EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

scholium

Pars 1, prop 17, sc 
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quae ex ejus natura sequi diximus hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos aequales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intell (...)
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Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quae ex ejus natura sequi diximus hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos aequales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quae actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quae in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiae repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem praeter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab aeterno et in aeternum sequitur ejus tres angulos aequari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit et in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quae intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quae ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiae magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad aeternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent nec in ulla re praeterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum caeleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiae quam earum existentiae, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiae quam earum existentiae, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Nam causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiae, non vero essentiae alterius hominis; est enim haec aeterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quae et essentiae et existentiae alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Atqui Dei intellectus est et essentiae et existentiae nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiae quam ratione existentiae differt nec in ulla re praeterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il peut, à ce qu'ils croient, faire que les choses que nous avons dit qui suivent de sa nature ou qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas, en d'autres termes, ne soient pas produites par lui, C'est tout comme s'ils disaient : Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; ou que d'une cause donnée l'effet ne suive pas, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus loin et sans le secours de cette Proposition que ni l'entendement ni la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu. Je sais bien que plusieurs croient pouvoir démontrer qu'un entendement suprême et une libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; ils disent, en effet, ne rien connaître de plus parfait qu'ils puissent attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la plus haute perfection. Bien que, cependant, ils conçoivent Dieu comme étant un être souverainement connaissant, ils ne croient cependant pas qu'il puisse rendre existant tout ce dont il a une connaissance actuelle, car ils croiraient ainsi détruire la puissance de Dieu. S'il avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son entendement, il n'aurait donc rien pu créer de plus, ce qu'ils croient qui répugne à l'omnipotence divine ; et, par suite, ils ont mieux aimé admettre un Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d'autre que ce que, par une certaine volonté absolue, il a décrété de créer. Mais je crois avoir montré assez clairement (Proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeure pour l'éternité dans la même actualité. Et de la sorte, la toute-puissance admise en Dieu est beaucoup plus parfaite, du moins à mon jugement. Bien plus, mes adversaires semblent (s'il est permis de parler ouvertement) nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont contraints d'avouer, en effet, que Dieu a l'idée d'une infinité de choses créables que cependant il ne pourra jamais créer. Car, autrement, c'est-à-dire s'il créait tout ce dont il a l'idée, il épuiserait, suivant eux, toute sa puissance et se rendrait imparfait. Pour mettre en Dieu de la perfection, ils en sont donc réduits à admettre en même temps qu'il ne peut faire tout ce à quoi s'étend sa puissance et je ne vois pas de fiction plus absurde ou qui s'accorde moins avec la toute-puissance divine. En outre, pour dire ici quelque chose aussi de l'entendement et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut entendre par l'un et l'autre attributs autre chose certes que ce que les hommes ont coutume de faire. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu, devraient différer de toute l'étendue du ciel de notre entendement et de notre volonté et ne pourraient convenir avec eux autrement que par le nom, c'est-à-dire comme conviennent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai comme il suit. Si un entendement appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre entendement, être de sa nature postérieur (ainsi que le veulent la plupart) aux choses qu'il connaît ou exister en même temps qu'elles, puisque Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (Corollaire 1 de la Proposition 16) ; mais, au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe objectivement dans l'entendement de Dieu. L'entendement de Dieu donc, en tant qu'il est conçu comme constituant l'essence de Dieu, est réellement la cause des choses, aussi bien de leur essence que de leur existence ; cela paraît avoir été aperçu par ceux qui ont affirmé que l'entendement de Dieu, sa volonté et sa puissance ne sont qu'une seule et même chose. Puis donc que l'entendement de Dieu est l'unique cause des choses, c'est-à-dire (comme nous l'avons montré) aussi bien de leur essence que de leur existence, il doit nécessairement différer d'elles tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Le causé, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause de l'existence mais non de l'essence d'un autre homme, car cette essence est une vérité éternelle ; par suite, ils peuvent convenir entièrement quant à l'essence, mais ils doivent différer eu égard à l'existence ; pour cette raison, si l'existence de l'un vient à périr, celle de l'autre ne périra pas pour cela ; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, celle de l'autre serait aussi fausse. Par suite, une chose qui est cause à la fois de l'essence et de l'existence d'un certain effet, doit différer de cet effet aussi bien à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement, donc l'entendement de Dieu en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, diffère de notre entendement tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence et ne peut convenir en rien avec lui, si ce n'est par le nom, comme nous le voulions. Touchant la volonté, on procédera de même, comme chacun peut le voir aisément. (Appuhn - fr)

Others think that God is a free cause, because he can, as they think, bring it about, that those things which we have said follow from his nature--that is, which are in his power, should not come to pass, or should not be produced by him. But this is the same as if they said, that God could bring it about, that it should not follow from the nature of a triangle, that its three interior angles should not be equal to two right angles; or that from a given cause no effect should follow, which is absurd.
Moreover, I will show below, without the aid of this proposition, that neither intellect nor will appertain to God's nature. I know that there are many who think that they can show, that supreme intellect and free will do appertain to God's nature; for they say they know of nothing more perfect, which they can attribute to God, than that which is the highest perfection in ourselves. Further, although they conceive God as actually supremely intelligent, they yet do not believe, that he can bring into existence everything which he actually understands, for they think that they would thus destroy God's power. If, they contend, God had created everything which is in his intellect, he would not be able to create anything more, and this, they think, would clash with God's omnipotence; therefore, they prefer to assert that God is indifferent to all things, and that he creates nothing except that which he has decided, by some absolute exercise of will, to create. However, I think I have shown sufficiently clearly (by Prop. xvi.), that from God's supreme power, or infinite nature, an infinite number of things--that is, all things have necessarily flowed forth in an infinite number of ways, or always follow from the same necessity; in the same way as from the nature of a triangle it follows from eternity and for eternity, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore the omnipotence of God has been displayed from all eternity, and will for all eternity remain in the same state of activity. This manner of treating the question attributes to God an omnipotence, in my opinion, far more perfect. For, otherwise, we are compelled to confess that God understands an infinite number of creatable things, which he will never be able to create, for, if he created all that he understands, he would, according to this showing, exhaust his omnipotence, and render himself imperfect. Wherefore, in order to establish that God is perfect, we should be reduced to establishing at the same time, that he cannot bring to pass everything over which his power extends; this seems to be an hypothesis most absurd, and most repugnant to God's omnipotence.
Further (to say a word here concerning the intellect and the will which we attribute to God), if intellect and will appertain to the eternal essence of God, we must take these words in some significations quite different from those they usually bear. For intellect and will, which should constitute the essence of God, would perforce be as far apart as the poles from the human intellect and will, in fact, would have nothing in common with them but the name; there would be about as much correspondence between the two as there is between the Dog, the heavenly constellation, and a dog, an animal that barks. This I will prove as follows: If intellect belongs to the divine nature, it cannot be in nature, as ours is generally thought to be, posterior to, or simultaneous with the things understood, inasmuch as God is prior to all things by reason of his casuality (Prop. xvi. Coroll. i.). On the contrary, the truth and formal essence of things is as it is, because it exists by representation as such in the intellect of God; Wherefore the intellect of God, in so far as it is conceived to constitute God's essence, is, in reality, the cause of things, both of their essence and of their existence. This seems to have been recognized by those who have asserted, that God's intellect, God's will, and God's power, are one and the same. As, therefore, God's intellect is the sole cause of things, namely, both of their essence and existence, it must necessarily differ from them in respect to its essence, and in respect to its existence. For a cause differs from a thing it causes, precisely in the quality which the latter gains from the former.
For example, a man is the cause of another man's existence, but not of his essence (for the latter is an eternal truth), and, therefore, the two men may be entirely similar in essence, but must be different in existence; and hence if the existence of one of them cease, the existence of the other will not necessarily cease also; but if the essence of one could be destroyed, and be made false, the essence of the other would be destroyed also. Wherefore, a thing which is the cause both of the essence and of the existence of a given effect, must differ from such effect both in respect to its essence, and also in respect to its existence. Now the intellect of God is the cause of both the essence and the existence of our intellect; therefore the intellect of God in so far as it is conceived to constitute the divine essence, differs from our intellect both in respect to essence and in respect to existence, nor can it in anywise agree therewith save in name, as we said before. The reasoning would be identical, in the case of the will, as any one can easily see. (Elwes - en)

Andere meinen, Gott sei deshalb freie Ursache, weil er, wie sie glauben, bewirken kann, daß das, wovon ich sagte, daß es aus seiner Natur folgt, d.h., was in seiner Macht steht, nicht geschehe oder von ihm nicht hervorgebracht werde. Das aber wäre geradeso, als ob sie sagten, Gott könne machen, daß aus der Natur des Dreiecks nicht folge, daß dessen drei Winkel zwei rechtenWinkeln gleich wären oder daß aus einer gegebenen Ursache keineWirkung folge, was widersinnig ist. Ferner werde ich unten ohne Zuhilfenahme dieses Lehrsatzes zeigen, daß zur Natur Gottes weder Vertand noch Wille gehört. Ich weiß allerdings, daß viele meinen, sie könnten beweisen, daß zur Natur Gottes der höchste Verstandund der freieWille gehöre; denn sie sagen, daß sie nichts Vollkommeneres kennen, das sie Gott zuschreiben können, als das, was bei uns die höchste Vollkommenheit ist. Ferner, obgleich sie Gott als den tatsächlich Höchstdenkenden begreifen, glauben sie doch nicht, daß er alles, was er tatsächlich denkt, auch ausführen könne, so daß es existiert, denn damit glauben sie die Macht Gottes umzustoßen. Wenn, sagen sie, Gott alles, was in seinem Denken ist, erschaffen hätte, so könnte er ja nichts weiter erschaffen, und dies widerstreitet nach ihrer Meinung der Allmacht Gottes. Daher behaupten sie lieber, Gott sei gegen alles indifferent, und er erschaffe nichts anderes als das, was er nach irgendeinem absoluten Willen zu schaffen beschlossen habe. Ich glaube jedoch deutlich genug gezeigt zu haben (s. Lehrsatz 16), daß aus der höchsten Macht Gottes oder seiner unendlichen Natur Unendliches auf unendliche Weisen, d.h. alles, mit Notwendigkeit hervorgegangen ist oder stets mit gleicher Notwendigkeit folgte, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit folgt, daß dessen drei Winkel zwei rechtenWinkeln gleich sind. Daher ist die Allmacht Gottes von Ewigkeit her wirksam gewesen und wird in alle Ewigkeit in derselbenWirksamkeit verharren. Auf diese Weise wird die Allmacht Gottes, nachmeiner Ansicht wenigstens, als eine weit vollkommenere hingestellt. Ja, die Gegner scheinen die Allmacht Gottes (es sei mir verstattet, offen zu reden) eigentlich zu leugnen. Sie sind nämlich gezwungen einzuräumen, daß Gott Unendliches als erschaffbar denkt, was er doch niemals wird erschaffen können. Denn andernfalls, wenn er nämlich alles, was er denkt, erschaffen würde, würde er, nach ihrer Annahme, seine Allmacht erschöpfen und damit unvollkommen werden. Um also Gott als vollkommen hinzustellen, kommen sie dahin, daß sie zugleich behaupten müssen, Gott könne nicht alles bewirken, worauf seine Macht sich erstreckt. Ich kann mir nicht denken daß eine widersinnigere und mit Gottes Allmacht in stärkerem Widerspruch stehende Ansicht ersonnen werden könnte. Nun möchte ich auch noch über Verstand und Wille (Denken undWollen), die wir gewöhnlich Gott zuschreiben, etwas sagen. -Wenn dieselben, nämlich Verstand undWille, zum ewigenWesen Gottes gehören, so muß unter jedem dieser beiden Attribute sicherlich etwas anderes verstanden werden, als was man gewöhnlich darunter versteht. Der Verstand und derWille, welche GottesWesen ausmachen würden, müßten von unserm Verstand undWillen himmelweit verschieden sein und könnten bloß dem Namen nach sich gleichen; nämlich nicht anders, als das SternbildHund und das bellende Tier Hund einander gleichen. Ich beweise das also: Wenn der Verstand zur göttlichen Natur gehört, so wird er nicht, wie unser Verstand, später als die gedachten Dinge (wie die meisten annehmen) oder gleichzeitig mit ihnen von Natur aus sein können, da ja Gott ursächlich früher ist als alle Dinge (nach Zusatz I zu Lehrsatz 16); vielmehr ist dieWahrheit und das formaleWesen der Dinge darum so, wie sie sind, weil sie im Verstand Gottes also objektiv existieren. Daher ist der Verstand Gottes, sofern er als das Wesen Gottes ausmachend begriffen wird, inWahrheit die Ursache der Dinge sowohl ihres Wesens als auch ihrer Existenz; was auch von denen bemerkt worden zu sein scheint, welche erklären, daß Gottes Verstand, Wille und Macht eins und dasselbe sind. Da also der Verstand Gottes die einzige Ursache der Dinge ist, nämlich (wie ich gezeigt habe) sowohl ihresWesens als auch ihrer Existenz, so muß er selbst notwendig von den Dingen verschieden sein sowohl in Hinsicht ihres Wesens als auch in Hinsicht ihrer Existenz. Denn das Verursachte unterscheidet sich von seiner Ursache genau in dem, was es von der Ursache hat. So z.B. ist ein Mensch die Ursache der Existenz, nicht aber des Wesens eines andern Menschen, denn dieses ist eine ewigeWahrheit. Darum können sie demWesen nach vollständig einander gleich sein,in der Existenz aber müssen sie sich voneinander unterscheiden. Und darum, wenn die Existenz des einen aufhört, hört darum nicht die Existenz des andern auf; wenn aber das Wesen des einen zerstört wird und sich als falsch erweisen könnte, so würde auch dasWesen des andern zerstört werden. Deshalb muß das Ding, welches die Ursache sowohl des Wesens als auch der Existenz einer Wirkung ist, sich von dieserWirkung unterscheiden sowohl in Hinsicht desWesens als auch in Hinsicht der Existenz. Nun ist aber der Verstand Gottes die Ursache sowohl desWesens als auch der Existenz unseres Denkens: folglich ist der Verstand Gottes, sofern er als das göttlicheWesen ausmachend begriffen wird, von unserem Verstand sowohl in Hinsicht desWesens als auch in Hinsicht der Existenz verschieden, und er kann in nichts als nur im Namen ihm gleich sein, wie ich behauptete. Bezüglich des Willens wird der Beweis ebenso geführt, was jeder leicht einsehen kann. (Stern - de)

C'è gente che crede che Dio sia causa libera perché può secondo loro far sì che le cose che seguono dalla sua natura, cioè che sono in sua potestà, siano nonprodotte: e ciò perché egli può impedirsi di produrle. Ma questo è come dire che Dio può far sì che la natura del triangolo non comporti che la somma dei suoi angoli interni equivalga a due angoli retti; o che può anche far sì che da una data causa non segua un effetto, il che è assurdo. Fra poco io dimostrerò, senza appoggiarmi a questa Proposizione, che alla natura di Dio non appartengono né un “intelletto” né una “volontà”: pur sapendo bene che molti ritengono di poter dimostrare che alla natura di Dio competono un intelletto sommo e una volontà libera. Secondo loro, infatti, non si può attribuire a Dio maggior perfezione di quella che compete al possedere ciò che in noi rappresenta la perfezione somma; inoltre, anche se concepiscono Dio come sommamente intelligente in atto (cioè attualmente, e totalmente, e consapevolmente), essi non credono che Dio possa far sì che esistano tutte le cose che egli consapevolmente conosce possibili, perché hanno 1'impressione che, configurandosi Dio in tal modo, essi distruggerebbero la sua potenza: per la ragione, dicono, che se Dio avesse creato tutto ciò che è nel suo intelletto non avrebbe poi potuto creare più nient'altro: cosa che, secondo loro, ripugna all'onnipotenza di Dio. Essi hanno perciò preferito stabilire che Dio ha un'equanimità totale rispetto alle cose, e non crea altro che ciò che con una volontà totalmente indipendente da qualsiasi costrizione ha decretato di creare. Ma io credo d'avere mostrato abbastanza chiaramente (Prop. 16) che dalla suprema potenza di Dio, ossia dalla sua natura infinita, sono necessariamente sgorgate, in infiniti modi, infinite cose, cioè tutto, e tutto continua altrettanto necessariamente a sgorgare: allo stesso modo che dall'eternità, e in sempiterno, la natura del triangolo continua a comportare che la somma dei suoi tre angoli interni equivalga a due angoli retti. Per questa ragione 1'onnipotenza di Dio è stata in atto, cioè attuale e attiva, fin dall'eternità, e resterà in alto, allo stesso modo, in eterno. E, così considerata, l'onnipotenza di Dio risulta almeno a mio parere assai più perfetta; mentre i miei avversari, col loro modo di vedere, sembrano addirittura diciamolo chiaro negare 1'onnipotenza di Dio. Essi debbono infatti confessare che Dio conosce un'infinità di cose suscettibili d'esser create, che tuttavia egli non potrà mai creare: perché, secondo loro, se Dio creasse tutte le cose che conosce esaurirebbe la sua onnipotenza, e così si renderebbe imperfetto. Per potere quindi affermare che Dio è perfetto essi sono ridotti al punto di dover affermare, contemporaneamente, che egli non può realizzare tutto ciò a cui si estende la sua potenza: cosa, questa, della quale non vedo che cosa possa immaginarsi più assurda e più ripugnante all'onnipotenza di Dio. Ma ora, per dire anche qui qualcosa dell'intelletto e della volontà che comunemente attribuiamo a Dio, chiarirò che se un “intelletto” e una “volontà” appartengono all'essenza eterna di Dio si deve intendere con questi due termini tutt'altra cosa da quella che s'intende comunemente trattandosi di umani. Infatti l'intelletto e la volontà che costituissero l'essenza di Dio dovrebbero differire in tutto e per tutto dal nostro intelletto e dalla nostra volontà, e non avervi somiglianza in altro che nel nome: cioè nello stesso modo in cui hanno somiglianza il Cane, costellazione, e il cane, animale che abbaia. Dimostrerò questa cosa come segue. Se nella natura divina ha parte un intelletto, esso per sua natura non potrà essere come il nostro posteriore (a quanto dicono i più) o contemporaneo alle cose conosciute, dato che Dio è anteriore a tutte le cose essendone la causa (Conseg. 1a d. Prop. 16); ma, al contrario, la verità e l'essenza formale delle cose (cioè la conformità delle cose all'idea che Dio ne ha [= verità], e la struttura razionale peculiare delle singole cose, che le rende atte ad esistere nella realtà [= essenza formale]) sono tali quali sono perché esistono oggettivamente in quella forma nell'intelletto di Dio. Ragion per cui l'intelletto di Dio, in quanto si concepisce che costituisca l'essenza di Dio, è realmente la causa delle cose, e tanto della loro essenza quanto della loro esistenza: ciò che sembra essere stato nonato anche da coloro che hanno affermato che l'intelletto, la volontà e la potenza di Dio sono una sola e medesima cosa. Posto dunque che l'intelletto di Dio è 1'unica causa delle cose, e tanto della loro essenza quanto della loro esistenza, esso deve necessariamente essere diverso dalle cose stesse, sia con riguardo all'essenza, sia con riguardo all'esistenza. Ciò che è causato, infatti, differisce dalla propria causa esattamente in quello che riceve dalla causa. Per esempio, un Uomo può essere, ed è, la causa dell'esistenza di un altro Uomo, ma non dell'essenza (questa è un'affermazione che non può essere contraddetta): e quindi l'uno e l'altro possono benissimo, riguardo all'essenza, essere conformi, ma riguardo all'esistenza debbono differire; per la qual cosa se l'esistenza dell'uno fosse annichilata quella dell'altro non ne risentirebbe, ma, se fosse l'essenza dell'uno a poter essere annichilata o resa nonvera, anche l'essenza dell'altro verrebbe distrutta. Ragion per cui la cosa che è causa e dell'esistenza e dell'essenza di un qualche effetto deve esser diversa da quell'effetto, tanto riguardo all'essenza quanto riguardo all'esistenza. Ma l'intelletto di Dio è causa e dell'essenza e dell'esistenza del nostro intelletto: dunque l'intelletto di Dio, in quanto è concepito costituire l'essenza divina, differisce dal nostro intelletto tanto in ragione dell'essenza quanto in ragione dell'esistenza, e non può esservi conforme in alcuna cosa, salvo il nome: come volevamo. Riguardo poi alla volontà si procede nello stesso modo, come ognuno può facilmente vedere. (Peri - it)

Sommigen meenen dat God een vrije oorzaak is, omdat hij, naar zij gelooven, zou kunnen bewerken dat datgene, hetwelk naar wij zeiden uit zijn aard volgt, d.w.z. datgene wat in zijn vermogen ligt, niet geschiedde, ofwel niet door hem werd voortgebracht. Doch dit is hetzelfde alsof zij zeiden dat God kan bewerken dat uit den aard eens driehoeks niet zou volgen dat de som zijner driehoeken gelijk is aan twee rechten of dat uit een gegeven oorzaak geen uitwerking zou voortvloeien; hetgeen ongerijmd is. Verderop zal ik zonder behulp van deze stelling aantoonen, dat noch verstand, noch wil tot Gods aard behooren. Ik weet wel dat er velen zijn die gelooven te kunnen bewijzen, dat tot Gods aard het hoogste verstand en een vrije wil behooren: immers zij kennen niets volmaakters, zoo zeggen zij bij zichzelf, dat zij aan God zouden kunnen toeschrijven, dan datgeen wat in ons-zelf het meest volmaakte is. Maar niettegenstaande zij God opvatten als werkelijk het hoogste verstand, gelooven zij toch niet dat hij al wat hij denkt, inderdaad tot bestaan kan brengen, want zij meenen op deze wijze Gods macht te verkleinen. Indien hij alles, zoo zeggen zij, wat zijn verstand bevat, ook werkelijk had geschapen, zou er niets meer te scheppen zijn, hetgeen zij in strijd achten met Gods almacht; en daarom nemen zij liever aan dat God ten opzichte van alle dingen onverschillig is en niets anders schept dan datgene wat hij in beperkte wil [lekeur] besluit te scheppen. Ik meen evenwel duidelijk genoeg te hebben aangetoond (zie St. XVI) dat uit Gods alvermogen of uit zijn oneindigen aard, oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen, dat wil zeggen alles, met noodwendigheid voortvloeien of steeds met dezelfde noodwendigheid volgen; op dezelfde wijze als uit den aard van den driehoek van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt dat de som zijner drie hoeken gelijk is aan twee rechten. Daarom is Gods almacht ook werkzaam geweest van alle eeuwigheid af en zal zij tot in eeuwigheid even werkzaam blijven. En op deze wijze wordt, ten minste mijns inziens, Gods almacht veel volmaakter voorgesteld. Jazelfs schijnen mijn tegenstanders Gods almacht (om het maar eerlijk te zeggen) te loochenen. Immers zij zijn gedwongen te erkennen dat God een oneindig aantal mogelijke schepselen denkt, welke hij nochtans nooit zal kunnen scheppen. Want anders, namelijk wanneer hij al wat hij dacht ook schiep, zou hij, volgens henzelf, zijn eigen macht uitputten en zichzelf onvolmaakt maken. Om dus te bewijzen dat God volmaakt is, komen zij er toe tegelijkertijd te betoogen dat hij niet alles kan uitvoeren waarover zijn vermogen zich uitstrekt; ongerijmder, of meer in strijd met Gods almacht, dan hetwelk mij niets te verzinnen lijkt.
Om hier voorts nog iets te zeggen over het ver- stand en den wil, welke wij gewoonlijk aan God toekennen: indien verstand en wil tot Gods eeuwige wezen behooren, moet onder beide eigenschappen zeker heel iets anders worden verstaan dan de menschen gewoonlijk doen. Want een verstand en een wil welke Gods wezen uitmaakten zouden hemelsbreed van òns verstand en ònzen wil moeten verschillen; ja, zij zouden in geen enkel opzicht, behalve in den naam, er mede kunnen overeenkomen, niet anders bijvoorbeeld dan het sterrebeeld de Hond overeenkomt met het blaffende dier van dien naam. Wat ik aldus zal bewijzen: Indien het verstand tot den goddelijken aard behoort, zal het niet van nature, zooals òns verstand, later dan (gelijk de meesten meenen) of gelijktijdig met de erdoor voorgestelde zaken bestaan, aangezien God krachtens zijn oorzakelijkheid aan alle dingen voorafgaat (vlg. Gevolg I van St. XVI). Maar integendeel zijn de waarheid en het werkelijke wezen der dingen zoo als zij zijn, omdat zij zòò in Gods verstand objectief bestonden. Daarom is ook integendeel Gods verstand, voorzoover het wordt opgevat als behoorende tot Gods wezen, de oorzaak der dingen, zoowel van hun wezen als van hun bestaan; hetgeen ook schijnt te zijn opgemerkt door hen die verzekerden dat Gods verstand, wil en macht één en hetzelfde zijn.
Indien nu Gods verstand de eenige oorzaak der dingen is en wel (gelijk wij aantoonden) zoowel van hun wezen als van hun bestaan, moet het zelf noodzakelijk van deze dingen verschillen, zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan. Want het veroorzaakte verschilt van zijn oorzaak juist in datgene wat het van zijn oorzaak ontvangen heeft. Zoo is bijvoorbeeld een mensch de oorzaak van het bestaan, niet echter van het wezen van een anderen mensch; dat immers is een eeuwige waarheid: en derhalve kunnen zij in hun wezen geheel overeenkomen, terwijl zij in hun bestaan moeten verschillen; vandaar dat wanneer het bestaan van den een te niet gaat, niet tevens dat van den ander te niet zal gaan; terwijl wanneer het wezen van den een vernietigd kon worden en valsch kon blijken, ook tevens het wezen van den ander vernietigd zou zijn. Daarom moet een ding dat oorzaak is zoowel van het wezen als van het bestaan van een of andere uitwerking, van een zoodanige uitwerking verschillen zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan. Maar Gods verstand is de oorzaak zoowel van het wezen als van het bestaan van òns verstand: en dus verschilt Gods verstand, voor zoover het wordt opgevat als behoorende tot het goddelijk wezen, van òns verstand zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan en kan het in geen enkel opzicht, behalve in naam er mede overeenkomen; gelijk wij wilden aantoonen. Wat den wil aangaat kan men denzelfden bewijstrant volgen zooals een ieder gemakkelijk zal inzien. (Suchtelen - nl)

Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, según creen, hacer que no ocurran —o sea, que no sean producidas por él— aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que están en su potestad. Pero esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo . Además, mostraré más adelante, sin ayuda de esta Proposición, que ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios. Ya sé que hay muchos que creen poder demostrar que a la naturaleza de Dios pertenecen el entendimiento sumo y la voluntad libre, pues nada más perfecto dicen conocer, atribuible a Dios, que aquello que en nosotros es la mayor perfección. Además, aunque conciben a Dios como sumamente inteligente en acto, no creen, con todo, que pueda hacer que existan todas las cosas que entiende en acto, pues piensan que de ese modo destruirían la potencia de Dios. Si hubiese creado —dicen— todas las cosas que están en su entendimiento, entonces no hubiese podido crear nada más, lo que, según creen, repugna a la omnipotencia de Dios, y así han preferido admitir un Dios indiferente a todo, y que nada crea salvo lo que ha decidido crear en virtud de una cierta voluntad absoluta. Pero yo pienso haber mostrado bastante claramente (ver Proposición 16) que de la suma potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza del triángulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus tres ángulos valen dos rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde siempre, y permanecerá para siempre en la misma actualidad. Y de esta manera, a mi juicio por lo menos, la omnipotencia de Dios se enuncia mucho más perfectamente. Para decirlo abiertamente: son, muy al contrario, mis adversarios quienes parecen negar la omnipotencia de Dios. En efecto: se ven obligados a confesar que Dios entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo, no podrá crear nunca. Pues de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que entiende, agotaría, según ellos, su omnipotencia, y se volvería imperfecto. Así pues, para poder afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que afirmar, a la vez, que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia, y no veo qué mayor absurdo puede imaginarse, ni cosa que repugne más a la omnipotencia de Dios. Además (para decir aquí también algo acerca del entendimiento y la voluntad que atribuimos comúnmente a Dios), si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces ha de entenderse por ambos atributos algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres. Pues esos entendimiento y voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir por completo de nuestro entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en nada, salvo el nombre: a saber, no de otra manera que como concuerdan entre sí el Can, signo celeste, y el can, animal labrador. Demostraré esto como sigue. Si el entendimiento pertenece a la naturaleza divina, no podrá, como nuestro entendimiento, ser por naturaleza posterior (como creen los más) o simultáneo a las cosas entendidas, supuesto que Dios, en virtud de ser causa, es anterior a todas las cosas (por el Corolario 1 de la Proposición 16); sino que, por el contrario, la verdad y esencia formal de las cosas es de tal y cual manera porque de tal y cual manera existen objetivamente en el entendimiento de Dios. Por lo cual, el entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia de Dios, es realmente causa de las cosas, tanto de su esencia como de su existencia; lo que parece haber sido advertido también por quienes han aseverado que el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son todo uno y lo mismo. Y de este modo, como el entendimiento de Dios es la única causa de las cosas, es decir (según hemos mostrado), tanto de su esencia como de su existencia, debe necesariamente diferir de ellas, tanto en razón de la esencia, como en razón de la existencia. En efecto, lo causado difiere de su causa precisamente por aquello que en virtud de la causa tiene. Por ejemplo, un hombre es causa de la existencia, pero no de la esencia, de otro hombre, pues ésta es una verdad eterna, y por eso pueden concordar del todo según la esencia, pero según la existencia deben diferir; y, a causa de ello, si perece la existencia de uno, no perecerá por eso la del otro, pero si la esencia de uno pudiera destruirse y volverse falsa, se destruiría también la esencia del otro. Por lo cual, la cosa que es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de algún efecto, debe diferir de dicho efecto tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia. Ahora bien: el entendimiento de Dios es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de nuestro entendimiento. Luego el entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia divina, difiere de nuestro entendimiento tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia, y no puede concordar con él en cosa alguna, excepto en el nombre, como queríamos.
Acerca de la voluntad se procede de la misma manera, como cualquiera puede ver fácilmente. (Peña - es)

D'autres pensent que, si Dieu est cause libre, c'est parce qu'il peut, pensent-ils, faire en sorte que ce que nous avons dit suivre de sa nature, c'est-à--dire ce qui est en son pouvoir, ne se fasse pas, autrement dit ne soit pas produit par lui. Mais c'est comme s'ils disaÎent que Dieu peut faire que de la nature du triangle, il ne suive pas que ses trois angles soient égaux à deux droits; autrement dit, que, étant donnée une cause, il n'en suive pas d'effet, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus bas sans l'aide de cette Proposition qu'à la nature de Dieu n'appartiennent ni intellect ni volonté. Certes, j'en sais plusieurs qui pensent pouvoir démontrer qu'à la nature de Dieu appartiennent un suprême intellect et une volonté libre; car ils ne savent, disent-ils, rien de plus parfait à attribuer à Dieu que ce qui est, en nous, la suprême perfection. En outre, bien qu'ils conçoivent Dieu comme suprêmement intelligent en acte, ils ne croient pourtant pas qu'il puisse faire que tout ce qu'il comprend en acte existe, car ils pensent que de cette manière ils détruiraient la puissance de Dieu. S'il avait, disent-ils, créé tout ce qui est dans son intellect, alors il n'aurait rien pu créer de plus, ce qu'ils croient incompatible avec l'omnipotence de Dieu; et c'est pourquoi ils préférèrent admettre un Dieu indifférent à tout, et ne créant rien d'autre que ce qu'il a, d'une certaine volonté absolue, décidé de créer. Tandis que moi, je pense avoir assez clairement montré (voir la Prop. 16) que de la suprême puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinité de choses d'une infinité de manières, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé, ou bien en suit avec toujours la méme néccssité, de la même manière que de la nature du triangle, de toute éternité et pour l'éternité, il suit que ses trois angles sont égaux à deux droits. Et donc l'omnipotence de Dieu fut en acte de toute éternité, et restera pour l'éternité dans la même actualité. Et l'on se fait de cette manière, de l'omnipotence de Dieu, une idée largement plus parfaite, à mon avis du moins. Bien plus, ce sont les adversaires qui semblent (qu'on permette de parler franchement) nier l'omnipotence de Dieu. Car ils sont forcés d'avouer que Dieu comprend une infinité de choses créables qu'il ne pourra pourtant jamais créer. Car autrement, je veux dire s'il créait tout ce qu'il comprend, il épuiserait, selon eux, son omnipotence, et se rendrait imparfait. Afin donc de poser que Dieu est parfait, ils en sont réduits à devoir du méme coup poser qu'il ne peut pas faire tout ce à quoi s'étend sa puissance, et je ne vois pas qu'on puisse inventer plus absurde ou plus incompatible avec l'omnipotence de Dieu. En outre, et pour dire également ici quelque chose de l'întellect et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu: si à l'essence éternelle de Dieu appartiennent intellect et volonté, il faut à coup sur entendre par l'un et l'autre attribut tout autre chose que ce que les hommes, d'ordinaire, entendent vulgairement par là. Car l'intellect et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu devraient différer de notre intellect et de notre volonté de toute l'étendue du ciel, et ne pourraient avoir, avec eux, d'autre convenance que de nom; pas autrement qu'il y a convenance entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Ce que je démontrerai ainsi. Si l'intellect appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre intellect, venir par nature après (comme le veulent la plupart) ou en même temps que les choses comprises, puisque Dieu est avant toute chose par causalité (par le Coroll. 1 Prop. 16); mais au contraire, si la vérité, et l'essence formelle des choses, est telle, c'est parce que telle elle existe objectivement dans l'intellect de Dieu. Et donc l'intellect de Dieu, en tant qu'on le conçoit constituer l'essence de Dieu, est en vérité cause des choses, tant de leur essence que de leur existence; ce que semblent avoir également remarqué ceux qui ont affirmé que l'intellect, la volonté et la puissance de Dieu sont une seule et même chose. Et donc, si l'intellect de Dieu est l'unique cause des choses, à savoir (nous l'avons montré) tant de leur essence que de leur existence, il doit lui-même nécessairement être différent d'elles sous le rapport tant de l'essence que de l'existence. Car le causé diffère de sa cause précisément par ce qu'il tient d'elle. Par ex., un homme est cause de l'existence et non de l'essence d'un autre homme; car celle-ci est une vérité éternelle: et c'est pourquoi selon l'essence ils peuvent tout à fait convenir; mais, dans l'exister, ils doivent différer; et c'est la raison pour laquelle, vienne à périr l'existence de l'un, celle de l'autre n'en périra pas pour autant; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, se trouverait détruite aussi l'essence de l'autre. C'est pourquoi une chose qui est cause d'un effet, tant de son essence que de son existence, doit différer d'un tel effet sous le rapport tant de l'essence que de l'existence. Or l'intellect de Dieu est cause de notre intellect, tant de son essence que de son existence : donc l'intellect de Dieu, en tant qu'on le conçoit constituer l'essence divine, diffère de notre intellect sous le rapport tant de l'essence que de l'existence, et ne peut avoir avec lui d'autre convenance que de nom, comme nous le voulions. A propos de la volonté, on procède de la même manière, comme chacun peut aisément voir. (Pautrat - fr)

D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il pourrait faire que les choses dont nous avons dit qu'elles suivent de sa propre nature, c'est-à-dire sont en son pouvoir, ne se produisent pas, c'est-à-dire ne soient pas produites par lui. Mais c'est comme s'ils disaient que Dieu peut faire qu'il ne découle pas de la nature du triangle que ses trois angles valent deux droits, c'est-à-dire, que, étant donné une cause il n'en suive pas d'effet, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus bas, et sans avoir recours à cette Proposition, qu'à la nature de Dieu n'appartiennent ni l'entendement ni la volonté. Je sais que nombreux sont ceux qui pensent pouvoir démontrer qu'à Dieu appartiennent l'entendement suprême et la libre volonté; ils disent en effet qu'ils ne connaissent rien de plus parfait qu'ils pourraient attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la suprême perfection. En outre, bien qu'ils conçoivent Dieu comme étant en acte suprêmement connaissant, ils ne croient pas cependant qu'il puisse faire passer à l'existence tout ce qu'il connaît en acte, car ce serait là, croient-ils, détruire la puissance de Dieu. Si, disent-ils, il avait créé tout ce qui est dans son entendement, il ne pourrait rien créer de plus, ce qui, selon eux, contredirait à l'omnipotence de Dieu. C'est pourquoi ils ont préféré poser un Dieu indifférent à toutes choses, et ne créant rien d'autre que ce qu'il a décrété de créer par une sorte de volonté absolue. Mais je crois avoir assez clairement démontré (voir la Proposition 16), que de la suprême puissance de Dieu, c'est-à-dire de sa nature infinie, ont nécessairement découlé ou ont toujours suivi avec la même nécessité une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire toutes choses; de la même façon, de toute éternité et pour toute l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles valent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu fut en acte de toute éternité et restera éternellement dans une actualité identique. C'est de cette façon, je pense, qu'est affirmée avec une plus grande perfection la toute-puissance de Dieu. Mes adversaires au contraire (qu'on me permette de parler franchement) me semblent nier en fait l'omnipotence divine. Ils sont en effet contraints de reconnaître que Dieu conçoit une infinité d'existences possibles qu'il ne pourra cependant jamais créer. Car s'il créait tout ce qu'il conçoit, il épuiserait, selon eux, son omnipotence et se rendrait imparfait. Mais puisqu'ils posent que Dieu est parfait, ils sont contraints de poser simultanément qu'il ne saurait réaliser toutes les choses auxquelles s'étend sa puissance : je ne vois pas qu'on puisse imaginer rien de plus absurde ou qui répugne plus à la toute-puissance de Dieu. Je ferai aussi quelques remarques concernant l'entendement et la volonté que nous attribuons communément à Dieu : si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il convient d'entendre par chacun de ces attributs tout autre chose que ce que l'on entend couramment par là. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu devraient être séparés par toute l'étendue du ciel, de notre entendement et de notre volonté, et ils ne pourraient avoir entre eux rien de commun, si ce n'est le nom; ce n'est pas autrement que s'accordent entre eux le chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai de la façon suivante. Si l'entendement appartient à la nature divine, il ne pourra pas, à la différence du nôtre (et comme on le veut le plus souvent) être par nature postérieur aux choses qu'il pense, ou leur contemporain, puisque Dieu est, par la causalité, antérieur à toutes choses (par le Corollaire I de la Proposition 16). Mais, bien au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses sont ce qu'elles sont parce qu'elles existent objectivement telles dans l'entendement de Dieu. C'est pourquoi l'entendement de Dieu, en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence de Dieu, est la véritable cause des choses, et tant de leur essence que de leur existence : ce qui semble avoir été aperçu également par ceux qui ont affirmé que l'entendement, la volonté, et la puissance de Dieu sont une seule et même chose. Mais si l'entendement de Dieu est la cause unique des choses, à savoir (comme nous l'avons montré) de leur essence aussi bien que de leur existence, il doit lui-même être nécessairement différent de ces choses, aussi bien sous le rapport de l'essence, que sous le rapport de l'existence. Car l'effet diffère de sa cause en cela précisément qu'il tient d'elle. Par exemple un homme est cause de l'existence d'un autre homme, mais non pas de son essence; car celle-ci est une vérité éternelle; ils peuvent donc, quant à l'essence, avoir quelque chose de commun, mais ils doivent être différents quant à l'existence. Par suite, si l'un cesse d'exister, l'autre n'en périra pas pour autant, mais si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de l'autre serait également détruite. C'est pourquoi ce qui est la cause et de l'essence et de l'existence d'un effet doit différer de cet effet aussi bien sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est la cause de l'essence et de l'existence de notre entendement : donc l'entendement de Dieu, en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, doit différer de notre propre entendement, aussi bien sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence, et il ne peut avoir rien de commun avec lui, si ce n'est le nom, comme nous voulions le démontrer. On raisonne de la même façon à propos de la volonté, comme chacun peut aisément le voir. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 1, prop 17  |  1, prop 33, sc 2

propositio 30

Pars 1, prop 30
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)  |  haut ^

Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

Un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et nulle autre chose. (Appuhn - fr)

Intellect, in function (actu) finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else. (Elwes - en)

Der Verstand (die Erkenntnis), ob in Wirklichkeit endlich oder in Wirklichkeit unendlich, muß die Attribute Gottes und die Erregungen Gottes umfassen und nichts anderes. (Stern - de)

In un intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, debbono trovar posto gli attributi di Dio e le affezioni di Dio, e niente altro. (Peri - it)

Het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking, kan slechts de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en niets anders. (Suchtelen - nl)

El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. (Peña - es)

L'intellect, fini en acte ou infini en acte, doit embrasser les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. (Pautrat - fr)

Un entendement, fini en acte, ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, ax 6  |  1, prop 14, cor 1  |  1, prop 15

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr

1, prop 30, demo  - Idea vera debet convenire cum suo ideato (per axioma 6) hoc est (ut per se notum) id quod in intellectu objective continetur, debet necessario in natura dari. Atqui in natura (per corollarium I propositionis 14) non nisi una substantia datur nempe Deus nec ullae aliae affectiones (per propositionem 15) quam quae in Deo sunt et quae (per eandem propositionem) sine Deo nec esse nec concipi possunt; ergo intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Q.E.D.

1, prop 30, demo  - Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée (Axiome 6), c'est-à-dire (comme il est connu de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit être nécessairement donné dans la nature ; or il n'est donné dans la Nature (Coroll. 1 de la Prop. 14) qu'une substance unique, à savoir Dieu ; et il n'est pas d'autres affections (Prop. 15) que celles qui sont en Dieu et qui (même Prop.) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues ; donc un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien autre chose. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 30, demo  - A true idea must agree with its object (Ax. vi.); in other words (obviously), that which is contained in the intellect in representation must necessarily be granted in nature. But in nature (by Prop. xiv., Coroll. i.) there is no substance save God, nor any modifications save those (Prop. xv.) which are in God, and cannot without God either be or be conceived. Therefore the intellect, in function finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 30, demo  - Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenstand übereinstimmen (nach Axiom VI), d.h. (wie an sich klar) das, was in Verstand objektiv enthalten ist, muß notwendig in der Natur vorhanden sein. Nun gibt es aber in der Natur (nach Zusatz I zu Lehrsatz 14) nur Eine Substanz, nämlich Gott, und keine andere Erregungen (nach Lehrsatz 15) als die, welche in Gott sind und welche (nach demselben Lehrsatz) ohne Gott nicht sein noch begriffen werden können. Somit muß der Verstand, ob er in Wirklichkeit endlich oder inWirklichkeit unendlich ist, die Attribute Gottes und die Affektionen Gottes umfassen und nichts anderes. - W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 30, demo  - Un'idea vera (Ass. 6) deve accordarsi col suo oggetto quale esso è in sé: vale a dire (come è cosa nota di per sé) ciò che è contenuto in un intelletto oggettivamente cioè che vi si trova da sé deve necessariamente esistere nella natura; ma nella natura non c'è altro che un'unica sostanza, Dio (Conseg. la d. Prop. 14), e non ci sono altre affezioni oltre a quelle sono in Dio (Prop. 15) e astraendo da Dio non possono né esistere né esser pensate (ancora Prop. 15). Dunque in un intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, debbono ritrovarsi gli attributi di Dio e le affezioni di Dio, e niente altro. (Peri - it)

1, prop 30, demo  - Een ware voorstelling moet overeenkomen met het door haar voorgestelde (vlg. Ax. VI) d.w.z. (gelijk vanzelf spreekt) datgene wat objectief in het verstand aanwezig is moet ook noodzakelijk in de natuur bestaan. In de natuur evenwel bestaat (vlg. Gevolg I, St. XIV) niets dan één enkele substantie, namelijk God, noch (vlg. St. XV) eenigerlei andere bestaanswijzen dan die welke in God zijn en welke (vlg. dezelfde St.) zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn; derhalve kan het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking, slecht de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en niets anders. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 30, demo  - Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella (por el Axioma 6), esto es (como es por sí notorio): lo que está contenido objetivamente en el entendimiento debe darse necesariamente en la naturaleza; ahora bien: en la naturaleza (por el Corolario 1 de la Proposición 14) no hay sino una sola substancia, a saber, Dios, y no hay otras afecciones (por la Proposición 15) que las que son en Dios, y no pueden (por la misma Proposición) ser ni concebirse sin Dios; luego el entendimiento en acto, finito o infinito, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 30, demo  - Une idée vraie doit convenir avec ce dont elle est l'idée (par l'Axiome. 6), c'est-à-dire (comme il va de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'intellect doit néeessaÎrement sc trouver dans la nature or dans la naturc (par le Coroll. 1 Prop. 14) il n'y a qu'une seule substance, et c'est Dieu, et il n'y a pas non plus d'autres affections (par la Prop. 15) que celles qui sont en Dieu, et qui (par la même Prop,) sans Dieu ne peuvent ni être ni se concevoir; donc l'intellect, fini en acte ou infini en acte, doit embrasser les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 30, demo  - L'idée vraie doit s'accorder à l'objet qu'elle représente (par l'Axiome 6), c'est-à-dire (comme c'est évident de soi) que ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit nécessairement exister dans la Nature (par le Corollaire I de la Proposition 14) il n'existe dans la Nature qu'une seule substance, à savoir Dieu; et il n'existe pas d'autres affections (par la Proposition 15) que celles qui sont en Dieu, et qui (par la même Proposition) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues; donc l'entendement, fini en acte ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien d'autre. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, ax 6 - Idea vera debet cum suo ideato convenire.

1, prop 14, cor 1 - Hinc clarissime sequitur I° Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse, ut in scholio propositionis 10 jam innuimus.

1, prop 15 - Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

utilisé(e) par : 2, prop 4, demo 

propositio 31

Pars 1, prop 31
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Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

L'entendement en acte, qu'il soit fini ou infini, comme aussi la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non à la Naturante. (Appuhn - fr)

The intellect in function, whether finite or infinite, as will, desire, love, etc., should be referred to passive nature and not to active nature. (Elwes - en)

Der wirkliche Verstand (die wirkliche Erkenntnis), mag er endlich oder unendlich sein, wie auch der Wille, die Begierde, die Liebe usw. müssen zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden Natur gerechnet werden. (Stern - de)

L'intelletto attualmente attivo, finito o infinito che sia, e così anche la volontà, il desiderio, l'amore eccetera, debbono considerarsi pertinenti alla Natura naturata e non alla Natura naturante. (Peri - it)

Een werkend verstand, hetzij eindig of oneindig, moet evenals wil, begeerte, liefde enz. behooren tot de genatuurde natuur en niet tot de naturende. (Suchtelen - nl)

El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante. (Peña - es)

L'intellect en acte, qu'il soit fini ou infini, ainsi que la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature naturée, et non à la naturante. (Pautrat - fr)

L'entendement en acte, qu'il soit fini ou qu'il soit infini, et de même la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non pas à la Nature Naturante. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, def 5  |  1, prop 15  |  1, def 6  |  1, prop 29, sc 

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1, prop 31, demo  - Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cogitationem sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis scilicet cupiditate, amore, etc. differt adeoque (per definitionem 5) per absolutam cogitationem concipi debet nempe (per propositionem 15 et definitionem 6) per aliquod Dei attributum quod aeternam et infinitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet ut sine ipso nec esse nec concipi possit ac propterea (per scholium propositionis 29) ad Naturam naturatam, non vero naturantem referri debet ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D.

1, prop 31, demo  - Par entendement en effet nous entendons (comme il est connu de soi) non la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, lequel diffère des autres tels que le désir, l'amour, etc., et doit en conséquence (Déf. 5) être conçu par le moyen de la pensée absolue ; il doit être conçu, dis-je (Prop. 15 et Déf. 6), par le moyen d'un attribut de Dieu exprimant l'essence éternelle et infinie de la pensée, et cela de telle façon qu'il ne puisse sans cet attribut ni être ni être conçu et, pour cette raison (Scolie de la Prop. 29), il doit être rapporté à la Nature Naturée et non à la Naturante, de même que les autres modes du penser. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 31, demo  - By the intellect we do not (obviously) mean absolute thought, but only a certain mode of thinking, differing from other modes, such as love, desire, etc., and therefore (Def. v.) requiring to be conceived through absolute thought. It must (by Prop. xv. and Def. vi.), through some attribute of God which expresses the eternal and infinite essence of thought, be so conceived, that without such attribute it could neither be nor be conceived. It must therefore be referred to nature passive rather than to nature active, as must also the other modes of thinking. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 31, demo  - Denn unter Verstand verstehe ich (wie selbstverständlich) nicht das absolute Denken, sondern nur eine gewisse Daseinsform (modus) des Denkens, welche Daseinsform sich von andern Daseinsformen, wie Begierde, Liebe usw., unterscheidet und daher (nach Definition 5) durch das absolute Denken begriffen werden muß; nämlich (nach Lehrsatz 15 und Definition 6) durch irgendein Attribut Gottes, welches das ewige und unendlicheWesen des Denkens ausdrückt, so begriffen werden muß, daß es ohne dasselbe weder sein noch begriffen werden kann. Daher muß er (nach Anmerkung zu Lehrsatz 29) zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden gerechnet werden, wie auch die übrigen Daseinsformen des Denkens. -
W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 31, demo  - Dicendo intelletto, infatti, noi intendiamo non il pensiero assoluto, ma solo uno specifico modo del pensare (come sono altri modi del pensare il desiderio, l'amore eccetera), che pertanto (Def. 5) può essere pensato solo per mezzo del, e con relazione al, pensiero assoluto: cioè può essere pensato soltanto per mezzo di, e con relazione a, un attributo di Dio che esprime l'essenza eterna e infinita del pensiero, e pensato con caratteri tali che astraendo da quell'attributo il modo considerato non possa né esistere né esser pensato. Perciò (Chiarim. d. Prop. 29) l'intelletto, così come gli altri modi del pensare, dev'essere riferito alla Natura naturata, e non alla Natura naturante. (Peri - it)

1, prop 31, demo  - Onder verstand immers verstaan wij (gelijk vanzelf spreekt) niet het absolute Denken, maar slechts een bepaalden vorm van denken, welke vorm verschilt van andere denkvormen als begeerte, liefde enz. en dus (vlg. Def. V) uit het absolute Denken begrepen moet worden; immers het moet (vlg. St. XV en Def. VI) uit een attribuut Gods dat het eeuwige en oneindige wezen des Denkens uitdrukt, aldus worden begrepen dat het zonder dit noch bestaanbaar noch denkbaar is; en derhalve moet het (vgl. Opmerking St. XXIX) behooren tot de genatuurde natuur, niet echter tot de naturende, en evenzoo de overige vormen van denken. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

1, prop 31, demo  - En efecto (como es notorio por sí), no entendemos por "entendimiento" el pensamiento en términos absolutos, sino sólo un cierto modo del pensar, que difiere de otros modos como el deseo, el amor, etc. y que, por tanto, debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en términos absolutos, es decir (por la Proposición 15 y la Definición 6), debe concebirse por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infinita esencia del pensamiento de tal modo que sin él no pueda ser ni ser concebido, y por ello (por el Escolio de la Proposición 29) debe ser referido a la Naturaleza naturada, como también los demás modos del pensar, y no a la naturante. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 31, demo  - Par intellect en effet (comme il va de soi) nous n'entendons pas la pensée absolue, mais seulement une manière précise de penser, laquelle manière diffère d'autres, comme le désir, l'amour, etc., et par suite (par la Défin. 5) il doit se concevoir par la pensée absolue, à savoir (par la Prop. 15 et fa Défin. 6) par un attribut de Dieu qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée, et il doit se concevoir de telle sorte que sans lui il ne puisse ni être ni se concevoir; et c'est pour cela (par le Scolie Prop. 29) qu'il doit être rapporté à la Nature naturée, et non à la naturante, de même que les autres manières de penser. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 31, demo  - Par entendement (comme cela est évident de soi) nous n'entendons pas en effet la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, mode différent des autres modes, tels que le désir, l'amour, etc., et par conséquent (par la Définition 5) il doit être conçu par la pensée absolue, c'est-à-dire (par la Proposition 15 et la Définition 6) qu'il doit être conçu par un attribut de Dieu qui exprime l'essence de la pensée éternelle et infinie, et cela de telle sorte que sans cet attribut il ne puisse ni être ni être conçu; c'est pourquoi (par le Scolie de la Proposition 29) il doit être rapporté à la Nature Naturée et non pas à la Nature Naturante, et il en est de même pour les autres modes du penser. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, def 5 - Per modum intelligo substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

1, prop 15 - Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

1, def 6 - Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit.

1, prop 29, sc  - Antequam ulterius pergam, hic quid nobis per Naturam naturantem et quid per Naturam naturatam intelligendum sit, explicare volo vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo nempe quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id quod in se est et per se concipitur sive talia substantiae attributa quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt hoc est (per corollarium I propositionis 14 et corollarium II propositionis 17) Deus quatenus ut causa libera consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturae sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur hoc est omnes Dei attributorum modos quatenus considerantur ut res quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt.

scholium

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1, prop 31, sc  - Ratio cur hic loquar de intellectu actu non est quia concedo ullum dari intellectum potentia sed quia omnem confusionem vitare cupio, nolui loqui nisi de re nobis quam clarissime percepta, de ipsa scilicet intellectione qua nihil nobis clarius percipitur. Nihil enim intelligere possumus quod ad perfectiorem intellectionis cognitionem non conducat.

1, prop 31, sc  - La raison pour laquelle je parle ici d'un entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'aucun entendement en puissance ; mais, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose la plus clairement perçue par nous, à savoir l'action même de connaître, qui est ce que nous percevons le plus clairement. Car nous ne pouvons rien connaître qui ne conduise à une connaissance plus grande de l'action de connaître. (Appuhn - fr)

1, prop 31, sc  - I do not here, by speaking of intellect in function, admit that there is such a thing as intellect in potentiality: but, wishing to avoid all confusion, I desire to speak only of what is most clearly perceived by us, namely, of the very act of understanding, than which nothing is more clearly perceived. For we cannot perceive anything without adding to our knowledge of the act of understanding.
(Elwes - en)

1, prop 31, sc  - Der Grund, warum ich hier von wirklichem Verstand rede, ist nicht, weil ich etwa zugebe, daß es irgendeinen potentiellen Verstand gibt, sondern weil ich jede Verwirrung zu vermeiden trachte, wollte ich nur von etwas sprechen, das uns vollständig klar ist, nämlich von der Erkenntnis selbst, die von uns deutlicher als alles andere begriffen wird. Denn wir können nichts erkennen, was nicht zum vollkommeneren Verständnis der Erkenntnis beitragen würde. (Stern - de)

1, prop 31, sc  - La ragione per cui io qui parlo di intelletto attualmente attivo (cioè in atto) non è questa, che io ammetta l'esistenza di un intelletto in potenza, o inattivo, ma è questa, che, desiderando io di evitare ogni confusione, ho voluto parlare soltanto della cosa da noi più chiaramente percepita, cioè dell'azione stessa di intendere, che è la cosa che noi percepiamo più chiaramente di qualsiasi altra (in quanto essa comporta la consapevolezza del nostro intendere). Peraltro ogni cosa che noi intendiamo ci conduce ad una più perfetta cognizione dell'atto dell'intendere. (Peri - it)

1, prop 31, sc  - De reden waarom ik hier sprak van een werkend verstand, is niet dat ik toegeef dat er eenig verstand-als-vermogen zou bestaan; maar, wijl ik alle verwarring wensch te vermijden, heb ik slechts willen spreken over een zaak welke ons zoo duidelijk mogelijk is, n.l. over het begrijpen zelf, klaarder dan hetwelk wij niets kennen. Immers al wat wij leeren kennen leidt wederom tot nog volmaakter kennis van het begrijpen. (Suchtelen - nl)

1, prop 31, sc  - La razón por la que hablo aquí de entendimiento en acto no es la de que yo conceda que hay un entendimiento en potencia, sino que, deseando evitar toda confusión, no he querido hablar más que de lo percibido por nosotros con mayor claridad, a saber, de la intelección misma como un hecho, que es lo que más claramente percibimos. Pues no podemos entender nada que no conduzca a un más perfecto conocimiento del hecho de entender. (Peña - es)

1, prop 31, sc  - La raison qui me fait ici parler d'intellect en acte n'est pas que j'accorde aucun intellect en puissance, mais c'est que, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose perçue par nous le plus clairement du monde, je veux dire de l'intellection elle-même, que nous percevons plus clairement que tout. Car il n'est rien que nous puissions comprendre par l'intellect, qui ne conduise à une plus parfaite connaissance de l'intellection. (Pautrat - fr)

1, prop 31, sc  - La raison pour laquelle je parle ici d'entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'un entendement en puissance; mais désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de choses que nous percevions fort clairement, à savoir l'intellection elle-même, puisqu'il n'est rien que nous percevions plus clairement. Nous ne pouvons en effet rien comprendre qui ne conduise à une connaissance plus parfaite de l'intellection. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 31, cor 

propositio 32

Pars 1, prop 32
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Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire. (Appuhn - fr)

Will cannot be called a free cause, but only a necessary cause. (Elwes - en)

Der Wille kann nicht freie Ursache, sondern nur notwendige heißen. (Stern - de)

La volontà può essere chiamata non causa libera, ma solo causa necessaria. (Peri - it)

Men kan den wil geen vrije oorzaak heeten, doch alleen een noodzakelijke. (Suchtelen - nl)

La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria. (Peña - es)

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement nécessaire. (Pautrat - fr)

La volonté ne peut pas être dite cause libre, mais seulement cause nécessaire. (Misrahi - fr)

demonstratio par 1, prop 28  |  1, prop 23  |  1, def 7

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1, prop 32, demo  - Voluntas certus tantum cogitandi modus est sicuti intellectus adeoque (per propositionem 28) unaquaeque volitio non potest existere neque ad operandum determinari nisi ab alia causa determinetur et haec rursus ab alia et sic porro in infinitum. Quod si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum et operandum determinari a Deo, non quatenus substantia absolute infinita est sed quatenus attributum habet quod infinitam et aeternam cogitationis essentiam exprimit (per propositionem 23). Quocunque igitur modo sive finita sive infinita concipiatur, causam requirit a qua ad existendum et operandum determinetur adeoque (per definitionem 7) non potest dici causa libera sed tantum necessaria vel coacta. Q.E.D.

1, prop 32, demo  - La volonté, de même que l'entendement, est un certain mode du penser ; et ainsi (Prop. 28) chaque volition ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, sinon par une autre cause déterminée, cette cause l'étant à son tour par une autre, et ainsi à l'infini. Que si une volonté est supposée infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu, non en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence absolue et éternelle de la pensée (Prop. 23). De quelque manière donc qu'on la conçoive, une volonté, finie ou infinie, requiert une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet et ainsi (Déf. 7) ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

1, prop 32, demo  - Will is only a particular mode of thinking, like intellect; therefore (by Prop. xxviii.) no volition can exist, nor be conditioned to act, unless it be conditioned by some cause other than itself, which cause is conditioned by a third cause, and so on to infinity. But if will be supposed infinite, it must also be conditioned to exist and act by God, not by virtue of his being substance absolutely infinite, but by virtue of his possessing an attribute which expresses the infinite and eternal essence of thought (by Prop. xxiii.). Thus, however it be conceived, whether as finite or infinite, it requires a cause by which it should be conditioned to exist and act. Thus (Def. vii.) it cannot be called a free cause, but only a necessary or constrained cause. Q.E.D. (Elwes - en)

1, prop 32, demo  - DerWille ist nur eine gewisse Form des Denkens, ebenso wie der Verstand. Daher kann jedes einzelne Wollen (nach Lehrsatz 20) nur dann existieren und nur dann zumWirken bestimmt werden, wenn es von einer Ursache bestimmt wird und diese wiederum von einer andern und so fort ins unendliche. Wird der Wille als unendlich angenommen, so muß er ebenfallszum Existieren undWirken von Gott bestimmt werden; nicht sofern Gott die absolut unendliche Substanz ist, sondern sofern er ein Attribut hat, welches das unendliche und ewigeWesen des Denkens ausdrückt (nach Lehrsatz 23). Auf welcheWeise also der Wille begriffen wird, ob als endlich oder als unendlich, erfordert er eine Ursache, von welcher er zum Existieren undWirken bestimmt wird. Daher kann er (nach Definition 7) nicht freie Ursache heißen, sondern nur notwendige oder gezwungene. -W.z.b.w. (Stern - de)

1, prop 32, demo  - La volontà, come l'intelletto, è soltanto un modo certo del pensare: e perciò (Prop. 28) ciascuna volizione (o atto di volontà) non può esistere né essere determinata ad operare se non sia determinata da un'altra causa, e questa a sua volta da un'altra, e così via in infinito. Se si supponga una volontà infinita, dovrà anch'essa esser determinata ad esistere e ad operare da Dio, non in quanto egli è una sostanza assolutamente infinita ma in quanto egli possiede un attributo che esprime un'infinita ed eterna essenza del pensiero (Prop. 23). In qualsiasi modo quindi essa sia concepita finita o infinita una volontà richiede una causa che la determini ad esistere e ad operare: e pertanto essa non può dirsi causa libera, ma solo causa necessaria, o coatta (Def. 7). (Peri - it)

1, prop 32, demo  - De wil is een bepaalde vorm van denken, evenals het verstand; en derhalve (vlg. St. XXVIII) kan een of andere willing niet bestaan, noch tot werking genoodzaakt worden, tenzij door een andere oorzaak, en deze op haar beurt weer door een andere, en zoo voort tot in het oneindige. Want al werd ondersteld dat de wil oneindig was, dan moest hij toch ook door God tot bestaan en werken genoodzaakt worden, niet voorzoover God de absoluut oneindige substantie is, maar voorzoover hij een attribuut heeft dat het oneindige en eeuwige wezen des Denkens uitdrukt (vgl. St. XXIII). Op welke wijze hij dus ook wordt opgevat, hetzij eindig of oneindig, steeds eischt hij eene oorzaak waardoor hij tot bestaan en werken genoodzaakt wordt en derhalve kan hij (vlg. Def. VII) geen vrije oorzaak genoemd worden, maar alleen een noodzakelijke of afhankelijke. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, demo  - La voluntad, como el entendimiento, es sólo un cierto modo del pensar, y así (por la Proposición 28) ninguna volición puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. Pues si se supone una voluntad infinita, debe también ser determinada por Dios a existir y obrar, no en cuanto Dios es substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la Proposición 23). Concíbasela, pues, del modo que sea, ya como finita, ya como infinita, requiere una causa en cuya virtud sea determinada a existir y obrar; y así (por la Definición 7) no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria o compelida. Q.E.D. (Peña - es)

1, prop 32, demo  - La volonté n'est qu'une certaine manière de penser précise, tout comme l'intellect; et par suite (par la Prop. 28) chaque volition ne peut exister, ni être déterminée à opérer, qu'à la condition d'être déterminée par une cause, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l'infini. Que si l'on suppose la volonté infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et opérer par Dieu, non pas en tant qu'il est la substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée (par la Prop. 23). Donc, de quelque manière qu'on la conçoive, soit finie soit infinie, elle requiert une cause qui la détermine à exister et opérer; et par suite (par la Défin. 7) elle ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou forcée. CQFD. (Pautrat - fr)

1, prop 32, demo  - La volonté n'est qu'un mode particulier du penser, de même que l'entendement; par conséquent (par la Proposition 28) aucune volition ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est déterminée par une autre cause, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l'infini. Mais si l'on suppose que la volonté est infinie, elle doit également être déterminée à exister et à agir par Dieu, non pas en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il possède un attribut qui exprime l'essence éternelle et infinie de la pensée (par la Proposition 23). Ainsi, de quelque manière que l'on conçoive la volonté, comme finie ou comme infinie, elle requiert une cause par laquelle elle est déterminée à exister et à agir; par conséquent (par la Définition 7) elle ne peut être dite cause libre, mais seulement cause nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

1, prop 28 - Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quae etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari nisi ab alia quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum.

1, prop 23 - Omnis modus qui et necessario et infinitus existit, necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei vel ex aliquo attributo modificato modificatione quae et necessario et infinita existit.

1, def 7 - Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem vel potius coacta quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.

corollarium 1

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)

1, prop 32, cor 1 - Hinc sequitur I° Deum non operari ex libertate voluntatis.

1, prop 32, cor 1 - Il suit de là 1° que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté. (Appuhn - fr)

1, prop 32, cor 1 - Hence it follows, first, that God does not act according to freedom of the will. (Elwes - en)

1, prop 32, cor 1 - Hieraus folgt erstens, daß Gott nicht aus freiem Willen wirkt. (Stern - de)

1, prop 32, cor 1 - Dio quindi non agisce perché lo voglia “liberamente”. (Peri - it)

1, prop 32, cor 1 - Hieruit volgt ten eerste, dat God niet werkt krachtens vrijheid van wil. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, cor 1 - Se sigue de aquí: primero, que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad. (Peña - es)

1, prop 32, cor 1 - De là suit (I) que Dieu n'opère pas par la liberté de la volonté. (Pautrat - fr)

1, prop 32, cor 1 - D'où il suit premièrement que Dieu n'agit pas par la liberté de la volonté. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 3, sc 

corollarium 2 par 1, prop 29

Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (1)

1, prop 32, cor 2 - Sequitur II° voluntatem et intellectum ad Dei naturam ita sese habere ut motus et quies et absolute ut omnia naturalia quae (per propositionem 29) a Deo ad existendum et operandum certo modo determinari debent. Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget a qua ad existendum et operandum certo modo determinetur. Et quamvis ex data voluntate sive intellectu infinita sequantur, non tamen propterea Deus magis dici potest ex libertate voluntatis agere quam propter ea quae ex motu et quiete sequuntur (infinita enim ex his etiam sequuntur) dici potest ex libertate motus et quietis agere. Quare voluntas ad Dei naturam non magis pertinet quam reliqua naturalia sed ad ipsam eodem modo sese habet ut motus et quies et omnia reliqua quae ostendimus ex necessitate divinae naturae sequi et ab eadem ad existendum et operandum certo modo determinari.

1, prop 32, cor 2 - Il suit : 2° que la volonté et l'entendement soutiennent avec la nature de Dieu la même relation que le mouvement et le repos, et, absolument, toutes les choses de la nature qui (Prop. 29) doivent être déterminées à exister et à agir d'une certaine manière. Car la volonté, comme toutes autres choses, a besoin d'une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. Et bien que, d'une volonté donnée ou d'un entendement donné, suivent une infinité de choses, on ne peut dire pour cela que Dieu agit par la liberté de la volonté ; pas plus qu'on ne peut dire, parce que du mouvement et du repos suive certaines choses (et que ces effets aussi sont innombrables), que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. La volonté donc n'appartient pas à la nature de Dieu plus que les autres choses de la nature, mais soutient avec lui la même relation que le mouvement et le repos et toutes autres choses, que nous avons montré qui suivent de la nécessité de la nature divine et sont déterminées par elle à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. (Appuhn - fr)

1, prop 32, cor 2 - It follows secondly, that will and intellect stand in the same relation to the nature of God as do motion, and rest, and absolutely all natural phenomena, which must be conditioned by God (Prop. xxix.) to exist and act in a particular manner. For will, like the rest, stands in need of a cause, by which it is conditioned to exist and act in a particular manner. And although, when will or intellect be granted, an infinite number of results may follow, yet God cannot on that account be said to act from freedom of the will, any more than the infinite number of results from motion and rest would justify us in saying that motion and rest act by free will. Wherefore will no more appertains to God than does anything else in nature, but stands in the same relation to him as motion, rest, and the like, which we have shown to follow from the necessity of the divine nature, and to be conditioned by it to exist and act in a particular manner. (Elwes - en)

1, prop 32, cor 2 - Hieraus folgt zweitens, daßWille und Verstand zur Natur Gottes sich verhalten wie Bewegung und Ruhe und überhaupt wie alles Natürliche, welches zum Existieren undWirken auf gewisseWeise von Gott bestimmt werden muß. Denn der Wille bedarf, wie alles Übrige, einer Ursache, von welcher er zum Existieren und Wirken auf gewisseWeise bestimmt wird. Und obgleich aus einem gegebenen Willen oder Verstand Unendliches folgt, kann man darum dochebensowenig von Gott sagen, er handle aus freiem Willen, als man wegen dessen, was aus Bewegung und Ruhe folgt (denn auch aus diesen folgt Unendliches), von ihm sagen kann, er handle aus freier Bewegung und Ruhe. DerWille gehört darum zur Natur Gottes nicht mehr als alles übrige Natürliche, vielmehr verhält er sich zu ihr geradeso wie Bewegung und Ruhe und alles übrige, welches, wie ich gezeigt habe, aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und von ihr zum Existieren undWirken auf gewisseWeise bestimmt wird. (Stern - de)

1, prop 32, cor 2 - La volontà e l'intelletto si trovano, nei riguardi della natura di Dio, nello stesso rapporto in cui si trovano il moto e la quiete e, in assoluto, tutte le cose naturali: le quali debbono essere da Dio determinate in quella certa maniera ad esistere e ad operare (Prop. 29). La volontà infatti, come ogni altra cosa, ha bisogno di una causa che la determini in maniera certa ad esistere e ad operare. E, sebbene da una data Volontà o da un dato Intelletto derivino infinite cose, non si può tuttavia affermare per questo che Dio agisca perché è libero di volerlo: esattamente come non si può sostenere che, considerando le cose che derivano dal moto e dalla quiete (anch'esse in quantità infinita), Dio agisca perché è libero di muovere le cose o di tenerle in quiete. Ragion per cui la volontà non ha parte nella natura di Dio più di quanto l'abbiano le altre cose naturali, ma ha con essa lo stesso rapporto che hanno il moto, e la quiete, e tutte le altre cose, che abbiamo mostrato derivare dalla necessità della natura divina ed essere da essa determinate in una maniera definita ad esistere e ad operare. (Peri - it)

1, prop 32, cor 2 - Er volgt ten tweede uit, dat wil en verstand in dezelfde verhouding staan tot Gods aard als beweging en rust en volkomen als alle andere natuurlijke dingen, welke (vlg. St. XXIX) door God op bepaalde wijze tot bestaan en werken genoodzaakt moeten worden. Want de wil heeft, evengoed als alle andere dingen, een oorzaak noodig door welke hij op bepaalde wijze tot bestaan en werken wordt genoodzaakt. En ofschoon uit wil en verstand, eenmaal gegeven, oneindig veel voortvloeit, kan men daarom toch evenmin zeggen dat God handelt uit vrijheid van wil, als dat men wegens al wat uit beweging en rust voortkomt (en dat is immers eveneens oneindig veel) zou kunnen zeggen dat hij handelt uit vrijheid van beweging of rust. Derhalve behoort de wil niet èèr tot den aard Gods dan de overige natuurlijke dingen, maar staat hij tot dezen in dezelfde verhouding als beweging en rust en al het overige waarvan wij aantoonden dat het uit de noodwendigheid van den goddelijken. (Suchtelen - nl)

1, prop 32, cor 2 - Se sigue: segundo, que la voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen el movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las cuales (por la Proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera. Pues la voluntad, como todo lo demás, precisa de una causa que la determine a existir y obrar de cierta manera. Y aunque de una voluntad o entendimiento dado se sigan infinitas cosas , no por ello puede decirse, sin embargo, que Dios actúa en virtud de la libertad de su voluntad, como tampoco puede decirse, por el hecho de que también se sigan infinitas cosas del movimiento y el reposo (como, en efecto, ocurre), que Dios actúa en virtud de la libertad del movimiento y el reposo . Por lo cual, la voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios más que las cosas naturales, sino que se relaciona con ella de igual manera que el reposo y el movimiento y todas las demás cosas que hemos mostrado se siguen de la necesidad de la divina naturaleza y son determinadas por ella a existir y obrar de cierta manera. (Peña - es)

1, prop 32, cor 2 - Il suit (II) que la volonté et l'intellect ont avec la nature de Dieu le même rapport que le mouvement et le repos, et, absolument parlant, que toutes les choses naturelles, qui (par la Prop. 29) doivent être déterminées par Dieu à exister et opérer d'une manière précise. Car la volonté, comme tout le reste, a besoin d'une cause qui la détermine à exister et opérer d'une manière précise. Et, quoique d'une volonté ou un intellect donnés suivent une infinité de choses, ce n'est pas pour autant une raison pour dire que Dieu agit par la liberté de la volonté, pas plus qu'on ne peut dire, à cause de ce qui suit du mouvement et du repos (en effet, d'eux aussi suivent une infinité de choses), qu'il agit par la liberté du mouvement et du repos. Et donc la volonté n'appartient pas plus à la nature de Dieu que les autres choses naturelles, mais a avec elle le même rapport que le mouvement et le repos, et toutes les autres choses dont nous avons montré qu'elles suivent de la nécessité de la nature divine, et sont déterminées par elle à exister et opérer d'une manière précise. (Pautrat - fr)

1, prop 32, cor 2 - D'où il suit deuxièmement que la volonté et l'entendement ont le même rapport à la nature de Dieu, que le mouvement, le repos, et en général toutes les choses naturelles qui (par la Proposition 29) doivent être déterminées par Dieu à exister et à agir selon une modalité particulière. Car la volonté, comme toute autre réalité, a besoin d'une cause qui la détermine à exister et à agir selon une modalité particulière. Et bien que d'une volonté et d'un entendement donnés suivent une infinité de choses, on ne peut pas plus tirer de là que Dieu agit par la liberté de sa volonté, qu'on ne peut, à partir des effets du mouvement et du repos (de ceux-ci également suivent en effet une infinité de choses), dire que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. C'est pourquoi la volonté n'appartient pas plus à la nature de Dieu que les autres choses naturelles, mais elle a, avec cette nature de Dieu, le même rapport que le mouvement, le repos et toutes les autres choses, dont nous avons montré qu'elles résultent de la nécessité de la nature divine et qu'elles sont déterminées par elle à exister et à agir selon une certaine modalité particulière. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 2, prop 3, sc 

1, prop 29 - In rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.

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