EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

propositio 30

Pars 1, prop 30
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

Un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et nulle autre chose. (Appuhn - fr)

Intellect, in function (actu) finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else. (Elwes - en)

Der Verstand (die Erkenntnis), ob in Wirklichkeit endlich oder in Wirklichkeit unendlich, muß die Attribute Gottes und die Erregungen Gottes umfassen und nichts anderes. (Stern - de)

In un intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, debbono trovar posto gli attributi di Dio e le affezioni di Dio, e niente altro. (Peri - it)

Het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking, kan slechts de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en niets anders. (Suchtelen - nl)

El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. (Peña - es)

L'intellect, fini en acte ou infini en acte, doit embrasser les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. (Pautrat - fr)

Un entendement, fini en acte, ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, ax 6  |  1, prop 14, cor 1  |  1, prop 15

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 30, demo  - Idea vera debet convenire cum suo ideato (per axioma 6) hoc est (ut per se notum) id quod in intellectu objective continetur, debet necessario in natura dari. Atqui in natura (per corollarium I propositionis 14) non nisi una substantia datur nempe Deus nec ullae aliae affectiones (per propositionem 15) quam quae in Deo sunt et quae (per eandem propositionem) sine Deo nec esse nec concipi possunt; ergo intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Q.E.D.

1, prop 30, demo  - Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée (Axiome 6), c'est-à-dire (comme il est connu de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit être nécessairement donné dans la nature ; or il n'est donné dans la Nature (Coroll. 1 de la Prop. 14) qu'une substance unique, à savoir Dieu ; et il n'est pas d'autres affections (Prop. 15) que celles qui sont en Dieu et qui (même Prop.) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues ; donc un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien autre chose. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 30, demo  - A true idea must agree with its object (Ax. vi.); in other words (obviously), that which is contained in the intellect in representation must necessarily be granted in nature. But in nature (by Prop. xiv., Coroll. i.) there is no substance save God, nor any modifications save those (Prop. xv.) which are in God, and cannot without God either be or be conceived. Therefore the intellect, in function finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 30, demo  - Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenstand übereinstimmen (nach Axiom VI), d.h. (wie an sich klar) das, was in Verstand objektiv enthalten ist, muß notwendig in der Natur vorhanden sein. Nun gibt es aber in der Natur (nach Zusatz I zu Lehrsatz 14) nur Eine Substanz, nämlich Gott, und keine andere Erregungen (nach Lehrsatz 15) als die, welche in Gott sind und welche (nach demselben Lehrsatz) ohne Gott nicht sein noch begriffen werden können. Somit muß der Verstand, ob er in Wirklichkeit endlich oder inWirklichkeit unendlich ist, die Attribute Gottes und die Affektionen Gottes umfassen und nichts anderes. - W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 30, demo  - Un'idea vera (Ass. 6) deve accordarsi col suo oggetto quale esso è in sé: vale a dire (come è cosa nota di per sé) ciò che è contenuto in un intelletto oggettivamente cioè che vi si trova da sé deve necessariamente esistere nella natura; ma nella natura non c'è altro che un'unica sostanza, Dio (Conseg. la d. Prop. 14), e non ci sono altre affezioni oltre a quelle sono in Dio (Prop. 15) e astraendo da Dio non possono né esistere né esser pensate (ancora Prop. 15). Dunque in un intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, debbono ritrovarsi gli attributi di Dio e le affezioni di Dio, e niente altro. (Peri - it)

1, prop 30, demo  - Een ware voorstelling moet overeenkomen met het door haar voorgestelde (vlg. Ax. VI) d.w.z. (gelijk vanzelf spreekt) datgene wat objectief in het verstand aanwezig is moet ook noodzakelijk in de natuur bestaan. In de natuur evenwel bestaat (vlg. Gevolg I, St. XIV) niets dan één enkele substantie, namelijk God, noch (vlg. St. XV) eenigerlei andere bestaanswijzen dan die welke in God zijn en welke (vlg. dezelfde St.) zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn; derhalve kan het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking, slecht de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en niets anders. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 30, demo  - Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella (por el Axioma 6), esto es (como es por sí notorio): lo que está contenido objetivamente en el entendimiento debe darse necesariamente en la naturaleza; ahora bien: en la naturaleza (por el Corolario 1 de la Proposición 14) no hay sino una sola substancia, a saber, Dios, y no hay otras afecciones (por la Proposición 15) que las que son en Dios, y no pueden (por la misma Proposición) ser ni concebirse sin Dios; luego el entendimiento en acto, finito o infinito, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 30, demo  - Une idée vraie doit convenir avec ce dont elle est l'idée (par l'Axiome. 6), c'est-à-dire (comme il va de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'intellect doit néeessaÎrement sc trouver dans la nature or dans la naturc (par le Coroll. 1 Prop. 14) il n'y a qu'une seule substance, et c'est Dieu, et il n'y a pas non plus d'autres affections (par la Prop. 15) que celles qui sont en Dieu, et qui (par la même Prop,) sans Dieu ne peuvent ni être ni se concevoir; donc l'intellect, fini en acte ou infini en acte, doit embrasser les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 30, demo  - L'idée vraie doit s'accorder à l'objet qu'elle représente (par l'Axiome 6), c'est-à-dire (comme c'est évident de soi) que ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit nécessairement exister dans la Nature (par le Corollaire I de la Proposition 14) il n'existe dans la Nature qu'une seule substance, à savoir Dieu; et il n'existe pas d'autres affections (par la Proposition 15) que celles qui sont en Dieu, et qui (par la même Proposition) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues; donc l'entendement, fini en acte ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien d'autre. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, ax 6 - Idea vera debet cum suo ideato convenire.

1, prop 14, cor 1 - Hinc clarissime sequitur I° Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse, ut in scholio propositionis 10 jam innuimus.

1, prop 15 - Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

utilisé(e) par : 2, prop 4, demo 

propositio 31

Pars 1, prop 31
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

L'entendement en acte, qu'il soit fini ou infini, comme aussi la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non à la Naturante. (Appuhn - fr)

The intellect in function, whether finite or infinite, as will, desire, love, etc., should be referred to passive nature and not to active nature. (Elwes - en)

Der wirkliche Verstand (die wirkliche Erkenntnis), mag er endlich oder unendlich sein, wie auch der Wille, die Begierde, die Liebe usw. müssen zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden Natur gerechnet werden. (Stern - de)

L'intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, e così anche la volontà, il desiderio, l'amore eccetera, debbono considerarsi pertinenti alla Natura naturata e non alla Natura naturante. (Peri - it)

Een werkend verstand, hetzij eindig of oneindig, moet evenals wil, begeerte, liefde enz. behooren tot de genatuurde natuur en niet tot de naturende. (Suchtelen - nl)

El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante. (Peña - es)

L'intellect en acte, qu'il soit fini ou infini, ainsi que la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature naturée, et non à la naturante. (Pautrat - fr)

L'entendement en acte, qu'il soit fini ou qu'il soit infini, et de même la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non pas à la Nature Naturante. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, def 5  |  1, prop 15  |  1, def 6  |  1, prop 29, sc 

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 31, demo  - Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cogitationem sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis scilicet cupiditate, amore, etc. differt adeoque (per definitionem 5) per absolutam cogitationem concipi debet nempe (per propositionem 15 et definitionem 6) per aliquod Dei attributum quod aeternam et infinitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet ut sine ipso nec esse nec concipi possit ac propterea (per scholium propositionis 29) ad Naturam naturatam, non vero naturantem referri debet ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D.

1, prop 31, demo  - Par entendement en effet nous entendons (comme il est connu de soi) non la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, lequel diffère des autres tels que le désir, l'amour, etc., et doit en conséquence (Déf. 5) être conçu par le moyen de la pensée absolue ; il doit être conçu, dis-je (Prop. 15 et Déf. 6), par le moyen d'un attribut de Dieu exprimant l'essence éternelle et infinie de la pensée, et cela de telle façon qu'il ne puisse sans cet attribut ni être ni être conçu et, pour cette raison (Scolie de la Prop. 29), il doit être rapporté à la Nature Naturée et non à la Naturante, de même que les autres modes du penser. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 31, demo  - By the intellect we do not (obviously) mean absolute thought, but only a certain mode of thinking, differing from other modes, such as love, desire, etc., and therefore (Def. v.) requiring to be conceived through absolute thought. It must (by Prop. xv. and Def. vi.), through some attribute of God which expresses the eternal and infinite essence of thought, be so conceived, that without such attribute it could neither be nor be conceived. It must therefore be referred to nature passive rather than to nature active, as must also the other modes of thinking. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 31, demo  - Denn unter Verstand verstehe ich (wie selbstverständlich) nicht das absolute Denken, sondern nur eine gewisse Daseinsform (modus) des Denkens, welche Daseinsform sich von andern Daseinsformen, wie Begierde, Liebe usw., unterscheidet und daher (nach Definition 5) durch das absolute Denken begriffen werden muß; nämlich (nach Lehrsatz 15 und Definition 6) durch irgendein Attribut Gottes, welches das ewige und unendlicheWesen des Denkens ausdrückt, so begriffen werden muß, daß es ohne dasselbe weder sein noch begriffen werden kann. Daher muß er (nach Anmerkung zu Lehrsatz 29) zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden gerechnet werden, wie auch die übrigen Daseinsformen des Denkens. -
W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 31, demo  - Dicendo intelletto, infatti, noi intendiamo non il pensiero assoluto, ma solo uno specifico modo del pensare (come sono altri modi del pensare il desiderio, l'amore eccetera), che pertanto (Def. 5) può essere pensato solo per mezzo del, e con relazione al, pensiero assoluto: cioè può essere pensato soltanto per mezzo di, e con relazione a, un attributo di Dio che esprime l'essenza eterna e infinita del pensiero, e pensato con caratteri tali che astraendo da quell'attributo il modo considerato non possa né esistere né esser pensato. Perciò (Chiarim. d. Prop. 29) l'intelletto, così come gli altri modi del pensare, dev'essere riferito alla Natura naturata, e non alla Natura naturante. (Peri - it)

1, prop 31, demo  - Onder verstand immers verstaan wij (gelijk vanzelf spreekt) niet het absolute Denken, maar slechts een bepaalden vorm van denken, welke vorm verschilt van andere denkvormen als begeerte, liefde enz. en dus (vlg. Def. V) uit het absolute Denken begrepen moet worden; immers het moet (vlg. St. XV en Def. VI) uit een attribuut Gods dat het eeuwige en oneindige wezen des Denkens uitdrukt, aldus worden begrepen dat het zonder dit noch bestaanbaar noch denkbaar is; en derhalve moet het (vgl. Opmerking St. XXIX) behooren tot de genatuurde natuur, niet echter tot de naturende, en evenzoo de overige vormen van denken. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 31, demo  - En efecto (como es notorio por sí), no entendemos por "entendimiento" el pensamiento en términos absolutos, sino sólo un cierto modo del pensar, que difiere de otros modos como el deseo, el amor, etc. y que, por tanto, debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en términos absolutos, es decir (por la Proposición 15 y la Definición 6), debe concebirse por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infinita esencia del pensamiento de tal modo que sin él no pueda ser ni ser concebido, y por ello (por el Escolio de la Proposición 29) debe ser referido a la Naturaleza naturada, como también los demás modos del pensar, y no a la naturante. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 31, demo  - Par intellect en effet (comme il va de soi) nous n'entendons pas la pensée absolue, mais seulement une manière précise de penser, laquelle manière diffère d'autres, comme le désir, l'amour, etc., et par suite (par la Défin. 5) il doit se concevoir par la pensée absolue, à savoir (par la Prop. 15 et fa Défin. 6) par un attribut de Dieu qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée, et il doit se concevoir de telle sorte que sans lui il ne puisse ni être ni se concevoir; et c'est pour cela (par le Scolie Prop. 29) qu'il doit être rapporté à la Nature naturée, et non à la naturante, de même que les autres manières de penser. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 31, demo  - Par entendement (comme cela est évident de soi) nous n'entendons pas en effet la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, mode différent des autres modes, tels que le désir, l'amour, etc., et par conséquent (par la Définition 5) il doit être conçu par la pensée absolue, c'est-à-dire (par la Proposition 15 et la Définition 6) qu'il doit être conçu par un attribut de Dieu qui exprime l'essence de la pensée éternelle et infinie, et cela de telle sorte que sans cet attribut il ne puisse ni être ni être conçu; c'est pourquoi (par le Scolie de la Proposition 29) il doit être rapporté à la Nature Naturée et non pas à la Nature Naturante, et il en est de même pour les autres modes du penser. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, def 5 - Per modum intelligo substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

1, prop 15 - Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

1, def 6 - Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit.

1, prop 29, sc  - Antequam ulterius pergam, hic quid nobis per Naturam naturantem et quid per Naturam naturatam intelligendum sit, explicare volo vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo nempe quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id quod in se est et per se concipitur sive talia substantiae attributa quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt hoc est (per corollarium I propositionis 14 et corollarium II propositionis 17) Deus quatenus ut causa libera consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturae sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur hoc est omnes Dei attributorum modos quatenus considerantur ut res quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt.

scholium

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1, prop 31, sc  - Ratio cur hic loquar de intellectu actu non est quia concedo ullum dari intellectum potentia sed quia omnem confusionem vitare cupio, nolui loqui nisi de re nobis quam clarissime percepta, de ipsa scilicet intellectione qua nihil nobis clarius percipitur. Nihil enim intelligere possumus quod ad perfectiorem intellectionis cognitionem non conducat.

1, prop 31, sc  - La raison pour laquelle je parle ici d'un entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'aucun entendement en puissance ; mais, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose la plus clairement perçue par nous, à savoir l'action même de connaître, qui est ce que nous percevons le plus clairement. Car nous ne pouvons rien connaître qui ne conduise à une connaissance plus grande de l'action de connaître. (Appuhn - fr)

1, prop 31, sc  - I do not here, by speaking of intellect in function, admit that there is such a thing as intellect in potentiality: but, wishing to avoid all confusion, I desire to speak only of what is most clearly perceived by us, namely, of the very act of understanding, than which nothing is more clearly perceived. For we cannot perceive anything without adding to our knowledge of the act of understanding.
(Elwes - en)

1, prop 31, sc  - Der Grund, warum ich hier von wirklichem Verstand rede, ist nicht, weil ich etwa zugebe, daß es irgendeinen potentiellen Verstand gibt, sondern weil ich jede Verwirrung zu vermeiden trachte, wollte ich nur von etwas sprechen, das uns vollständig klar ist, nämlich von der Erkenntnis selbst, die von uns deutlicher als alles andere begriffen wird. Denn wir können nichts erkennen, was nicht zum vollkommeneren Verständnis der Erkenntnis beitragen würde. (Stern - de)

1, prop 31, sc  - La ragione per cui io qui parlo di intelletto attualmente attivo (cioè in atto) non è questa, che io ammetta l'esistenza di un intelletto in potenza, o inattivo, ma è questa, che, desiderando io di evitare ogni confusione, ho voluto parlare soltanto della cosa da noi più chiaramente percepita, cioè dell'azione stessa di intendere, che è la cosa che noi percepiamo più chiaramente di qualsiasi altra (in quanto essa comporta la consapevolezza del nostro intendere). Peraltro ogni cosa che noi intendiamo ci conduce ad una più perfetta cognizione dell'atto dell'intendere. (Peri - it)

1, prop 31, sc  - De reden waarom ik hier sprak van een werkend verstand, is niet dat ik toegeef dat er eenig verstand-als-vermogen zou bestaan; maar, wijl ik alle verwarring wensch te vermijden, heb ik slechts willen spreken over een zaak welke ons zoo duidelijk mogelijk is, n.l. over het begrijpen zelf, klaarder dan hetwelk wij niets kennen. Immers al wat wij leeren kennen leidt wederom tot nog volmaakter kennis van het begrijpen. (Suchtelen - nl)

1, prop 31, sc  - La razón por la que hablo aquí de entendimiento en acto no es la de que yo conceda que hay un entendimiento en potencia, sino que, deseando evitar toda confusión, no he querido hablar más que de lo percibido por nosotros con mayor claridad, a saber, de la intelección misma como un hecho, que es lo que más claramente percibimos. Pues no podemos entender nada que no conduzca a un más perfecto conocimiento del hecho de entender. (Peña - es)

1, prop 31, sc  - La raison qui me fait ici parler d'intellect en acte n'est pas que j'accorde aucun intellect en puissance, mais c'est que, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose perçue par nous le plus clairement du monde, je veux dire de l'intellection elle-même, que nous percevons plus clairement que tout. Car il n'est rien que nous puissions comprendre par l'intellect, qui ne conduise à une plus parfaite connaissance de l'intellection. (Pautrat - fr)

1, prop 31, sc  - La raison pour laquelle je parle ici d'entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'un entendement en puissance; mais désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de choses que nous percevions fort clairement, à savoir l'intellection elle-même, puisqu'il n'est rien que nous percevions plus clairement. Nous ne pouvons en effet rien comprendre qui ne conduise à une connaissance plus parfaite de l'intellection. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 31, cor 

propositio 32

Pars 1, prop 32
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr  |  haut ^

Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire. (Appuhn - fr)

Will cannot be called a free cause, but only a necessary cause. (Elwes - en)

Der Wille kann nicht freie Ursache, sondern nur notwendige heißen. (Stern - de)

La volontà può essere chiamata non causa libera, ma solo causa necessaria. (Peri - it)

Men kan den wil geen vrije oorzaak heeten, doch alleen een noodzakelijke. (Suchtelen - nl)

La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria. (Peña - es)

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement nécessaire. (Pautrat - fr)

La volonté ne peut pas être dite cause libre, mais seulement cause nécessaire. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 28  |  1, prop 23  |  1, def 7

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 32, demo  - Voluntas certus tantum cogitandi modus est sicuti intellectus adeoque (per propositionem 28) unaquaeque volitio non potest existere neque ad operandum determinari nisi ab alia causa determinetur et haec rursus ab alia et sic porro in infinitum. Quod si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum et operandum determinari a Deo, non quatenus substantia absolute infinita est sed quatenus attributum habet quod infinitam et aeternam cogitationis essentiam exprimit (per propositionem 23). Quocunque igitur modo sive finita sive infinita concipiatur, causam requirit a qua ad existendum et operandum determinetur adeoque (per definitionem 7) non potest dici causa libera sed tantum necessaria vel coacta. Q.E.D.

1, prop 32, demo  - La volonté, de même que l'entendement, est un certain mode du penser ; et ainsi (Prop. 28) chaque volition ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, sinon par une autre cause déterminée, cette cause l'étant à son tour par une autre, et ainsi à l'infini. Que si une volonté est supposée infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu, non en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence absolue et éternelle de la pensée (Prop. 23). De quelque manière donc qu'on la conçoive, une volonté, finie ou infinie, requiert une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet et ainsi (Déf. 7) ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 32, demo  - Will is only a particular mode of thinking, like intellect; therefore (by Prop. xxviii.) no volition can exist, nor be conditioned to act, unless it be conditioned by some cause other than itself, which cause is conditioned by a third cause, and so on to infinity. But if will be supposed infinite, it must also be conditioned to exist and act by God, not by virtue of his being substance absolutely infinite, but by virtue of his possessing an attribute which expresses the infinite and eternal essence of thought (by Prop. xxiii.). Thus, however it be conceived, whether as finite or infinite, it requires a cause by which it should be conditioned to exist and act. Thus (Def. vii.) it cannot be called a free cause, but only a necessary or constrained cause. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 32, demo  - DerWille ist nur eine gewisse Form des Denkens, ebenso wie der Verstand. Daher kann jedes einzelne Wollen (nach Lehrsatz 20) nur dann existieren und nur dann zumWirken bestimmt werden, wenn es von einer Ursache bestimmt wird und diese wiederum von einer andern und so fort ins unendliche. Wird der Wille als unendlich angenommen, so muß er ebenfallszum Existieren undWirken von Gott bestimmt werden; nicht sofern Gott die absolut unendliche Substanz ist, sondern sofern er ein Attribut hat, welches das unendliche und ewigeWesen des Denkens ausdrückt (nach Lehrsatz 23). Auf welcheWeise also der Wille begriffen wird, ob als endlich oder als unendlich, erfordert er eine Ursache, von welcher er zum Existieren undWirken bestimmt wird. Daher kann er (nach Definition 7) nicht freie Ursache heißen, sondern nur notwendige oder gezwungene. -W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 32, demo  - La volontà, come l'intelletto, è soltanto un modo certo del pensare: e perciò (Prop. 28) ciascuna volizione (o atto di volontà) non può esistere né essere determinata ad operare se non sia determinata da un'altra causa, e questa a sua volta da un'altra, e così via in infinito. Se si supponga una volontà infinita, dovrà anch'essa esser determinata ad esistere e ad operare da Dio, non in quanto egli è una sostanza assolutamente infinita ma in quanto egli possiede un attributo che esprime un'infinita ed eterna essenza del pensiero (Prop. 23). In qualsiasi modo quindi essa sia concepita finita o infinita una volontà richiede una causa che la determini ad esistere e ad operare: e pertanto essa non può dirsi causa libera, ma solo causa necessaria, o coatta (Def. 7). (Peri - it)

1, prop 32, demo  - De wil is een bepaalde vorm van denken, evenals het verstand; en derhalve (vlg. St. XXVIII) kan een of andere willing niet bestaan, noch tot werking genoodzaakt worden, tenzij door een andere oorzaak, en deze op haar beurt weer door een andere, en zoo voort tot in het oneindige. Want al werd ondersteld dat de wil oneindig was, dan moest hij toch ook door God tot bestaan en werken genoodzaakt worden, niet voorzoover God de absoluut oneindige substantie is, maar voorzoover hij een attribuut heeft dat het oneindige en eeuwige wezen des Denkens uitdrukt (vgl. St. XXIII). Op welke wijze hij dus ook wordt opgevat, hetzij eindig of oneindig, steeds eischt hij eene oorzaak waardoor hij tot bestaan en werken genoodzaakt wordt en derhalve kan hij (vlg. Def. VII) geen vrije oorzaak genoemd worden, maar alleen een noodzakelijke of afhankelijke. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, demo  - La voluntad, como el entendimiento, es sólo un cierto modo del pensar, y así (por la Proposición 28) ninguna volición puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. Pues si se supone una voluntad infinita, debe también ser determinada por Dios a existir y obrar, no en cuanto Dios es substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la Proposición 23). Concíbasela, pues, del modo que sea, ya como finita, ya como infinita, requiere una causa en cuya virtud sea determinada a existir y obrar; y así (por la Definición 7) no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria o compelida. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 32, demo  - La volonté n'est qu'une certaine manière de penser précise, tout comme l'intellect; et par suite (par la Prop. 28) chaque volition ne peut exister, ni être déterminée à opérer, qu'à la condition d'être déterminée par une cause, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l'infini. Que si l'on suppose la volonté infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et opérer par Dieu, non pas en tant qu'il est la substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée (par la Prop. 23). Donc, de quelque manière qu'on la conçoive, soit finie soit infinie, elle requiert une cause qui la détermine à exister et opérer; et par suite (par la Défin. 7) elle ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou forcée. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 32, demo  - La volonté n'est qu'un mode particulier du penser, de même que l'entendement; par conséquent (par la Proposition 28) aucune volition ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est déterminée par une autre cause, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l'infini. Mais si l'on suppose que la volonté est infinie, elle doit également être déterminée à exister et à agir par Dieu, non pas en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il possède un attribut qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée (par la Proposition 23). Ainsi, de quelque manière que l'on conçoive la volonté, comme finie ou comme infinie, elle requiert une cause par laquelle elle est déterminée à exister et à agir; par conséquent (par la Définition 7) elle ne peut être dite cause libre, mais seulement cause nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 28 - Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quae etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari nisi ab alia quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum.

1, prop 23 - Omnis modus qui et necessario et infinitus existit, necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei vel ex aliquo attributo modificato modificatione quae et necessario et infinita existit.

1, def 7 - Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem vel potius coacta quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.

corollarium 1

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)

1, prop 32, cor 1 - Hinc sequitur I° Deum non operari ex libertate voluntatis.

1, prop 32, cor 1 - Il suit de là 1° que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté. (Appuhn - fr)

1, prop 32, cor 1 - Hence it follows, first, that God does not act according to freedom of the will. (Elwes - en)

1, prop 32, cor 1 - Hieraus folgt erstens, daß Gott nicht aus freiem Willen wirkt. (Stern - de)

1, prop 32, cor 1 - Dio quindi non agisce perché lo voglia “liberamente”. (Peri - it)

1, prop 32, cor 1 - Hieruit volgt ten eerste, dat God niet werkt krachtens vrijheid van wil. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, cor 1 - Se sigue de aquí: primero, que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad. (Peña - es)

1, prop 32, cor 1 - De là suit (I) que Dieu n'opère pas par la liberté de la volonté. (Pautrat - fr)

1, prop 32, cor 1 - D'où il suit premièrement que Dieu n'agit pas par la liberté de la volonté. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 3, sc 

corollarium 2 par 1, prop 29

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)

1, prop 32, cor 2 - Sequitur II° voluntatem et intellectum ad Dei naturam ita sese habere ut motus et quies et absolute ut omnia naturalia quae (per propositionem 29) a Deo ad existendum et operandum certo modo determinari debent. Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget a qua ad existendum et operandum certo modo determinetur. Et quamvis ex data voluntate sive intellectu infinita sequantur, non tamen propterea Deus magis dici potest ex libertate voluntatis agere quam propter ea quae ex motu et quiete sequuntur (infinita enim ex his etiam sequuntur) dici potest ex libertate motus et quietis agere. Quare voluntas ad Dei naturam non magis pertinet quam reliqua naturalia sed ad ipsam eodem modo sese habet ut motus et quies et omnia reliqua quae ostendimus ex necessitate divinae naturae sequi et ab eadem ad existendum et operandum certo modo determinari.

1, prop 32, cor 2 - Il suit : 2° que la volonté et l'entendement soutiennent avec la nature de Dieu la même relation que le mouvement et le repos, et, absolument, toutes les choses de la nature qui (Prop. 29) doivent être déterminées à exister et à agir d'une certaine manière. Car la volonté, comme toutes autres choses, a besoin d'une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. Et bien que, d'une volonté donnée ou d'un entendement donné, suivent une infinité de choses, on ne peut dire pour cela que Dieu agit par la liberté de la volonté ; pas plus qu'on ne peut dire, parce que du mouvement et du repos suive certaines choses (et que ces effets aussi sont innombrables), que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. La volonté donc n'appartient pas à la nature de Dieu plus que les autres choses de la nature, mais soutient avec lui la même relation que le mouvement et le repos et toutes autres choses, que nous avons montré qui suivent de la nécessité de la nature divine et sont déterminées par elle à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. (Appuhn - fr)

1, prop 32, cor 2 - It follows secondly, that will and intellect stand in the same relation to the nature of God as do motion, and rest, and absolutely all natural phenomena, which must be conditioned by God (Prop. xxix.) to exist and act in a particular manner. For will, like the rest, stands in need of a cause, by which it is conditioned to exist and act in a particular manner. And although, when will or intellect be granted, an infinite number of results may follow, yet God cannot on that account be said to act from freedom of the will, any more than the infinite number of results from motion and rest would justify us in saying that motion and rest act by free will. Wherefore will no more appertains to God than does anything else in nature, but stands in the same relation to him as motion, rest, and the like, which we have shown to follow from the necessity of the divine nature, and to be conditioned by it to exist and act in a particular manner. (Elwes - en)

1, prop 32, cor 2 - Hieraus folgt zweitens, daßWille und Verstand zur Natur Gottes sich verhalten wie Bewegung und Ruhe und überhaupt wie alles Natürliche, welches zum Existieren undWirken auf gewisseWeise von Gott bestimmt werden muß. Denn der Wille bedarf, wie alles Übrige, einer Ursache, von welcher er zum Existieren und Wirken auf gewisseWeise bestimmt wird. Und obgleich aus einem gegebenen Willen oder Verstand Unendliches folgt, kann man darum dochebensowenig von Gott sagen, er handle aus freiem Willen, als man wegen dessen, was aus Bewegung und Ruhe folgt (denn auch aus diesen folgt Unendliches), von ihm sagen kann, er handle aus freier Bewegung und Ruhe. DerWille gehört darum zur Natur Gottes nicht mehr als alles übrige Natürliche, vielmehr verhält er sich zu ihr geradeso wie Bewegung und Ruhe und alles übrige, welches, wie ich gezeigt habe, aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und von ihr zum Existieren undWirken auf gewisseWeise bestimmt wird. (Stern - de)

1, prop 32, cor 2 - La volontà e l'intelletto si trovano, nei riguardi della natura di Dio, nello stesso rapporto in cui si trovano il moto e la quiete e, in assoluto, tutte le cose naturali: le quali debbono essere da Dio determinate in quella certa maniera ad esistere e ad operare (Prop. 29). La volontà infatti, come ogni altra cosa, ha bisogno di una causa che la determini in maniera certa ad esistere e ad operare. E, sebbene da una data Volontà o da un dato Intelletto derivino infinite cose, non si può tuttavia affermare per questo che Dio agisca perché è libero di volerlo: esattamente come non si può sostenere che, considerando le cose che derivano dal moto e dalla quiete (anch'esse in quantità infinita), Dio agisca perché è libero di muovere le cose o di tenerle in quiete. Ragion per cui la volontà non ha parte nella natura di Dio più di quanto l'abbiano le altre cose naturali, ma ha con essa lo stesso rapporto che hanno il moto, e la quiete, e tutte le altre cose, che abbiamo mostrato derivare dalla necessità della natura divina ed essere da essa determinate in una maniera definita ad esistere e ad operare. (Peri - it)

1, prop 32, cor 2 - Er volgt ten tweede uit, dat wil en verstand in dezelfde verhouding staan tot Gods aard als beweging en rust en volkomen als alle andere natuurlijke dingen, welke (vlg. St. XXIX) door God op bepaalde wijze tot bestaan en werken genoodzaakt moeten worden. Want de wil heeft, evengoed als alle andere dingen, een oorzaak noodig door welke hij op bepaalde wijze tot bestaan en werken wordt genoodzaakt. En ofschoon uit wil en verstand, eenmaal gegeven, oneindig veel voortvloeit, kan men daarom toch evenmin zeggen dat God handelt uit vrijheid van wil, als dat men wegens al wat uit beweging en rust voortkomt (en dat is immers eveneens oneindig veel) zou kunnen zeggen dat hij handelt uit vrijheid van beweging of rust. Derhalve behoort de wil niet èèr tot den aard Gods dan de overige natuurlijke dingen, maar staat hij tot dezen in dezelfde verhouding als beweging en rust en al het overige waarvan wij aantoonden dat het uit de noodwendigheid van den goddelijken. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, cor 2 - Se sigue: segundo, que la voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen el movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las cuales (por la Proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera. Pues la voluntad, como todo lo demás, precisa de una causa que la determine a existir y obrar de cierta manera. Y aunque de una voluntad o entendimiento dado se sigan infinitas cosas , no por ello puede decirse, sin embargo, que Dios actúa en virtud de la libertad de su voluntad, como tampoco puede decirse, por el hecho de que también se sigan infinitas cosas del movimiento y el reposo (como, en efecto, ocurre), que Dios actúa en virtud de la libertad del movimiento y el reposo . Por lo cual, la voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios más que las cosas naturales, sino que se relaciona con ella de igual manera que el reposo y el movimiento y todas las demás cosas que hemos mostrado se siguen de la necesidad de la divina naturaleza y son determinadas por ella a existir y obrar de cierta manera. (Peña - es)

1, prop 32, cor 2 - Il suit (II) que la volonté et l'intellect ont avec la nature de Dieu le même rapport que le mouvement et le repos, et, absolument parlant, que toutes les choses naturelles, qui (par la Prop. 29) doivent être déterminées par Dieu à exister et opérer d'une manière précise. Car la volonté, comme tout le reste, a besoin d'une cause qui la détermine à exister et opérer d'une manière précise. Et, quoique d'une volonté ou un intellect donnés suivent une infinité de choses, ce n'est pas pour autant une raison pour dire que Dieu agit par la liberté de la volonté, pas plus qu'on ne peut dire, à cause de ce qui suit du mouvement et du repos (en effet, d'eux aussi suivent une infinité de choses), qu'il agit par la liberté du mouvement et du repos. Et donc la volonté n'appartient pas plus à la nature de Dieu que les autres choses naturelles, mais a avec elle le même rapport que le mouvement et le repos, et toutes les autres choses dont nous avons montré qu'elles suivent de la nécessité de la nature divine, et sont déterminées par elle à exister et opérer d'une manière précise. (Pautrat - fr)

1, prop 32, cor 2 - D'où il suit deuxièmement que la volonté et l'entendement ont le même rapport à la nature de Dieu, que le mouvement, le repos, et en général toutes les choses naturelles qui (par la Proposition 29) doivent être déterminées par Dieu à exister et à agir selon une modalité particulière. Car la volonté, comme toute autre réalité, a besoin d'une cause qui la détermine à exister et à agir selon une modalité particulière. Et bien que d'une volonté et d'un entendement donnés suivent une infinité de choses, on ne peut pas plus tirer de là que Dieu agit par la liberté de sa volonté, qu'on ne peut, à partir des effets du mouvement et du repos (de ceux-ci également suivent en effet une infinité de choses), dire que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. C'est pourquoi la volonté n'appartient pas plus à la nature de Dieu que les autres choses naturelles, mais elle a, avec cette nature de Dieu, le même rapport que le mouvement, le repos et toutes les autres choses, dont nous avons montré qu'elles résultent de la nécessité de la nature divine et qu'elles sont déterminées par elle à exister et à agir selon une certaine modalité particulière. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 3, sc 

1, prop 29 - In rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.

propositio 33

Pars 1, prop 33
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Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt.

Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt.

Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune manière autre et dans aucun ordre autre, que de la manière et dans l'ordre où elles ont été produites. (Appuhn - fr)

Things could not have been brought into being by God in any manner or in any order different from that which has in fact obtained. (Elwes - en)

Die Dinge konnten auf keine andere Weise und in keiner andern Ordnung von Gott hervorgebracht werden, als sie hervorgebracht worden sind. (Stern - de)

Le cose non potevano affatto essere prodotte da Dio in alcuna maniera e in alcun ordine diversi da quelli in cui sono state prodotte. (Peri - it)

De dingen hadden door God op geen andere wijze, noch in andere orde, voortgebracht kunnen worden, dan zij inderdaad voortgebracht zijn. (Suchtelen - nl)

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido. (Peña - es)

Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière, ni dans aucun autre ordre, qu'elles ont été produites. (Pautrat - fr)

Les choses n'ont pu être produites par Dieu selon aucune autre modalité ni selon aucun autre ordre que l'ordre et la modalité selon lesquels elles furent produites. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 16  |  1, prop 29  |  1, prop 11  |  1, prop 14, cor 1

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1, prop 33, demo  - Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutae sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturae Dei determinatae sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturae potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturae ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine etc. Q.E.D.

1, prop 33, demo  - Toutes choses ont suivi nécessairement de la nature de Dieu supposée donnée (Prop. 16), et ont été déterminées par la nécessité de la nature de Dieu à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière (Prop. 29). Si donc des choses d'une nature différente avaient pu être, ou être déterminées à produire quelque effet, d'une autre manière, de façon que l'ordre de la nature fût autre, Dieu pourrait être aussi d'une nature autre, et par suite (Prop. 11) cette autre nature aussi devrait exister, et il pourrait y avoir en conséquence deux ou plusieurs Dieux, ce qui (Coroll. 1 de la Prop. 14) est absurde. Pour cette raison les choses n'ont pu être d'une manière autre et dans un ordre autre, etc. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 33, demo  - All things necessarily follow from the nature of God (Prop. xvi.), and by the nature of God are conditioned to exist and act in a particular way (Prop. xxix). If things, therefore, could have been of a different nature, or have been conditioned to act in a different way, so that the order of nature would have been different, God's nature would also have been able to be different from what it now is; and therefore (by Prop. xi.) that different nature also would have perforce existed, and consequently there would have been able to be two or more Gods. This (by Prop. xiv., Coroll. i.) is absurd. Therefore things could not have been brought into being by God in any other manner, etc. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 33, demo  - Denn alle Dinge sind aus der gegebenen Natur Gottes mit Notwendigkeit erfolgt (nach Lehrsatz 16) und vermöge der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, auf gewisseWeise zu existieren und zu wirken (nach Lehrsatz 29). Hätten also die Dinge von anderer Beschaffenheit sein oder auf andereWeisezumWirken bestimmt werden können, so daß die Ordnung der Natur eine andere wäre, so hätte auch die Natur Gottes eine andere sein können, als sie wirklich ist. Dann aber müßte (nach Lehrsatz 11) jene andere Natur auch existieren, und es müßte sonach zwei oder mehrere Götter geben, was (nach Zusatz I zu Lehrsatz 14) widersinnig ist. Daher konnten die Dinge auf keine andereWeise und nach keiner andern Ordnung usw. -W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 33, demo  - Tutte le cose, infatti, sono derivate necessariamente dalla già definita natura di Dio (Prop. 16), e sono state determinate dalla necessità della natura di Dio ad esistere e ad operare in una maniera certa (Prop. 29). Se dunque le cose avessero potuto essere di natura diversa, o avessero potuto venir determinate ad operare in altra maniera, in modo che la Natura risultasse disposta in un altro ordine, allora anche la natura di Dio potrebbe essere altra da quella è adesso; ma in tal caso anche quest'altra natura dovrebbe esistere (Prop. 11), e di conseguenza dovrebbero esserci due o più Dii, il che è assurdo (Conseg. d. Prop. 14). Questa è la ragione per cui le cose non potevano affatto essere prodotte da Dio in alcuna maniera e in alcun ordine diversi da quelli in cui sono state prodotte. (Peri - it)

1, prop 33, demo  - Alle dingen immers zijn (vlg. St. XVI) met noodwendigheid uit den gegeven aard Gods voortgevloeid en worden door de noodwendigheid van Gods aard tot een bepaalde wijze van bestaan en werken genoodzaakt (vlg. St. XXIX). Indien dus de dingen van anderen aard konden zijn, of op andere wijze tot werking genoodzaakt konden worden, zoodat de orde der natuur een andere ware, dan zou ook Gods aard een andere kunnen zijn dan hij is; maar deze andere aard zou dan (vlg. St. XI) eveneens moeten bestaan en bijgevolg zouden er twee of meer godheden kunnen bestaan, hetgeen (vlg. Gevolg I, St. XIV) ongerijmd is. Derhalve hadden de dingen door God op geen andere wijze, noch in andere orde, enz. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 33, demo  - En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente (por la Proposición 16), y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y obrar de cierta manera (por la Proposición 29.) Siendo así, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente; y, por ende, también esa otra naturaleza (por la Proposición 11) debería existir, y, consiguientemente, podrían darse dos o varios Dioses, lo cual (por el Corolario 1 de la Proposición 14) es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden, etc. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 33, demo  - En effet, toutes les choses, étant donnée la nature de Dieu, en ont suivi nécessairement (par la Prop. 16), et ont été par la nécessité de la nature de Dieu déterminées à exister et opérer d'une manière précise (par la Prop. 29). Si donc les choses avaient pu être d'une autre nature, ou être déterminées à opérer d'une autre manière, en sorte que l'ordre de la nature fût autre, c'est donc que Dieu aussi pourrait être d'une autre nature qu'il n'est présentement; et partant (par la Prop. 11) cette autre nature devrait également exister, et par conséquent ,il pourrait y avoir deux ou plusieurs Dieux, ce qui (par le Coroll. 1 Prop. 14) est absurde. Et c'est pourquoi les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière, ni dans aucun autre ordre, etc. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 33, demo  - Toutes les choses ont nécessairement résulté de la nature donnée de Dieu (par la Proposition 16), et ont été déterminées par la nécessité de la nature de Dieu à exister et à agir selon une modalité particulière (par la Proposition 29). Mais si les choses avaient pu être d'une autre nature, ou si elles avaient pu être déterminées à agir d'une autre manière, de telle sorte que l'ordre de la nature fût autre, alors la nature de Dieu aurait pu également être autre qu'elle n'est en fait; par suite (par la Proposition 11) cette autre nature aurait également dû exister, et il y aurait deux ou plusieurs Dieux, ce qui (par le Corollaire I de la Proposition 14) est absurde. C'est pourquoi les choses n'ont pu être produites selon aucune autre modalité ni dans aucun autre ordre, etc. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 16 - Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.

1, prop 29 - In rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.

1, prop 11 - Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.

1, prop 14, cor 1 - Hinc clarissime sequitur I° Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse, ut in scholio propositionis 10 jam innuimus.

scholium 1

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)

1, prop 33, sc 1 - Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suae essentiae vel ratione causae. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostrae cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.

1, prop 33, sc 1 - Ayant montré par ce qui précède, plus clairement que la lumière du jour, qu'il n'existe absolument rien dans les choses, à cause de quoi elles puissent être dites contingentes, je veux maintenant expliquer en quelques mots ce que nous devons entendre par Contingent, et d'abord ce que nous devons entendre par Nécessaire et Impossible. Une chose est dite nécessaire soit par rapport à son essence, soit par rapport à sa cause. Car l'existence d'une chose suit nécessairement ou bien de son essence et de sa définition ou bien d'une cause efficiente donnée. C'est pour les mêmes causes qu'une chose est dite impossible ; ou bien en effet c'est parce que son essence ou définition enveloppe une contradiction, ou bien parce que nulle cause extérieure n'est donnée, qui soit déterminée de façon à produire cette chose. Pour nulle autre cause maintenant une chose n'est dite contingente, sinon eu égard à un manque de connaissance en nous ; car une chose dont nous ignorons que l'essence enveloppe contradiction, ou de laquelle nous savons bien qu'elle n'enveloppe aucune contradiction, sans pouvoir rien affirmer avec certitude de son existence, parce que nous ignorons l'ordre des causes, une telle chose, dis-je, ne peut jamais nous apparaître ni comme nécessaire ni comme impossible et, par suite, nous l'appelons contingente ou possible. (Appuhn - fr)

1, prop 33, sc 1 - As I have thus shown, more clearly than the sun at noonday, that there is nothing to justify us in calling things contingent, I wish to explain briefly what meaning we shall attach to the word contingent; but I will first explain the words necessary and impossible.
A thing is called necessary either in respect to its essence or in respect to its cause; for the existence of a thing necessarily follows, either from its essence and definition, or from a given efficient cause. For similar reasons a thing is said to be impossible; namely, inasmuch as its essence or definition involves a contradiction, or because no external cause is granted, which is conditioned to produce such an effect; but a thing can in no respect be called contingent, save in relation to the imperfection of our knowledge.
A thing of which we do not know whether the essence does or does not involve a contradiction, or of which knowing that it does not involve a contradiction, we are still in doubt concerning the existence, because the order of causes escapes us,--such a thing, I say, cannot appear to us either necessary or impossible. Wherefore we call it contingent or possible.
(Elwes - en)

1, prop 33, sc 1 - Nachdem ich hiermit sonnenklar gezeigt habe, daß es durchaus nichts in den Dingen gibt, wegen dessen sie als zufällige bezeichnet werden könnten, will ich noch mit wenigenWorten auseinandersetzen, was wir unter zufällig zu verstehen haben; vorher aber, was unter notwendig und unmöglich. Ein Ding heißt notwendig entweder in bezug auf sein Wesen oder in bezug auf seine Ursache. Denn die Existenz eines Dinges folgt mit Notwendigkeit entweder aus dem Wesen und der Definition desselben oder aus einer gegebenen wirkenden Ursache. Diese Gründe sind es auch, weshalb eine Sache unmöglich heißt, weil nämlich entweder dasWesen oder die Definition desselben das Gegenteil in sich schließt oder weil keine äußere Ursache gegeben ist, die bestimmt wäre, einsolches Ding hervorzubringen. Zufällig aber wird ein Ding aus keinem andern Grund genannt als wegen unserer mangelhaften Erkenntnis. Denn ein Ding, von dem wir nicht wissen, ob seinWesen einenWiderspruch in sich schließt, oder von dem wir gewiß wissen, daß es keinenWiderspruch in sich schließt, während wir dennoch über dessen Existenz nichts Sicheres behaupten können, weil die Ordnung der Ursachen uns verborgen ist, ein solches Ding kann uns weder als notwendig noch als unmöglich erscheinen, und darum nennen wir es entweder zufällig oder möglich. (Stern - de)

1, prop 33, sc 1 - Poiché con ciò precede ho mostrato, ancor più chiaramente nella luce del mezzodì, nelle cose non c'è assolutamente nulla che permetta di chiamarle contingenti, voglio adesso spiegare brevemente che cosa dovremo intendere per contingente; ma prima spiegherò che cosa deve intendersi per necessario e per impossibile. Una cosa si dice necessaria o in ragione della sua essenza o in ragione della sua causa: 1'esistenza di una cosa è infatti conseguenza necessaria o della sua essenza e della sua definizione, o di una data causa efficiente. Per queste stesse ragioni una cosa è poi detta impossibile: cioè, o perché la sua essenza (o la sua definizione) implica una contraddizione, o perché non è data alcuna causa esterna determinata a produrre la cosa in questione. Contingente, infine, una cosa non può dirsi per alcuna vera causa, ma solo in relazione a un difetto della nostra conoscenza. Figuriamoci una cosa, della quale non sappiamo che la sua essenza implica una contraddizione, o della cui esistenza pure sapendo bene che non c'è in essa alcuna contraddizione non possiamo affermare con certezza alcunché, perché l'ordine delle cause ci è ignoto: una tale cosa non potrà mai apparirci né come necessaria, né come impossibile; e perciò noi la chiameremo contingente, o possibile. (Peri - it)

1, prop 33, sc 1 - Ofschoon ik hiermede meer dan zonneklaar heb aangetoond dat er volstrekt niets in de dingen is, weswege zij toevallig genoemd konden worden, wil ik toch nog met enkele woorden verklaren wat wij onder het Toeval hebben te verstaan; eerst echter wat onder het Noodwendige en Onmogelijke. Een ding wordt noodwendig genoemd óf ten opzichte van zijn wezen, of ten opzichte van zijn oorzaak. Immers het bestaan van een of ander ding vloeit noodzakelijk voort òf uit zijn wezen en definitie, òf uit een gegeven bewerkende oorzaak. Voorts kan een ding om deze zelfde redenen ook onmogelijk genoemd worden, te weten òf omdat zijn wezen of definitie een tegenstrijdigheid insluit, òf omdat er geen enkele uitwendige oorzaak bestaat welke genoodzaakt is zulk een ding voort te brengen. Een of ander ding nu wordt op geen anderen grond toevallig genoemd, dan met het oog op de gebrekkigheid onzer kennis. Een ding immers waarvan wij niet weten of zijn wezen een tegenstrijdigheid insluit, of waarvan wij zeker weten dat het géén tegenstrijdigheid insluit, maar omtrent welks bestaan wij niettemin niets stelligs kunnen zeggen, omdat de reeks zijner oorzaken ons verborgen is; zulk een ding kan door ons nooit als noodwendig, noch als onmogelijk worden beschouwd, zoodat wij het òf toevallig, [gebeurlijk] òf mogelijk noemen. (Suchtelen - nl)

1, prop 33, sc 1 - Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por "contingente"; pero antes, lo que debemos entender por "necesario" e "imposible". Se llama "necesaria" a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama "imposible" a una cosa: o porque su esencia —o sea, su definición- implica contradicción, o porque no hay causa externa alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama "contingente" sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento.
En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa —digo— nunca puede aparecérsenos como necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible. (Peña - es)

1, prop 33, sc 1 - Puisqu'ainsi j'ai montré, plus clair que le jour à midi, qu'il n'y a absolument rien dans les choses qui fasse qu'on les dise contingentes, je veux maintenant expliquer brièvement ce qu'il nous faudra entendre par contingent; mais d'abord, par nécessaire et impossible. Une chose est dite nécessaire soit en raison de son essence, soit en raison de la cause. En effet, l'existence d'une chose suit nécessairement soit de son essence et de sa définition, soit de l'existence d'une cause efficiente. Ensuite, ce sont ces mêmes raisons qui font aussi qu'une chose est dite impossible; c'est parce que, soit son essence ou définition enveloppe contradiction, soit parce qu'il n'y a pas de cause extérieure qui soit déterminée à produire une telle chose. Quant à dire une chose contingente, il n'y a pour le faire d'autre raison qu'eu égard au défaut de notre connaissance. En effet, une chose dont nous ne savons pas que l'essence enveloppe contradiction, ou dont nous savons fort bien qu'elle n'enveloppe pas contradiction sans pouvoir pourtant rien affirmer de certain concernant son existence, pour la raison que l'ordre des causes nous échappe, jamais cette chose ne peut nous apparaître comme nécessaire, ni comme impossible, et ainsi nous l'appelons soit contingente, soit possible. (Pautrat - fr)

1, prop 33, sc 1 - Ayant ainsi montré, plus clairement que par la lumière de midi, qu'il n'existe rien dans les choses, d'une façon absolue, qui permette de les considérer comme contingentes, je veux maintenant expliquer en quelques mots ce que nous devrons entendre par Contingent. Disons d'abord ce qu'il faudra comprendre par Nécessaire et Impossible. On dit qu'une chose est nécessaire en la considérant soit du point de vue de son essence, soit du point de vue de sa cause. Car l'existence d'une chose suit nécessairement ou bien de son essence et de sa définition, ou bien d'une cause efficiente donnée. C'est dans le même sens aussi qu'une chose est dite impossible : c'est en effet ou bien parce que son essence ou définition enveloppe une contradiction, ou bien parce qu'il n'existe pas de cause externe déterminée à produire une telle chose. Mais une chose n'est dite contingente qu'en raison, exclusivement, du défaut de notre connaissance. Une chose dont nous ignorons en effet que l'essence enveloppe une contradiction, ou bien dont nous savons à l'évidence que l'essence n'enveloppe aucune contradiction sans que nous puissions cependant rien affirmer de certain quant à son existence puisque l'ordre des causes nous échappe, une telle chose ne peut jamais nous apparaître ni comme nécessaire, ni comme impossible, et c'est pourquoi nous l'appelons ou contingente ou possible. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 31, cor   |  4, prop 11, demo 

scholium 2 par 1, def 7  |  1, prop 17, sc 

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 33, sc 2 - Ex praecedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutae sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coegit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productae, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quae a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiae obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quae in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquaeque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab aeterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiae argueretur. At cum in aeterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab aeterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiae ejusque perfectionis mutatione, quid causae est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus aeque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suae essentiae et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productae essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

1, prop 33, sc 2 - Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie (Déf. 7), à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le Scolie de la Proposition 17. En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni quand, ni avant, ni après ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait ? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde.
Puis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement a l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. On objectera qu'il n'y a dans les choses ni perfection ni imperfection, ce pour quoi elles sont dites parfaites ou imparfaites et bonnes ou mauvaises, dépendant uniquement de la volonté de Dieu ; d'où suit que, si Dieu l'eût voulu, il eût pu faire que ce qui est actuellement perfection fût une extrême imperfection et vice versa. Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a nécessairement l'idée de ce qu'il veut, peut, par sa volonté, faire qu'il ait des choses une idée autre que celle qu'il en a ; ce qui (je viens de le montrer) est une grande absurdité. Je puis donc retourner contre eux leur argument et cela de la façon suivante. Toutes choses dépendent de la puissance de Dieu. Pour que les choses pussent être autrement qu'elles ne sont, il faudrait donc nécessairement aussi que la volonté de Dieu fût autre ; or la volonté de. Dieu ne peut pas être autre (comme nous venons de montrer qu'il suit de la perfection de Dieu avec la dernière évidence). Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. Il n'y a donc pas de raison pour perdre du temps, à réfuter cette absurdité. (Appuhn - fr)

1, prop 33, sc 2 - It clearly follows from what we have said, that things have been brought into being by God in the highest perfection, inasmuch as they have necessarily followed from a most perfect nature. Nor does this prove any imperfection in God, for it has compelled us to affirm his perfection. From its contrary proposition, we should clearly gather (as I have just shown), that God is not supremely perfect, for if things had been brought into being in any other way, we should have to assign to God a nature different from that, which we are bound to attribute to him from the consideration of an absolutely perfect being.
I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we (Def. vii.) have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I said in the note to Prop. xvii. But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will appertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as when, before, or after; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is; that (God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained--in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature--he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will: But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived.
Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and--will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd.
As these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them.
But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and vice versa. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows: All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories. (Elwes - en)

1, prop 33, sc 2 - Aus Vorstehendem folgt klar, daß die Dinge in höchster Vollkommenheit von Gott hervorgebracht worden sind da sie ja aus der gegebenen vollkommensten Natur mit Notwendigkeit erfolgt sind. Und zwar wird damit Gott nicht irgendeiner Unvollkommenheit geziehen, denn eben dessen Vollkommenheit nötigt uns, dies zu behaupten. Es würde sogar aus dem Gegenteil klar folgen (wie ich bereits gezeigt), daß Gott nicht höchst vollkommen wäre; weil man nämlich, wenn die Dinge auf andereWeise hervorgebracht wären, Gott eine andere Natur zuschreiben müßte, verschieden von derjenigen, welche wir aus der Betrachtung des höchstenWesens demselbenzuzuschreiben genötigt sind. Indessen zweifle ich nicht, daß viele diese Ansicht als eine widersinnige verspotten und gar keine Lust haben, sie näher zu erwägen, und zwar aus keinem andern Grunde, als weil sie Gott eine andere Freiheit zuzuschreiben gewöhnt sind, ganz verschieden von derjenigen, welche von mir (Definition 7) dargelegt wurde; nämlich einen absolutenWillen. Allein, ich zweifle auch wieder nicht, daß, wenn sie über die Sache nachdenken und die Reihe meiner Beweise genau erwägen würden, sie selbst schließlich eine solche Freiheit, wie sie Gott eine zuschreiben, nicht bloß als Verkehrtheit, sondern auch als großes Hindernis desWissens vollständig verwerfen würden. Es ist unnötig, hier zu wiederholen, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 gesagt wurde. Doch will ich ihnen zuliebe noch zeigen, daß, wenn auch eingeräumt würde, daß der Wille zumWesen Gottes gehöre, nichtsdestoweniger aus dessen Vollkommenheit folgte, daß die Dinge auf keine andre Weise und nach keiner andern Ordnung von Gott geschaffen werden konnten. Es wird dies leicht gezeigt werden können, wenn wir zunächst das betrachten, was die Gegner selbst einräumen, nämlich daß es allein von Gottes Beschluß undWillen abhängt, daß jedes Ding ist, was es ist; denn sonst wäre Gott nicht die Ursache aller Dinge. Ferner, daß alle Beschlüsse Gottes vonEwigkeit her von Gott selbst gefaßt waren; denn sonst würde Gott der Unvollkommenheit und Unbeständigkeit geziehen werden. Da es nun in der Ewigkeit kein Wann gibt, kein Vorher und kein Nachher, so folgt hieraus, nämlich aus der bloßen Vollkommenheit Gottes, daß Gott nie etwas anderes beschließen konnte oder daß Gott vor seinen Beschlüssen nicht gewesen ist noch ohne sie sein kann. Aber, sagen die Gegner, wenn auch angenommen würde, daß Gott eine andere Natur gemacht hätte oder daß er von Ewigkeit her etwas anderes über die Natur und ihre Ordnung beschlossen hätte, so würde daraus doch keine Unvollkommenheit in Gott folgen. - Allein, wenn sie das sagen, so geben sie zugleich zu, daß Gott seine Beschlüsse ändern könne. Denn wenn Gott über die Natur und ihre Ordnung anderes beschlossen hätte, als er beschlossen hat, d.h., wenn er über die Natur etwas anderes gewollt und gedacht hätte, so hätte er notwendig einen andern Verstand, als er wirklich hat, und einen andern Willen, als er wirklich hat. Und wenn man Gott einen andern Verstand und einen andernWillen zuschreiben darf, ohne irgendeine Veränderung seines Wesens und seiner Vollkommenheit, welcher Grund wäre vorhanden, daß Gott nicht jetzt seine Beschlüsse über die geschaffenen Dinge ändern und dabei doch gleich vollkommen bleiben könnte? Denn in bezug auf seinWesen undseine ollkommenheit ist es ja einerlei, auf welche Weise sein Verstand und seinWille begriffen wird. Ferner geben alle mir bekannten Philosophen zu, daß es in Gott keinen potentiellen Verstand, sondern nur einen wirklichen gibt. Da aber sowohl sein Verstand als auch seinWille sich von seinemWesen nicht unterscheidet, was ebenfalls alle zugeben, so folgt daraus auch, daß, wenn Gott einen andern Verstand in der Wirklichkeit gehabt hätte und einen andernWillen, auch seinWesen notwendig ein anderes wäre, und ferner, daß (wie ich anfangs geschlossen), wenn die Dinge anders, als sie wirklich sind, von Gott hervorgebracht worden wären, der Verstand Gottes und seinWille, d.h. (wie zugegeben wird) sein Wesen, ein anderes sein müßte, was widersinnig wäre. Da also die Dinge auf keine andere Weise und in keiner andern Ordnung von Gott hervorgebracht werden konnten und dieWahrheit dieser Behauptung aus der höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, so kann gewiß keine gesunde Vernunft uns überreden zu glauben, Gott habe nicht alles, was in seinem Verstand ist, mit derselben Vollkommenheit, womit er es gedacht, erschaffen wollen. Indessen wird man sagen: In den Dingen ist weder Vollkommenheit noch Unvollkommenheit, sondern dasjenige in ihnen, weshalb sie vollkommen oder unvollkommen sind, gut oder schlecht heißen, hängt vomWillen Gottes allein ab.Hätte daher Gott gewollt, so hätte er machen können, daß das, was jetzt Vollkommenheit ist, die höchste Unvollkommenheit wäre, und umgekehrt. - Allein, was hieße dies anders, als offen behaupten, Gott, der doch das, was er will, notwendig denkt, könne durch seinenWillen machen, daß er die Dinge auf andere Weise denkt, als er sie denkt; was (wie ich bereits gezeigt) ein großer Unsinn ist. Ich kann daher den Beweis gegen die Gegner selbst folgendermaßen umkehren: Alles hängt ab von der Macht Gottes. Sollten daher die Dinge anders beschaffen sein können, so müßte notwendig auch der Wille Gottes anders beschaffen sein. Nun kann aber derWille Gottes nicht anders beschaffen sein (wie ich bereits aus der Vollkommenheit Gottes sehr klar gezeigt habe). Folglich können die Dinge nicht anders beschaffen sein. Ich gestehe, daß diese Meinung, welche alles einem gewissen indifferentenWillen Gottes unterwirft und von seinem Gutdünken alles abhängig sein läßt, weniger von der Wahrheit abirrt als die Meinung jener, welche behaupten, Gott mache alles unter dem Gesichtspunkt des Guten. Denn diese scheinen etwas außer Gott anzunehmen, das von Gott nicht abhängt und das Gott bei seinemWirken sich zum Muster nimmt oder auf das er, wie auf ein bestimmtes Ziel, hinarbeitet. Dies heißt wahrlich nichts anderes, alsGott dem Fatum unterwerfen; dasWidersinnigste, was man von Gott behaupten kann, der, wie gezeigt wurde, die erste und einzige freie Ursache ist sowohl desWesens aller Dinge wie auch ihrer Existenz. Ich habe daher nicht nötig, mit derWiderlegung dieses Unsinns die Zeit zu vergeuden. (Stern - de)

1, prop 33, sc 2 - Da quanto precede risulta poi chiaramente che le cose sono state prodotte da Dio con perfezione somma: esse sono infatti derivate necessariamente da una natura data come perfettissima. Solo la nostra ignoranza della realtà può farci pensare che con quest'ultima affermazione la perfezione di Dio risulti limitata: tutt'altro in effetti: è proprio la perfezione di Dio, una volta che sia concepita correttamente, ciò che ci costringe ad esprimerci così. Sarebbe eventualmente l'affermazione contraria quella dalla quale seguirebbe con chiarezza, come ho or ora mostrato, che Dio non è sommamente perfetto: per l'ovvia ragione che, se le cose fossero state prodotte in un'altra maniera, a Dio si dovrebbe attribuire un'altra natura, diversa da quella (sommamente perfetta) che siamo costretti ad attribuirgli in seguito all'analisi dei caratteri dell'Essere perfettissimo. Sono sicuro che molti respingeranno questa opinione come assurda, e non vorranno nemmeno disporre l'animo a prenderla seriamente in esame: e ciò per questa sola ragione, essi sono abituati ad attribuire a Dio un altro tipo di libertà, assai diverso da quello che io ho proposto (Def. 7): cioè la libertà che corrisponde a una volontà infinita e compiutamente libera. Ma sono anche sicuro che quei molti, se volessero riflettere sulla questione ed esaminare correttamente e con mente autonoma la serie delle mie dimostrazioni, dovrebbero, alla fine, rifiutare tranquillamente quel tipo di libertà che ora essi attribuiscono a Dio, riconoscendola cosa non solo inconsistente e vana, ma anche di grande ostacolo al sapere. Non è neanche necessario che io ripeta qui ciò che è detto nel Chiarimento della Proposizione 17; tuttavia, a beneficio di coloro di cui dicevo qui sopra, mostrerò ancora che, anche concedendo che una volontà abbia parte nell'essenza di Dio, dalla sua perfezione discende nondimeno che le cose non potevano essere create da Dio in alcun'altra maniera né in alcun altro ordine: ciò che sarà facile mostrare, se prima teniamo presente ciò che essi ammettono: a), che dipenda dal solo decreto e dalla sola volontà di Dio che ciascuna cosa sia ciò che è altrimenti, infatti, Dio non sarebbe causa di tutte le cose; b), che tutti i decreti di Dio siano stati da Dio stesso sanciti ab aeterno altrimenti, infatti, si potrebbe imputargli imperfezione e incostanza. Ma dato che nell'eternità non ci sono né quando né prima né poi, dalla sola perfezione di Dio deriva che Dio non può, né ha mai potuto, decretare altra cosa da ciò che in effetti è: ossia Dio non è stato prima dei suoi decreti, e non può essere senza di essi. Qualcuno dirà che, anche supponendo che Dio avesse organizzato le cose diversamente, o che ab aeterno avesse decretato qualcosa d'altro sulla natura e sul suo ordine, in Dio non ne discenderebbe alcuna imperfezione: ma chi dica questo concederà simultaneamente che Dio può mutare i suoi decreti. Se infatti Dio avesse decretato, a proposito della natura e del suo ordine, qualcosa di diverso da ciò che ha decretato, cioè se avesse voluto e concepito un'altra natura, egli avrebbe necessariamente avuto un intelletto diverso da quello che ha, e una volontà diversa da quella che ha. E se è lecito attribuire a Dio un altro intelletto e un'altra volontà senza alcun cambiamento della sua essenza e della sua perfezione, che ragione c'è perché egli ora non possa mutare i suoi decreti concernenti le cose create e rimanere nondimeno egualmente perfetto? Il suo intelletto infatti e la sua volontà riguardo alle cose create e al loro ordine sono esattamente gli stessi, in rapporto alla sua essenza e alla sua perfezione, comunque la cosa si consideri. Tutti i filosofi che conosco, poi, ammettono che in Dio non c'è affatto intelletto in potenza, ma solo in atto: e poiché tanto il suo intelletto quanto la sua volontà non si distinguono dalla sua essenza e tutti son d'accordo anche su questo ne deriva anche che Dio, se avesse avuto in atto un intelletto diverso, e una diversa volontà, sarebbe anche dotato di un'essenza necessariamente diversa: e quindi, come sono arrivato ad affermare fin da principio, se le cose fossero state prodotte da Dio diverse da quelle che ora sono, l'intelletto di Dio e la sua volontà cioè, come si ammette, la sua essenza sarebbero diversi: ciò che è assurdo.
Poiché dunque le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in alcun'altra maniera né in alcun altro ordine, e poiché questo è vero in forza della stessa perfezione suprema di Dio, dovremmo proprio avere una ragione guasta per adattarci a credere che Dio non abbia voluto creare tutte le cose che sono nel suo intelletto con quella medesima perfezione con la quale egli le intèllige. Qualcuno dirà che nelle cose non ci sono né perfezione né imperfezione, e ciò che è in esse e che le rende “perfette” o “imperfette”, e per cui esse son dette “buone” o “cattive”, dipende soltanto dalla volontà di Dio: e quindi, se Dio avesse voluto, egli avrebbe potuto far sì che ciò che ora è perfezione fosse massima imperfezione, e viceversa. Ma questo non è altro che affermare apertamente che Dio, il quale necessariamente intèllige ciò che vuole, può con la sua volontà fare in modo di intellìgere le cose diversamente da come le intèllige: e questo, l'ho appena detto, è una grossa assurdità. Tanto è vero che posso rivolgere contro i miei avversari il loro argomento nel modo che segue. Tutte le cose dipendono dalla potestà di Dio; pertanto, perché le cose possano darsi altrimenti bisognerebbe necessariamente che anche la volontà di Dio si desse altrimenti: ma la volontà di Dio non può esser diversa da quella che è (l'abbiamo dimostrato evidentissimamente or ora come conseguenza della perfezione di Dio); e dunque neanche le cose possono essere in maniera diversa. Debbo dire che l'opinione secondo la quale tutto è sottoposto a una volontà di Dio indifferente ed equanime e tutto dipende dal beneplacito - cioè da scelte singole e spassionate di lui (si veda il Chiarimento della Prop. 17) si discosta dal vero meno di quella che sostiene che Dio agisce in tutto in considerazione di un bene. I fautori di quest'ultima opinione sembrano infatti porre al difuori di Dio un qualcosa che non dipende da Dio, al quale nel suo operare Dio si riferisce come a un modello o al quale egli mira come a un bersaglio determinato: il che, chiaramente, non è altro che un sottomettere Dio a un Fato. E questa è la cosa più assurda che si possa dire di Dio, che l'abbiamo dimostrato è la prima e unica causa libera tanto dell'essenza di tutte le cose quanto della loro esistenza. Ragion per cui non perderò tempo a confutare queste assurdità. (Peri - it)

1, prop 33, sc 2 - Uit het voorgaande volgt duidelijk dat de dingen door God in hoogste volmaaktheid zijn voortgebracht, aangezien zij met noodwendigheid uit een gegeven allervolmaaktsten aard zijn voortgevloeid, en hierdoor wordt God allerminst van eenigerlei onvolmaaktheid beticht; immers zijn volmaaktheid zelf dwingt ons juist dit te erkennen. Ja, uit het tegendeel hiervan zou juist volgen (gelijk ik zooeven heb aangetoond) dat God niet allervolmaaktst was, daar immers, indien de dingen op andere wijze waren voortgebracht, aan God een andere aard moest worden toegekend, verschillend van dien, welken wij op grond der beschouwing van het allervolmaaktste wezen gedwongen zijn hem toe te schrijven. Ik twijfel er wel niet aan of velen zullen deze uitspraak als ongerijmd verwerpen en haar niet in overweging willen nemen, en dat om geen andere reden dan wijl zij gewoon zijn aan God een andere soort van vrijheid toe te kennen, grootelijks verschillend van die welke door ons (in Def. VII) werd omschreven, namelijk een volslagen willekeur. Maar ik twijfel er evenmin aan of zij zullen, indien zij de zaak slechts willen overdenken en de reeks van onze bewijsvoeringen behoorlijk overwegen, nochtans deze vrijheid welke zij God toedichten, niet slechts als kinderachtig, maar zelfs als een groote belemmering voor de wetenschap gansch en al verwerpen. Het is niet noodig dat ik datgene, wat ik in de Opmerking bij Stelling XVII gezegd heb, hier herhaal. Maar ik wil niettemin te hunnen gevalle nog bewijzen dat, al werd toegegeven dat ‘wil' tot Gods wezen behoorde, uit zijn volmaaktheid nochtans zou voortvloeien dat de dingen op geen enkele andere wijze, noch in andere orde, door God geschapen hadden kunnen worden, hetgeen gemakkelijk zal zijn aan te toonen indien wij in de eerste plaats overwegen wat deze lieden zelf toegeven, namelijk dat het alleen van Gods besluit en wil afhangt dat eenig ding is wat het is. Immers anders zou God niet de oorzaak van alle dingen zijn. Voorts dat al Gods besluiten van eeuwigheid af door God zelf zijn bekrachtigd. Immers anders kan hij van onvolmaaktheid en onstandvastigheid beticht worden. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen wanneer, geen vroeger of later bestaat, volgt hieruit, d.w.z. uit Gods volmaaktheid zelf, dat God nooit iets anders kan besluiten, noch zulks ooit gekund heeft, ofwel dat God niet bestond vóór zijn besluiten, noch zonder hen kan bestaan.

Maar, zoo zeggen zij, al werd ondersteld dat God de wereld der dingen anders gemaakt had of dat hij van eeuwigheid af anders omtrent de Natuur en hare orde besloten had, dan nog zoude hieruit geenerlei onvolmaaktheid van God volgen. Indien zij dit evenwel zeggen, geven zij tevens toe dat God zijn besluiten kan veranderen. Want indien God omtrent de Natuur en hare orde anders besloten had dan hij besloot; dat wil zeggen, indien hij omtrent de Natuur iets anders gewild en gedacht had, zou hij noodzakelijk een ander verstand en een anderen wil gehad hebben dan hij heeft. En indien men aan God een ander verstand en een anderen wil mag toeschrijven zonder eenige wijziging van zijn wezen en volmaaktheid, wat reden zou er dan zijn, waarom hij niet zijn besluiten omtrent de geschapen dingen zou kunnen wijzigen en nochtans even volmaakt blijven? Immers ten opzichte van Gods wezen en volmaaktheid is het hetzelfde op welke wijze ook men zijn verstand en wil in hun verband met de geschapen dingen en hunne orde opvat.

Wijders geven alle wijsgeeren die ik ken toe, dat er in God geen verstand-als-vermogen bestaat, doch alleen een werkend; daar evenwel zijn verstand en wil niet van zijn wezen te onderscheiden zijn, gelijk zij allen eveneens toegeven, volgt hieruit ook dat, indien God een ander werkend verstand en een anderen wil hadde gehad, ook zijn wezen noodzakelijk een ander had moeten zijn; en derhalve zou (gelijk mijn gevolgtrekking van aanvang af luidde) indien de dingen anders dan zij zijn door God waren voortgebracht, Gods verstand en wil, d.w.z. (gelijk wordt toegegeven) zijn wezen, een ander geweest moeten zijn, hetgeen ongerijmd is.

Waar nu de dingen op geen andere wijze, noch in andere orde door God konden worden voortgebracht - en dat zulks waar is volgt uit Gods hoogste volmaaktheid - is er waarlijk geene enkele reden welke ons kan doen gelooven dat God niet ook al wat in zijn verstand is met diezelfde volmaaktheid, waarmede hij het denkt, heeft willen scheppen.

Nu kan men zeggen dat er in de dingen noch volmaaktheid noch onvolmaaktheid te vinden is, doch dat datgene, wat in hen is en waardoor zij volmaakt of onvolmaakt zijn en goed of slecht genoemd worden, slechts van Gods wil afhangt; en dat dus God, indien hij gewild had, had kunnen bewerken dat datgene wat nu volmaaktheid heet, in de hoogste mate onvolmaakt werd en omgekeerd. Maar wat anders zou dit zijn dan openlijk te beweren dat God, die datgene wat hij wil, noodzakelijk begrijpt, door zijnen wil kon bewerken dat hij de dingen op andere wijze begreep dan hij ze begrijpt; hetgeen, (gelijk ik zooeven aangetoond heb) hoogst ongerijmd is, Daarom kan ik hunne bewijsvoering tegen henzelven keeren en wel aldus: Alles hangt van Gods macht af. Opdat dus de dingen anders zullen zijn, moet noodzakelijk ook Gods wil anders zijn. Gods wil evenwel kan niet anders zijn (gelijk wij zoo even ten duidelijkste op grond van Gods volmaaktheid hebben aangetoond). Derhalve kunnen de dingen evenmin anders zijn. Ik erken dat deze meening, welke alles onderwerpt aan een onverschilligen wil Gods en beweert dat alles van zijn welbehagen afhangt, minder van de waarheid afwijkt dan de meening diergenen, die beweren dat God alles doet uit het gezichtspunt van het Goede. Want deze laatsten schijnen iets buiten God te onderstellen, wat niet afhankelijk van God is, waarop God bij zijn werken, als op een voorbeeld, acht geeft of waarnaar hij, als naar een bepaald doel, streeft. Hetgeen voorwaar niets anders is dan God aan het noodlot onderwerpen, ongerijmder dan hetwelk wel niets van God beweerd kan worden, van wien wij toch aantoonden dat hij zoowel van het wezen aller dingen als van hun bestaan de eerste en eenige vrije oorzaak is. Daarom is het ook niet noodig dat ik nog meer tijd verspil met het weerleggen van deze ongerijmdheid. (Suchtelen - nl)

1, prop 33, sc 2 - De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma: puesto que, dada una naturaleza perfectísima, se han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfección alguna en Dios; más bien es su perfección la que nos compele a afirmarlo. Aún más: de lo contrario de ello se seguiría claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente perfecto, porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, debería serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obligados a atribuirle en virtud de su consideración como ser perfectísimo. Ahora bien: no dudo de que muchos rechazarán esta doctrina como absurda, y no querrán parar su atención en sopesarla; y ello, no por otro motivo que el de estar acostumbrados a atribuir a Dios otra libertad —a saber, la voluntad absoluta— muy distinta de la que nosotros hemos enseñado (Definición 7). Pero tampoco dudo de que, si quisieran meditar la cuestión y sopesar rectamente la serie de nuestras demostraciones, rechazarán de plano una libertad como la que ahora atribuyen a Dios, no sólo como algo fútil, sino también como un gran obstáculo para la ciencia. Y no hace falta que repita aquí lo que he dicho en el Escolio de la Proposición 17. Con todo, y en gracia a ellos, mostraré todavía que, aun concediendo que la voluntad pertenezca a la esencia de Dios, no por ello deja de seguirse de su perfección que las cosas no han podido ser creadas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden. Lo que será fácil mostrar si tenemos en cuenta primero lo que ellos mismos conceden, a saber: que el hecho de que una cosa sea lo que es, depende sólo del decreto y voluntad de Dios. Pues, de otro modo, Dios no sería causa de todas las cosas. Conceden además que todos los decretos de Dios han sido sancionados por Dios mismo desde la eternidad. Pues, de otro modo, se argüiría en Dios imperfección e inconstancia. Pero como en la eternidad no hay cuándo, antes ni después, se sigue de aquí —a saber: de la sola perfección de Dios— que Dios nunca puede ni nunca ha podido decretar otra cosa; o sea, que Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos. Me dirán, sin embargo, que, aun suponiendo que Dios hubiese hecho de otra manera la naturaleza de las cosas, o que desde la eternidad hubiese decretado otra cosa acerca de la naturaleza y su orden, de ahí no se seguiría imperfección alguna en Dios. Pero si dicen eso, conceden al mismo tiempo que Dios puede cambiar sus decretos. Pues si Dios hubiera decretado algo distinto de lo que decretó acerca de la naturaleza y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido otra cosa respecto de la naturaleza, entonces habría tenido necesariamente otro entendimiento y otra voluntad que los que actualmente tiene. Y si es lícito atribuir a Dios otro entendimiento y otra voluntad, sin cambio alguno de su esencia y perfección, ¿qué causa habría para que no pudiera cambiar ahora sus decretos acerca de las cosas creadas, sin dejar por ello de permanecer igualmente perfecto? Pues, en lo que toca a las cosas creadas y al orden de éstas, su entendimiento y voluntad, como quiera que se los conciba, se comportan del mismo modo respecto de su esencia y perfección. Además, todos los filósofos que conozco conceden que en Dios no se da entendimiento alguno en potencia, sino sólo en acto; pero dado que tanto su entendimiento como su voluntad no se distinguen de su misma esencia, según conceden también todos, se sigue, por tanto, también de aquí que, si Dios hubiera tenido otro entendimiento y otra voluntad en acto, su esencia habría sido también necesariamente distinta; y, por ende (como concluí desde el principio), si las cosas hubieran sido producidas por Dios de otra manera que como ahora son, el entendimiento y la voluntad de Dios, esto es (según se concede), su esencia, debería ser otra, lo que es absurdo.
Y de esta suerte, como las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera ni en ningún otro orden —y que esto es verdad se sigue de la suprema perfección de Dios—, ninguna sana razón podrá, ciertamente, persuadirnos para que creamos que Dios no ha querido crear todas las cosas que están en su entendimiento con la misma perfección con que las entiende. Me dirán, empero, que en las cosas no hay ninguna perfección ni imperfección, sino que aquello que en ellas hay, en cuya virtud son llamadas perfectas o imperfectas, y buenas o malas, depende sólo de la voluntad de Dios; y, siendo así, Dios habría podido hacer, si hubiera querido, que lo que actualmente es perfección fuese suma imperfección, y al contrario. Pero ¿qué sería esto sino afirmar abiertamente que Dios, que entiende necesariamente aquello que quiere, puede hacer, en virtud de su voluntad, que él mismo entienda las cosas de otra manera que como las entiende? Lo cual (como acabo de mostrar) es un gran absurdo. Por ello, puedo retorcer contra los adversarios su propio argumento, de la manera siguiente: todas las cosas dependen de la potestad de Dios, de modo que para que las cosas pudiesen ser de otra manera, la voluntad de Dios debería ser también necesariamente de otra manera; ahora bien: la voluntad de Dios no puede ser de otra manera (como acabamos de mostrar con toda evidencia, en virtud de la perfección de Dios); luego, las cosas tampoco pueden serlo. Confieso que la opinión que somete todas las cosas a una cierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdad que la de aquellos que sostienen que Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien , pues estos últimos parecen establecer fuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar como a un modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado. Y ello, sin duda, no significa sino el sometimiento de Dios al destino, que es lo más absurdo que puede afirmarse de Dios, de quien ya demostramos ser primera y única causa libre, tanto de la esencia de todas las cosas como de su existencia. Por lo cual, no hay motivo para perder el tiempo en refutar este absurdo. (Peña - es)

1, prop 33, sc 2 - De ce qui précède, il suit clairement que les choses ont été produites par Dieu avec la suprême perfection: puisque c'est de la plus parfaite nature qui soit qu'elles ont suivi nécessairement. Et cela ne plaide en rien pour l'imperfection de Dieu; c'est en effet sa perfection qui nous a forcés à l'affirmer. Bien plus, c'est de l'affirmation contraire, clairement, qu'il suivrait (comme je viens de le montrer) que Dieu ne serait pas suprêmement parfait; parce que, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Étant le plus parfait nous force à lui attribuer. Mais je ne doute pas qu'il s'en trouve beaucoup pour rejeter cette position comme absurde, et refuser de s'appliquer à l'examiner; et ce, pour la seule raison qu'ils ont pris l'habitude d'attribuer à Dieu une autre liberté, bien différente de celle que nous avons dite (Défin. 7), à savoir, une volonté absolue. Mais je ne doute pas non plus, s'ils voulaient bien méditer la chose, et examiner correctement en eux-mêmes la série de nos démonstrations, qu'ils ne finissent par rejeter entièrement une telle liberté, que présentement ils attribuent à Dieu, non seulement comme puérile, mais comme un grand obstacle à la science. Et il n'est pas besoin que je répète ici ce qui a été dit dans le Scol. de la Proposition 17. Et cependant, pour leur complaire, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartienne à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière ni dans aucun autre ordre; ce qu'on n'aura pas de mal à montrer, si d'abord nous considérons ce qu'ils accordent eux-mêmes, à savoir qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose soit ce qu'elle est. Car autrement Dieu ne serait pas cause de toutes les choses. Ensuite, que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. Car autrement il serait convaincu d'imperfection et d'inconstance. Or comme dans l'éternité il n'y a pas de quand, d'avant ni d'après: de là, j'entends de la seule perfection de Dieu, il suit que Dieu ne peut jamais décréter autre chose, et ne l'a jamais pu ; autrement dit, que Dieu ne fut pas avant ses décrets, et sans eux ne peut être. Or ils disent que, même en supposant que Dieu eût fait autre la nature des choses, ou que de toute éternité il eût, sur la nature et sur son ordre, arrêté d'autres décrets, il ne s'ensuivrait pas d'imperfection en Dieu. Mais s'ils le disent, c'est qu'ils accordent en même temps que Dieu peut changer ses décrets. Car si Dieu, sur la nature et sur son ordre, avait arrêté d'autres décrets que ceux qu'il a arrêtés; c'est-à-dire pour qu'il eût voulu, et conçu, autre chose au sujet de la nature, il aurait nécessairement eu un autre intellect que celui qu'il a présentement, et une autre volonté que celle qu'il a présentement. Et si on a le droit d'attribuer à Dieu un autre intellect et une autre volonté sans que changent son essence ni sa perfection, quelle raison y a-t-il donc pour qu'il ne puisse pas, maintenant, changer ses décrets sur les choses créées tout en restant pourtant d'une égale perfection ? En effet son intellect, et sa volonté relativement aux choses créées et à leur ordre, au regard de son essence et de sa perfection, restent le même, de quelque manière qu'on le conçoive. Ensuite, tous ceux que j'ai vus Philosophes accordent qu'il n'y a pas en Dieu d'intellect en puissance, mais seulement en acte; et, comme son intellect et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ce que tous accordent aussi, il en suit donc aussi que, si Dieu avait eu un autre intellect en acte, et une autre volonté, son essence aussi aurait nécessairement été autre; et par là (comme j'ai conclu dès le début), si les choses avaient été produites par Dieu autrement qu'elles sont présentement, l'intellect de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, aurait dû être autre, ce qui est absurde.
Et donc, puisque les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière ni dans un autre ordre, et puisque la vérité de cela suit de la suprême perfection de Dieu, il n'y a, à coup sûr, aucune raison saine qui puisse nous persuader de croire que Dieu n'a pas voulu créer tout ce qu'il y a dans son intellect, et avec la même perfection qu'il le comprend. Mais ils vont dire que, dans les choses, il n'y a pas de perfection ni d'imperfection, que ce qui, en elles, fait qu'on les dit parfaites ou imparfaites, el bonnes ou mauvaises, dépend seulement de la volonté de Dieu; et par suite, si Dieu avait voulu, îl aurait pu faire que ce qui est présentement perfection fût la suprême imperfection, et vice versa. Mais que serail-ce là, sinon ouvertement affirmer que Dieu, qui nêcessairement comprend ce qu'il veut, peut par sa volonté faire qu'il comprenne les choses autrement qu'il les comprend, ce qui (comme je viens de le montrer) est une grande absurdité. Et donc je peux leur retourner l'argument, comme ceci. Tout dépend du pouvoir de Dieu. Et donc, pour que les choses puissent aller autrement, il faudrait également nécessairement que la volonté de Dieu aille autrement; or la volonté de Dieu ne peut pas aller autrement (comme nous venons de le montrer de façon très évidente à partir de la perfection de Dieu), Donc les choses non plus ne peuvent aller autrement. J'avoue que l'opinion qui soumet tout à certaine volonté indifférente de Dieu, et pose que tout dépend de son bon plaisir, s'écarte moins du vrai que l'opinion de ceux qui posent que Dieu agit en tout en tenant compte du bien. Car ceux-ci semblent poser en dehors de Dieu quelque chose, qui ne dépend pas de Dieu, auquel Dieu, à titre de modèle, prête attention en opérant, ou bien auquel, à titre de but précis, il vise. Ce qui n'est assurément rien d'autre que soumettre Dieu au destin, ce qu'il est on ne peut plus absurde de soutenir de Dieu, dont nous avons montré qu'il est, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, la première et unique cause libre. Il n'y a donc pas à perdre son temps à réfuter cette absurdité. (Pautrat - fr)

1, prop 33, sc 2 - Il suit clairement de tout cela que les choses ont été produites par Dieu selon la suprême perfection, puisqu'elles suivent avec nécessité d'une nature donnée qui est la plus parfaite; et cela ne suppose en Dieu aucune imperfection, puisque c'est sa perfection même qui nous a conduits à cette affirmation. Il résulterait même de l'affirmation contraire (comme je l'ai montré à l'instant) que Dieu ne serait pas la suprême perfection, puisque si les choses avaient été produites autrement, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que nous sommes conduits à lui attribuer par la considération de l'Être le plus parfait. Mais je ne doute pas que de nombreux lecteurs ne condamnent cette doctrine comme absurde et ne veuillent pas même l'examiner, et cela uniquement parce qu'ils ont l'habitude d'attribuer à Dieu une liberté toute différente de celle que nous avons enseignée (Définition 7), à savoir une volonté absolue. Mais je ne doute pas non plus que, s'ils voulaient bien considérer la question de près, et examiner correctement la suite de nos démonstrations, ils ne finissent par rejeter entièrement cette liberté qu'ils attribuaient à Dieu, voyant là non seulement une doctrine bien légère, mais encore un sérieux obstacle à la science. Et il sera inutile de répéter ici ce qui a été dit au Scolie de la Proposition 17. Pourtant, à leur intention, je vais encore montrer que, même en accordant que la volonté appartienne à l'essence de Dieu, il n'en résulte pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu selon une autre modalité ni selon un autre ordre. Il sera facile de le montrer si l'on considère d'abord cela qu'ils accordent eux-mêmes, à savoir qu'il dépend de la seule décision et volonté de Dieu que chaque chose soit ce qu'elle est. Car autrement Dieu ne serait pas la cause de toutes choses. Considérons ensuite le fait que tous les décrets de Dieu furent établis par Dieu même de toute éternité. Car autrement on pourrait lui imputer imperfection et inconstance. Mais comme il n'y a dans l'éternité ni quand, ni avant, ni après, il suit de la seule perfection de Dieu que Dieu ne peut jamais ni n'a jamais pu décider autrement, ou, en d'autres termes, Dieu n'a pas existé avant ses décrets, et ne peut exister sans eux. Mais nos adversaires objectent que, en supposant que Dieu ait fait la nature autrement et que de toute éternité il ait décrété d'autres choses quant à la nature et quant à son ordre, il ne s'ensuivrait aucune imperfection en Dieu. Mais, par cette affirmation, ils accordent en même temps que Dieu peut changer ses décrets. Mais si Dieu avait décrété, quant à la nature et quant à son ordre, autrement qu'il n'a décrété, c'est-à-dire autrement voulu et pensé sur la nature, alors nécessairement il aurait eu un autre entendement que celui qu'il possède et une autre volonté que celle qu'il a. Et si l'on peut attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté sans rien changer de son essence et de sa perfection, pour quelle raison ne pourrait-il maintenant changer ses décrets sur les choses créées et conserver cependant une égale perfection ? En effet, de quelque manière qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées et leur ordre ont toujours la même relation à son essence et à sa perfection. En outre, tous les philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'y a pas en Dieu d'entendement en puissance mais seulement en acte; mais comme ils ne distinguent pas son entendement et sa volonté de son essence, ce que tous accordent également, il suit aussi de là que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence eût également été autre, nécessairement. Et par suite (comme je l'ai déduit au début) si les choses avaient été produites par Dieu autrement qu'elles ne le sont en fait, l'entendement et la volonté de Dieu, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, aurait dû être autre, ce qui est absurde. Ainsi donc, puisque les choses n'ont pu être produites par Dieu selon aucune autre modalité ni selon aucun autre ordre, et puisque cela est vrai par la perfection suprême de Dieu, il n'y a pas de raison valable qui puisse nous persuader de croire que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses qui sont dans son entendement selon la même perfection par laquelle il les conçoit. On objectera qu'il n'y a dans les choses aucune perfection ni imperfection; ce qui est en elles et par quoi elles sont parfaites ou imparfaites, par quoi on les dit bonnes ou mauvaises, ne dépend que de la volonté de Dieu; et par conséquent, si Dieu l'avait voulu, il aurait pu faire que ce qui est actuellement une perfection soit l'imperfection suprême et inversement. En vérité, qu'est-ce donc là sinon affirmer ouvertement que Dieu, qui comprend nécessairement ce qu'il veut, peut faire par sa volonté que ce qu'il comprend, il le comprenne autrement; ce qui (comme je viens de le montrer) est une grande absurdité. C'est pourquoi je puis retourner l'argument contre mes adversaires de la façon suivante. Tout dépend de la puissance de Dieu. Aussi, pour que les choses puissent être différentes, la volonté de Dieu aurait dû également être différente; or on nie que la volonté de Dieu puisse être différente (comme nous venons de le prouver de la façon la plus évidente, à partir de la perfection de Dieu). Par conséquent, les choses non plus ne peuvent être différentes. Je reconnais que cette opinion qui soumet tout à une certaine volonté indifférente de Dieu et fait tout dépendre de son bon plaisir s'éloigne moins de la vérité que la doctrine de ceux qui pensent que Dieu agit en toutes choses selon le principe du bien. Car ceux-ci semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et à quoi il se réfère dans son action comme à un modèle, ou qu'il vise comme un but donné. On ne fait rien d'autre par là que soumettre Dieu à un destin, ce qui est la pire absurdité qu'on puisse affirmer de Dieu dont nous avons montré qu'il est la première et unique cause libre aussi bien de l'essence de toutes choses que de leur existence. C'est pourquoi il n'y a pas lieu de perdre son temps à réfuter une telle absurdité. (Misrahi - fr)

1, def 7 - Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem vel potius coacta quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.

1, prop 17, sc  - Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quae ex ejus natura sequi diximus hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos aequales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quae actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quae in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiae repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem praeter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab aeterno et in aeternum sequitur ejus tres angulos aequari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit et in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quae intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quae ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiae magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad aeternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent nec in ulla re praeterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum caeleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiae quam earum existentiae, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiae quam earum existentiae, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Nam causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiae, non vero essentiae alterius hominis; est enim haec aeterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quae et essentiae et existentiae alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Atqui Dei intellectus est et essentiae et existentiae nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiae quam ratione existentiae differt nec in ulla re praeterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

propositio 34

Pars 1, prop 34
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (5)  |  haut ^

Dei potentia est ipsa ipsius essentia.

Dei potentia est ipsa ipsius essentia.

La puissance de Dieu est son essence même. (Appuhn - fr)

God's power is identical with his essence. (Elwes - en)

Die Macht Gottes ist sein Wesen selbst. (Stern - de)

La potenza di Dio è la stessa sua essenza. (Peri - it)

Gods macht is zijn wezen zelf. (Suchtelen - nl)

La potencia de Dios es su esencia misma. (Peña - es)

La puissance de Dieu est son essence même. (Pautrat - fr)

La puissance de Dieu est son essence même. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 11  |  1, prop 16  |  1, prop 16, cor 1

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 34, demo  - Ex sola enim necessitate Dei essentiae sequitur Deum esse causam sui (per propositionem 11) et (per propositionem 16 ejusque corollarium) omnium rerum. Ergo potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.

1, prop 34, demo  - Il suit de la seule nécessité de l'essence de Dieu que Dieu est cause de soi (Prop. 11) et (Prop. 16 avec son Corrol.) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent est son essence même. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 34, demo  - From the sole necessity of the essence of God it follows that God is the cause of himself (Prop. xi.) and of all things (Prop. xvi. and Coroll.). Wherefore the power of God, by which he and all things are and act, is identical with his essence. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 34, demo  - Denn aus der bloßen Notwendigkeit seinesWesens folgt, daß Gott die Ursache seiner selbst (nach Lehrsatz 11) und (nach Lehrsatz 16 und dessen Zusatz) aller Dinge ist. Folglich ist die Macht Gottes, durch welche er und alles ist und handelt, seinWesen selbst. -W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 34, demo  - Dalla sola necessità dell'essenza di Dio, infatti, deriva Dio sia causa di sé (Prop. 11) e causa di tutte le cose (Prop. 16 e sua Conseguenza). Dunque la potenza di Dio, per la quale egli stesso, e tutte le cose, sono e agiscono, è la stessa sua essenza. (Peri - it)

1, prop 34, demo  - Uit de noodwendigheid van Gods wezen alleen reeds volgt dat God zijns zelfs-oorzaak is (vlg. St. XI) en tevens (vlg. St. XVI en Gevolg) de oorzaak van alle dingen. Derhalve is Gods macht, krachtens welke hij in alles bestaat en werkt, zijn wezen zelf. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 34, demo  - En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí (por la Proposición 11) y (por la Proposición 16 y su Corolario) de todas las cosas. Luego la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 34, demo  - En effet, de la seule nêcessité de l'essence de Dieu il suit que Dieu est cause de soi (par fa Prop. Il) et (par la Prop. 16 el son Coro/l.) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu, par quoi lui-même. et toutes choses. sont et agissent, est son essence même. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 34, demo  - De la seule nécessité de l'essence de Dieu, il suit en effet que Dieu est cause de soi (par la Proposition 11) et (par la Proposition 16 et son Corollaire I) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent, est son essence même. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 11 - Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.

1, prop 16 - Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.

1, prop 16, cor 1 - Hinc sequitur Deum omnium rerum quae sub intellectum infinitum cadere possunt, esse causam efficientem.

utilisé(e) par : 1, prop 35, demo   |  1, prop 36, demo   |  2, prop 3, sc   |  3, prop 6, demo   |  4, prop 4, demo 

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