezien een ware voorstelling hebben niets anders beteekent dan een zaak volmaakt of zoo goed mogelijk kennen. Hieraan zal toch zeker niemand kunnen twijfelen, tenzij hij meent dat een voorstelling een stom ding is, zooals bijvoorbeeld een schilderij op een paneel en niet een vorm van denken, namelijk het begrijpen zelf. Ik vraag u: wie kan weten dat hij een of andere zaak begrijpt, als hij niet eerst die zaak begrepen heeft? D.w.z.: wie kan wéten dat hij zeker is omtrent een of andere zaak als hij niet eerst omtrent die zaak zeker is? En dan: welk helderder en zekerder kenteeken der waarheid zou er kunnen zijn dan een ware voorstelling? Voorwaar, evenals het licht zichzelf en de duisternis openbaart, zoo ook is de waarheid de toets van zichzelf en van het valsche.
En hiermede meen ik tevens de volgende vragen te hebben beantwoord. In de eerste plaats deze: Als een ware voorstelling van een valsche wordt onderscheiden uitsluitend voorzoover de ware in overeenstemming met het door haar voorgestelde genoemd mag worden, zou dus de ware voorstelling geenerlei werkelijkheid of volmaaktheid op de valsche vóór hebben (aangezien zij alleen in naam van elkaar verschillen) en bijgevolg zou een mensch die ware voorstellingen heeft ook niets vóór hebben bij hem die slechts valsche heeft. Voorts: hoe komt het dat menschen valsche voorstellingen hebben? En ten slotte: hoe kan iemand met zekerheid weten dat hij voorstellingen heeft welke met het door hen voorgestelde overeenkomen?
Ik herhaal dat ik meen reeds het antwoord op deze vragen gegeven te hebben. Wat toch het onderscheid tusschen een ware en een valsche voorstelling betreft: uit Stelling XXXV van dit Deel blijkt dat de eerste zich verhoudt tot de tweede als iets bestaands tot iets niet-bestaands. De oorzaken der valschheid echter heb ik van Stelling XIX af tot Stelling XXXV met de Opmerking daarbij ten duidelijkste blootgelegd. Waaruit tevens blijkt welk onderscheid er is tusschen een mensch die ware en een die uitsluitend valsche voorstellingen heeft. Wat eindelijk het laatste punt betreft: namelijk hoe iemand kan weten dat hij een voorstelling heeft welke aan het door haar voorgestelde beantwoordt: ik heb zooeven meer dan voldoende aangetoond dat dit alleen een gevolg hiervan is dàt hij een voorstelling heeft welke met het door haar voorgestelde overeenkomt, ofwel doordat de waarheid toets is van zichzelf. Voeg hierbij nog dat onze Geest, voorzoover hij de dingen naar waarheid waarneemt een deel is van het oneindige verstand Gods (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) dan zal men moeten inzien dat de heldere en duidelijke voorstellingen van den Geest noodzakelijk even waar zijn als de voorstellingen Gods. (Suchtelen - nl)

2, prop 43, sc - En el Escolio de la Proposición 21 de esta Parte he explicado qué es "la idea de la idea"; pero debe notarse que la Proposición anterior es lo bastante evidente por sí sola. Pues nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica una certeza suma; y pues tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa perfectamente, o sea, del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es algo mudo como una pintura sobre un lienzo, y no un modo del pensar, a saber, el hecho mismo de entender , pregunto entonces: ¿quién puede saber que entiende una cosa, a no ser que la entienda previamente? Esto es: ¿quién puede saber que tiene certeza acerca de una cosa, si previamente no la tiene? Y, en fin: ¿qué puede haber más claro y cierto, como norma de verdad, que la idea verdadera? Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas. Y, con esto, creo haber respondido a las siguientes cuestiones, a saber: si la idea verdadera se distingue de la falsa sólo, según se dice, en la medida en que se adecúa a aquello de lo que es idea, entonces ¿la idea verdadera no tiene mayor realidad o perfección que la falsa (ya que se distinguen sólo por una denominación extrínseca), y, por tanto, tampoco un hombre que tiene ideas verdaderas aventaja a quien las tiene sólo falsas? Además, ¿de dónde proviene que los hombres tengan ideas falsas ? Y, por último, ¿ en virtud de qué puede alguien saber que tiene ideas que se adecúan a aquello de lo que son ideas? Como digo, creo que he respondido ya a estas cuestiones. Por lo que atañe a la diferencia entre idea verdadera y falsa, consta por la Proposición 35 de esta Parte que están en la misma relación que el ser y el no-ser. En cuanto a las causas de la falsedad, las he mostrado muy claramente desde la Proposición 19 hasta la 35 con su Escolio. Por ellas se ve también en qué se diferencia un hombre que tiene ideas verdaderas de otro que no las tiene más que falsas. Y por lo que atañe a lo último, a saber, cómo puede un hombre conocer que tiene una idea que se adecúa a aquello de lo que es idea, acabo de mostrar más que suficientemente que ello surge del solo hecho de que efectivamente la tiene, o sea, surge de que la verdad es norma de sí misma. Añádase a ello que nuestra alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es una parte del entendimiento infinito de Dios (por el Corolario de la Proposición 11 de esta Parte); y, por tanto, es tan necesario que sean verdaderas las ideas claras y distintas del alma como que lo sean las ideas de Dios. (Peña - es)

2, prop 43, sc - Dans le Scolie de la Proposition 21 de cette Partie, j'ai expliqué ce qu'est l'idée de l'idée; mais il convient de noter que la Proposition précédente est assez manifeste par soi. Car personne dès lors qu'il a une idée vraie, n'ignore que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude; avoir une idée vraie ne signifie rien d'autre en effet que connaître la chose parfaitement ou de la meilleure façon possible; personne n'en peut raisonnablement douter à moins de croire qu'une idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau, et non un mode du penser, c'est-à-dire l'intellection même. Et, je le demande, qui peut savoir qu'il comprend une chose si d'abord il ne la comprend pas ? En d'autres termes, qui peut savoir qu'il est certain d'une chose s'il n'est pas d'abord certain de cette chose ? Que pourrait-il d'ailleurs y avoir de plus clair et de plus certain qu'une idée vraie et qui serait norme de la vérité ? De même, en effet, que la lumière manifeste et la lumière même et les ténèbres, la vérité est la norme et de la vérité même et du faux. Par là je pense avoir répondu à ces quelques objections : si l'idée vraie se distinguait de l'idée fausse en tant seulement qu'elle s'accorde avec ce dont elle est l'idée, l'idée vraie n'aurait pas plus de réalité ou de perfection que l'idée fausse (puisqu'elles ne se distingueraient que par la seule dénomination extrinsèque), et de même, par conséquent, l'homme qui aurait des idées vraies n'aurait pas davantage de réalité ou de perfection que l'homme qui aurait des idées fausses. Mais d'où vient ensuite que les hommes aient des idées fausses ? Et enfin comment peut-on savoir avec certitude qu'on a des idées qui s'accordent avec leurs objets ? Je pense avoir déjà répondu à ces questions. En ce qui concerne la différence entre l'idée vraie et l'idée fausse, il ressort de la Proposition 35 de cette Partie qu'elles se rapportent l'une à l'autre comme l'être au non-être. Quant aux causes de la fausseté, je les ai exposées fort clairement depuis la Proposition 19 jusqu'à la Proposition 35 avec son Scolie. Tout cela met aussi en évidence la différence qui existe entre l'homme ayant des idées vraies et celui qui n'a que des idées fausses. Pour la dernière question, comment peut-on savoir qu'une idée s'accorde avec son objet, j'ai suffisamment montré d'où vient cette certitude; elle provient du seul fait qu'on a une idée vraie qui s'accorde avec son objet, c'est-à-dire du fait que la vérité est sa propre norme. Il faut ajouter à cela que notre esprit, en tant qu'il perçoit les choses selon le vrai, est une partie de l'entendement infini de Dieu (selon le Corollaire de la Proposition 11); c'est pourquoi il est aussi nécessaire que soient vraies les idées claires et distinctes de l'esprit, qu'il est nécessaire que soient vraies les idées de Dieu. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 43 | 2, prop 49, sc | 4, prop 62, demo

2, prop 21, sc - Cette proposition se connaît beaucoup plus clairement par ce qui est dit dans le Scolie de la Proposition 7 ; là, en effet, nous avons montré que l'idée du Corps et le Corps, c'est-à-dire (Prop. 13) l'Âme et le Corps, sont un seul et même Individu qui est conçu tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'Étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'Âme et l’Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée. L'existence de l'idée de l'Âme, dis-je, et celle de l'Âme elle-même suivent en Dieu avec la même nécessité de la même puissance de penser. Car, en réalité, l'idée de l'Âme, c'est-à-dire l'idée de l'idée, n'est rien d'autre que la forme de l'idée, en tant que celle-ci est considérée comme un mode du penser sans relation avec l'objet ; de même quelqu'un qui sait quelque chose sait, par cela même, qu'il le sait, et il sait en même temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi à l'infini. Mais de cela il sera question plus tard.

2, prop 35 - La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses.

1, prop 19 - Dieu est éternel, autrement dit tous les attributs de Dieu sont éternels.

2, prop 20 - De l'Âme humaine aussi une idée ou connaissance est donnée en Dieu, laquelle suit en Dieu de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps humain.

2, prop 21 - Cette idée de l'Âme est unie à l'Âme de la même manière que l'Âme elle-même est unie au Corps.

2, prop 22 - L’Âme humaine perçoit non seulement les affections du Corps, mais aussi les idées de ces affections.

2, prop 23 - L’Âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps.

2, prop 24 - L'Âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain.

2, prop 25 - L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.

2, prop 26 - L'Âme ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n'est par les idées des affections de son propre corps.

2, prop 27 - L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps humain lui-même.

2, prop 28 - Les idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme humaine seulement, ne sont pas claires et distinctes mais confuses.

2, prop 29 - L'idée de l'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate de l'Âme humaine.

2, prop 30 - Nous ne pouvons avoir de la durée de notre propre Corps qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

2, prop 31 - Nous ne pouvons avoir de la durée des choses singulières qui sont hors de nous qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

2, prop 32 - Toutes les idées, considérées dans leur rapport avec Dieu, sont vraies.

2, prop 33 - Il n'y a dans les idées rien de positif à cause de quoi elles sont dites fausses.

2, prop 34 - Toute idée qui en nous est absolue, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est vraie.

2, prop 35, sc - J'ai expliqué dans le Scolie de la Proposition 17 en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu'ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le Corps ; pour ceux qui ont plus de prétention et forgent un siège ou une demeure de l'âme, ils excitent habituellement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, et l'erreur ici ne consiste pas dans l'action d'imaginer cela prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Plus tard, en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre terrestre, nous ne laisserons pas néanmoins d'imaginer qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le Corps lui-même est affecté par cet astre.

2, prop 11, cor - Il suit de là que l'Âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et conséquemment, quand nous disons que l'Âme humaine perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d'autre sinon que Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il s'explique par la nature de l'Âme humaine, ou constitue l'essence de l'Âme humaine, a telle ou telle idée, et quand nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non en tant seulement qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, mais en tant qu'il a, outre cette Âme, et conjointement à elle, l'idée d'une autre chose, alors nous disons que l'Âme humaine perçoit une chose partiellement ou inadéquatement.

utilisé(e) par : 4, prop 27

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demonstratio

scholium 1 par 2, prop 17, sc | 2, prop 17, cor | 2, prop 18

scholium 2 par 2, prop 29, cor | 2, prop 18, sc | 2, prop 38, cor | 2, prop 39 | 2, prop 39, cor | 2, prop 40

scholium par 2, prop 21, sc | 2, prop 35 | 1, prop 19 | 2, prop 20 | 2, prop 21 | 2, prop 22 | 2, prop 23 | 2, prop 24 | 2, prop 25 | 2, prop 26 | 2, prop 27 | 2, prop 28 | 2, prop 29 | 2, prop 30 | 2, prop 31 | 2, prop 32 | 2, prop 33 | 2, prop 34 | 2, prop 35, sc | 2, prop 11, cor

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