EthicaDB •   Publication hypertextuelle et multi-versions de l'Ethique de Spinoza

scholium

Pars 1, prop 17, sc 
Appuhn - fr | Elwes - en | Stern - de | Peri - it | Suchtelen - nl | Peña - es | Pautrat - fr | Misrahi - fr     infra (2)  |  haut ^

Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quae ex ejus natura sequi diximus hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos aequales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intell (...)
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Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quae ex ejus natura sequi diximus hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos aequales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quae actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quae in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiae repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem praeter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab aeterno et in aeternum sequitur ejus tres angulos aequari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit et in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quae intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quae ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiae magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad aeternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent nec in ulla re praeterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum caeleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiae quam earum existentiae, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiae quam earum existentiae, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Nam causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiae, non vero essentiae alterius hominis; est enim haec aeterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quae et essentiae et existentiae alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiae quam ratione existentiae. Atqui Dei intellectus est et essentiae et existentiae nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiae quam ratione existentiae differt nec in ulla re praeterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il peut, à ce qu'ils croient, faire que les choses que nous avons dit qui suivent de sa nature ou qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas, en d'autres termes, ne soient pas produites par lui, C'est tout comme s'ils disaient : Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; ou que d'une cause donnée l'effet ne suive pas, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus loin et sans le secours de cette Proposition que ni l'entendement ni la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu. Je sais bien que plusieurs croient pouvoir démontrer qu'un entendement suprême et une libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; ils disent, en effet, ne rien connaître de plus parfait qu'ils puissent attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la plus haute perfection. Bien que, cependant, ils conçoivent Dieu comme étant un être souverainement connaissant, ils ne croient cependant pas qu'il puisse rendre existant tout ce dont il a une connaissance actuelle, car ils croiraient ainsi détruire la puissance de Dieu. S'il avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son entendement, il n'aurait donc rien pu créer de plus, ce qu'ils croient qui répugne à l'omnipotence divine ; et, par suite, ils ont mieux aimé admettre un Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d'autre que ce que, par une certaine volonté absolue, il a décrété de créer. Mais je crois avoir montré assez clairement (Proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeure pour l'éternité dans la même actualité. Et de la sorte, la toute-puissance admise en Dieu est beaucoup plus parfaite, du moins à mon jugement. Bien plus, mes adversaires semblent (s'il est permis de parler ouvertement) nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont contraints d'avouer, en effet, que Dieu a l'idée d'une infinité de choses créables que cependant il ne pourra jamais créer. Car, autrement, c'est-à-dire s'il créait tout ce dont il a l'idée, il épuiserait, suivant eux, toute sa puissance et se rendrait imparfait. Pour mettre en Dieu de la perfection, ils en sont donc réduits à admettre en même temps qu'il ne peut faire tout ce à quoi s'étend sa puissance et je ne vois pas de fiction plus absurde ou qui s'accorde moins avec la toute-puissance divine. En outre, pour dire ici quelque chose aussi de l'entendement et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut entendre par l'un et l'autre attributs autre chose certes que ce que les hommes ont coutume de faire. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu, devraient différer de toute l'étendue du ciel de notre entendement et de notre volonté et ne pourraient convenir avec eux autrement que par le nom, c'est-à-dire comme conviennent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai comme il suit. Si un entendement appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre entendement, être de sa nature postérieur (ainsi que le veulent la plupart) aux choses qu'il connaît ou exister en même temps qu'elles, puisque Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (Corollaire 1 de la Proposition 16) ; mais, au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe objectivement dans l'entendement de Dieu. L'entendement de Dieu donc, en tant qu'il est conçu comme constituant l'essence de Dieu, est réellement la cause des choses, aussi bien de leur essence que de leur existence ; cela paraît avoir été aperçu par ceux qui ont affirmé que l'entendement de Dieu, sa volonté et sa puissance ne sont qu'une seule et même chose. Puis donc que l'entendement de Dieu est l'unique cause des choses, c'est-à-dire (comme nous l'avons montré) aussi bien de leur essence que de leur existence, il doit nécessairement différer d'elles tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Le causé, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause de l'existence mais non de l'essence d'un autre homme, car cette essence est une vérité éternelle ; par suite, ils peuvent convenir entièrement quant à l'essence, mais ils doivent différer eu égard à l'existence ; pour cette raison, si l'existence de l'un vient à périr, celle de l'autre ne périra pas pour cela ; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, celle de l'autre serait aussi fausse. Par suite, une chose qui est cause à la fois de l'essence et de l'existence d'un certain effet, doit différer de cet effet aussi bien à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement, donc l'entendement de Dieu en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, diffère de notre entendement tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence et ne peut convenir en rien avec lui, si ce n'est par le nom, comme nous le voulions. Touchant la volonté, on procédera de même, comme chacun peut le voir aisément. (Appuhn - fr)

Others think that God is a free cause, because he can, as they think, bring it about, that those things which we have said follow from his nature--that is, which are in his power, should not come to pass, or should not be produced by him. But this is the same as if they said, that God could bring it about, that it should not follow from the nature of a triangle, that its three interior angles should not be equal to two right angles; or that from a given cause no effect should follow, which is absurd.
Moreover, I will show below, without the aid of this proposition, that neither intellect nor will appertain to God's nature. I know that there are many who think that they can show, that supreme intellect and free will do appertain to God's nature; for they say they know of nothing more perfect, which they can attribute to God, than that which is the highest perfection in ourselves. Further, although they conceive God as actually supremely intelligent, they yet do not believe, that he can bring into existence everything which he actually understands, for they think that they would thus destroy God's power. If, they contend, God had created everything which is in his intellect, he would not be able to create anything more, and this, they think, would clash with God's omnipotence; therefore, they prefer to assert that God is indifferent to all things, and that he creates nothing except that which he has decided, by some absolute exercise of will, to create. However, I think I have shown sufficiently clearly (by Prop. xvi.), that from God's supreme power, or infinite nature, an infinite number of things--that is, all things have necessarily flowed forth in an infinite number of ways, or always follow from the same necessity; in the same way as from the nature of a triangle it follows from eternity and for eternity, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore the omnipotence of God has been displayed from all eternity, and will for all eternity remain in the same state of activity. This manner of treating the question attributes to God an omnipotence, in my opinion, far more perfect. For, otherwise, we are compelled to confess that God understands an infinite number of creatable things, which he will never be able to create, for, if he created all that he understands, he would, according to this showing, exhaust his omnipotence, and render himself imperfect. Wherefore, in order to establish that God is perfect, we should be reduced to establishing at the same time, that he cannot bring to pass everything over which his power extends; this seems to be an hypothesis most absurd, and most repugnant to God's omnipotence.
Further (to say a word here concerning the intellect and the will which we attribute to God), if intellect and will appertain to the eternal essence of God, we must take these words in some significations quite different from those they usually bear. For intellect and will, which should constitute the essence of God, would perforce be as far apart as the poles from the human intellect and will, in fact, would have nothing in common with them but the name; there would be about as much correspondence between the two as there is between the Dog, the heavenly constellation, and a dog, an animal that barks. This I will prove as follows: If intellect belongs to the divine nature, it cannot be in nature, as ours is generally thought to be, posterior to, or simultaneous with the things understood, inasmuch as God is prior to all things by reason of his casuality (Prop. xvi. Coroll. i.). On the contrary, the truth and formal essence of things is as it is, because it exists by representation as such in the intellect of God; Wherefore the intellect of God, in so far as it is conceived to constitute God's essence, is, in reality, the cause of things, both of their essence and of their existence. This seems to have been recognized by those who have asserted, that God's intellect, God's will, and God's power, are one and the same. As, therefore, God's intellect is the sole cause of things, namely, both of their essence and existence, it must necessarily differ from them in respect to its essence, and in respect to its existence. For a cause differs from a thing it causes, precisely in the quality which the latter gains from the former.
For example, a man is the cause of another man's existence, but not of his essence (for the latter is an eternal truth), and, therefore, the two men may be entirely similar in essence, but must be different in existence; and hence if the existence of one of them cease, the existence of the other will not necessarily cease also; but if the essence of one could be destroyed, and be made false, the essence of the other would be destroyed also. Wherefore, a thing which is the cause both of the essence and of the existence of a given effect, must differ from such effect both in respect to its essence, and also in respect to its existence. Now the intellect of God is the cause of both the essence and the existence of our intellect; therefore the intellect of God in so far as it is conceived to constitute the divine essence, differs from our intellect both in respect to essence and in respect to existence, nor can it in anywise agree therewith save in name, as we said before. The reasoning would be identical, in the case of the will, as any one can easily see. (Elwes - en)

Andere meinen, Gott sei deshalb freie Ursache, weil er, wie sie glauben, bewirken kann, daß das, wovon ich sagte, daß es aus seiner Natur folgt, d.h., was in seiner Macht steht, nicht geschehe oder von ihm nicht hervorgebracht werde. Das aber wäre geradeso, als ob sie sagten, Gott könne machen, daß aus der Natur des Dreiecks nicht folge, daß dessen drei Winkel zwei rechtenWinkeln gleich wären oder daß aus einer gegebenen Ursache keineWirkung folge, was widersinnig ist. Ferner werde ich unten ohne Zuhilfenahme dieses Lehrsatzes zeigen, daß zur Natur Gottes weder Vertand noch Wille gehört. Ich weiß allerdings, daß viele meinen, sie könnten beweisen, daß zur Natur Gottes der höchste Verstandund der freieWille gehöre; denn sie sagen, daß sie nichts Vollkommeneres kennen, das sie Gott zuschreiben können, als das, was bei uns die höchste Vollkommenheit ist. Ferner, obgleich sie Gott als den tatsächlich Höchstdenkenden begreifen, glauben sie doch nicht, daß er alles, was er tatsächlich denkt, auch ausführen könne, so daß es existiert, denn damit glauben sie die Macht Gottes umzustoßen. Wenn, sagen sie, Gott alles, was in seinem Denken ist, erschaffen hätte, so könnte er ja nichts weiter erschaffen, und dies widerstreitet nach ihrer Meinung der Allmacht Gottes. Daher behaupten sie lieber, Gott sei gegen alles indifferent, und er erschaffe nichts anderes als das, was er nach irgendeinem absoluten Willen zu schaffen beschlossen habe. Ich glaube jedoch deutlich genug gezeigt zu haben (s. Lehrsatz 16), daß aus der höchsten Macht Gottes oder seiner unendlichen Natur Unendliches auf unendliche Weisen, d.h. alles, mit Notwendigkeit hervorgegangen ist oder stets mit gleicher Notwendigkeit folgte, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit folgt, daß dessen drei Winkel zwei rechtenWinkeln gleich sind. Daher ist die Allmacht Gottes von Ewigkeit her wirksam gewesen und wird in alle Ewigkeit in derselbenWirksamkeit verharren. Auf diese Weise wird die Allmacht Gottes, nachmeiner Ansicht wenigstens, als eine weit vollkommenere hingestellt. Ja, die Gegner scheinen die Allmacht Gottes (es sei mir verstattet, offen zu reden) eigentlich zu leugnen. Sie sind nämlich gezwungen einzuräumen, daß Gott Unendliches als erschaffbar denkt, was er doch niemals wird erschaffen können. Denn andernfalls, wenn er nämlich alles, was er denkt, erschaffen würde, würde er, nach ihrer Annahme, seine Allmacht erschöpfen und damit unvollkommen werden. Um also Gott als vollkommen hinzustellen, kommen sie dahin, daß sie zugleich behaupten müssen, Gott könne nicht alles bewirken, worauf seine Macht sich erstreckt. Ich kann mir nicht denken daß eine widersinnigere und mit Gottes Allmacht in stärkerem Widerspruch stehende Ansicht ersonnen werden könnte. Nun möchte ich auch noch über Verstand und Wille (Denken undWollen), die wir gewöhnlich Gott zuschreiben, etwas sagen. -Wenn dieselben, nämlich Verstand undWille, zum ewigenWesen Gottes gehören, so muß unter jedem dieser beiden Attribute sicherlich etwas anderes verstanden werden, als was man gewöhnlich darunter versteht. Der Verstand und derWille, welche GottesWesen ausmachen würden, müßten von unserm Verstand undWillen himmelweit verschieden sein und könnten bloß dem Namen nach sich gleichen; nämlich nicht anders, als das SternbildHund und das bellende Tier Hund einander gleichen. Ich beweise das also: Wenn der Verstand zur göttlichen Natur gehört, so wird er nicht, wie unser Verstand, später als die gedachten Dinge (wie die meisten annehmen) oder gleichzeitig mit ihnen von Natur aus sein können, da ja Gott ursächlich früher ist als alle Dinge (nach Zusatz I zu Lehrsatz 16); vielmehr ist dieWahrheit und das formaleWesen der Dinge darum so, wie sie sind, weil sie im Verstand Gottes also objektiv existieren. Daher ist der Verstand Gottes, sofern er als das Wesen Gottes ausmachend begriffen wird, inWahrheit die Ursache der Dinge sowohl ihres Wesens als auch ihrer Existenz; was auch von denen bemerkt worden zu sein scheint, welche erklären, daß Gottes Verstand, Wille und Macht eins und dasselbe sind. Da also der Verstand Gottes die einzige Ursache der Dinge ist, nämlich (wie ich gezeigt habe) sowohl ihresWesens als auch ihrer Existenz, so muß er selbst notwendig von den Dingen verschieden sein sowohl in Hinsicht ihres Wesens als auch in Hinsicht ihrer Existenz. Denn das Verursachte unterscheidet sich von seiner Ursache genau in dem, was es von der Ursache hat. So z.B. ist ein Mensch die Ursache der Existenz, nicht aber des Wesens eines andern Menschen, denn dieses ist eine ewigeWahrheit. Darum können sie demWesen nach vollständig einander gleich sein,in der Existenz aber müssen sie sich voneinander unterscheiden. Und darum, wenn die Existenz des einen aufhört, hört darum nicht die Existenz des andern auf; wenn aber das Wesen des einen zerstört wird und sich als falsch erweisen könnte, so würde auch dasWesen des andern zerstört werden. Deshalb muß das Ding, welches die Ursache sowohl des Wesens als auch der Existenz einer Wirkung ist, sich von dieserWirkung unterscheiden sowohl in Hinsicht desWesens als auch in Hinsicht der Existenz. Nun ist aber der Verstand Gottes die Ursache sowohl desWesens als auch der Existenz unseres Denkens: folglich ist der Verstand Gottes, sofern er als das göttlicheWesen ausmachend begriffen wird, von unserem Verstand sowohl in Hinsicht desWesens als auch in Hinsicht der Existenz verschieden, und er kann in nichts als nur im Namen ihm gleich sein, wie ich behauptete. Bezüglich des Willens wird der Beweis ebenso geführt, was jeder leicht einsehen kann. (Stern - de)

C'è gente che crede che Dio sia causa libera perché può secondo loro far sì che le cose che seguono dalla sua natura, cioè che sono in sua potestà, siano nonprodotte: e ciò perché egli può impedirsi di produrle. Ma questo è come dire che Dio può far sì che la natura del triangolo non comporti che la somma dei suoi angoli interni equivalga a due angoli retti; o che può anche far sì che da una data causa non segua un effetto, il che è assurdo. Fra poco io dimostrerò, senza appoggiarmi a questa Proposizione, che alla natura di Dio non appartengono né un “intelletto” né una “volontà”: pur sapendo bene che molti ritengono di poter dimostrare che alla natura di Dio competono un intelletto sommo e una volontà libera. Secondo loro, infatti, non si può attribuire a Dio maggior perfezione di quella che compete al possedere ciò che in noi rappresenta la perfezione somma; inoltre, anche se concepiscono Dio come sommamente intelligente in atto (cioè attualmente, e totalmente, e consapevolmente), essi non credono che Dio possa far sì che esistano tutte le cose che egli consapevolmente conosce possibili, perché hanno 1'impressione che, configurandosi Dio in tal modo, essi distruggerebbero la sua potenza: per la ragione, dicono, che se Dio avesse creato tutto ciò che è nel suo intelletto non avrebbe poi potuto creare più nient'altro: cosa che, secondo loro, ripugna all'onnipotenza di Dio. Essi hanno perciò preferito stabilire che Dio ha un'equanimità totale rispetto alle cose, e non crea altro che ciò che con una volontà totalmente indipendente da qualsiasi costrizione ha decretato di creare. Ma io credo d'avere mostrato abbastanza chiaramente (Prop. 16) che dalla suprema potenza di Dio, ossia dalla sua natura infinita, sono necessariamente sgorgate, in infiniti modi, infinite cose, cioè tutto, e tutto continua altrettanto necessariamente a sgorgare: allo stesso modo che dall'eternità, e in sempiterno, la natura del triangolo continua a comportare che la somma dei suoi tre angoli interni equivalga a due angoli retti. Per questa ragione 1'onnipotenza di Dio è stata in atto, cioè attuale e attiva, fin dall'eternità, e resterà in alto, allo stesso modo, in eterno. E, così considerata, l'onnipotenza di Dio risulta almeno a mio parere assai più perfetta; mentre i miei avversari, col loro modo di vedere, sembrano addirittura diciamolo chiaro negare 1'onnipotenza di Dio. Essi debbono infatti confessare che Dio conosce un'infinità di cose suscettibili d'esser create, che tuttavia egli non potrà mai creare: perché, secondo loro, se Dio creasse tutte le cose che conosce esaurirebbe la sua onnipotenza, e così si renderebbe imperfetto. Per potere quindi affermare che Dio è perfetto essi sono ridotti al punto di dover affermare, contemporaneamente, che egli non può realizzare tutto ciò a cui si estende la sua potenza: cosa, questa, della quale non vedo che cosa possa immaginarsi più assurda e più ripugnante all'onnipotenza di Dio. Ma ora, per dire anche qui qualcosa dell'intelletto e della volontà che comunemente attribuiamo a Dio, chiarirò che se un “intelletto” e una “volontà” appartengono all'essenza eterna di Dio si deve intendere con questi due termini tutt'altra cosa da quella che s'intende comunemente trattandosi di umani. Infatti l'intelletto e la volontà che costituissero l'essenza di Dio dovrebbero differire in tutto e per tutto dal nostro intelletto e dalla nostra volontà, e non avervi somiglianza in altro che nel nome: cioè nello stesso modo in cui hanno somiglianza il Cane, costellazione, e il cane, animale che abbaia. Dimostrerò questa cosa come segue. Se nella natura divina ha parte un intelletto, esso per sua natura non potrà essere come il nostro posteriore (a quanto dicono i più) o contemporaneo alle cose conosciute, dato che Dio è anteriore a tutte le cose essendone la causa (Conseg. 1a d. Prop. 16); ma, al contrario, la verità e l'essenza formale delle cose (cioè la conformità delle cose all'idea che Dio ne ha [= verità], e la struttura razionale peculiare delle singole cose, che le rende atte ad esistere nella realtà [= essenza formale]) sono tali quali sono perché esistono oggettivamente in quella forma nell'intelletto di Dio. Ragion per cui l'intelletto di Dio, in quanto si concepisce che costituisca l'essenza di Dio, è realmente la causa delle cose, e tanto della loro essenza quanto della loro esistenza: ciò che sembra essere stato nonato anche da coloro che hanno affermato che l'intelletto, la volontà e la potenza di Dio sono una sola e medesima cosa. Posto dunque che l'intelletto di Dio è 1'unica causa delle cose, e tanto della loro essenza quanto della loro esistenza, esso deve necessariamente essere diverso dalle cose stesse, sia con riguardo all'essenza, sia con riguardo all'esistenza. Ciò che è causato, infatti, differisce dalla propria causa esattamente in quello che riceve dalla causa. Per esempio, un Uomo può essere, ed è, la causa dell'esistenza di un altro Uomo, ma non dell'essenza (questa è un'affermazione che non può essere contraddetta): e quindi l'uno e l'altro possono benissimo, riguardo all'essenza, essere conformi, ma riguardo all'esistenza debbono differire; per la qual cosa se l'esistenza dell'uno fosse annichilata quella dell'altro non ne risentirebbe, ma, se fosse l'essenza dell'uno a poter essere annichilata o resa nonvera, anche l'essenza dell'altro verrebbe distrutta. Ragion per cui la cosa che è causa e dell'esistenza e dell'essenza di un qualche effetto deve esser diversa da quell'effetto, tanto riguardo all'essenza quanto riguardo all'esistenza. Ma l'intelletto di Dio è causa e dell'essenza e dell'esistenza del nostro intelletto: dunque l'intelletto di Dio, in quanto è concepito costituire l'essenza divina, differisce dal nostro intelletto tanto in ragione dell'essenza quanto in ragione dell'esistenza, e non può esservi conforme in alcuna cosa, salvo il nome: come volevamo. Riguardo poi alla volontà si procede nello stesso modo, come ognuno può facilmente vedere. (Peri - it)

Sommigen meenen dat God een vrije oorzaak is, omdat hij, naar zij gelooven, zou kunnen bewerken dat datgene, hetwelk naar wij zeiden uit zijn aard volgt, d.w.z. datgene wat in zijn vermogen ligt, niet geschiedde, ofwel niet door hem werd voortgebracht. Doch dit is hetzelfde alsof zij zeiden dat God kan bewerken dat uit den aard eens driehoeks niet zou volgen dat de som zijner driehoeken gelijk is aan twee rechten of dat uit een gegeven oorzaak geen uitwerking zou voortvloeien; hetgeen ongerijmd is. Verderop zal ik zonder behulp van deze stelling aantoonen, dat noch verstand, noch wil tot Gods aard behooren. Ik weet wel dat er velen zijn die gelooven te kunnen bewijzen, dat tot Gods aard het hoogste verstand en een vrije wil behooren: immers zij kennen niets volmaakters, zoo zeggen zij bij zichzelf, dat zij aan God zouden kunnen toeschrijven, dan datgeen wat in ons-zelf het meest volmaakte is. Maar niettegenstaande zij God opvatten als werkelijk het hoogste verstand, gelooven zij toch niet dat hij al wat hij denkt, inderdaad tot bestaan kan brengen, want zij meenen op deze wijze Gods macht te verkleinen. Indien hij alles, zoo zeggen zij, wat zijn verstand bevat, ook werkelijk had geschapen, zou er niets meer te scheppen zijn, hetgeen zij in strijd achten met Gods almacht; en daarom nemen zij liever aan dat God ten opzichte van alle dingen onverschillig is en niets anders schept dan datgene wat hij in beperkte wil [lekeur] besluit te scheppen. Ik meen evenwel duidelijk genoeg te hebben aangetoond (zie St. XVI) dat uit Gods alvermogen of uit zijn oneindigen aard, oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen, dat wil zeggen alles, met noodwendigheid voortvloeien of steeds met dezelfde noodwendigheid volgen; op dezelfde wijze als uit den aard van den driehoek van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt dat de som zijner drie hoeken gelijk is aan twee rechten. Daarom is Gods almacht ook werkzaam geweest van alle eeuwigheid af en zal zij tot in eeuwigheid even werkzaam blijven. En op deze wijze wordt, ten minste mijns inziens, Gods almacht veel volmaakter voorgesteld. Jazelfs schijnen mijn tegenstanders Gods almacht (om het maar eerlijk te zeggen) te loochenen. Immers zij zijn gedwongen te erkennen dat God een oneindig aantal mogelijke schepselen denkt, welke hij nochtans nooit zal kunnen scheppen. Want anders, namelijk wanneer hij al wat hij dacht ook schiep, zou hij, volgens henzelf, zijn eigen macht uitputten en zichzelf onvolmaakt maken. Om dus te bewijzen dat God volmaakt is, komen zij er toe tegelijkertijd te betoogen dat hij niet alles kan uitvoeren waarover zijn vermogen zich uitstrekt; ongerijmder, of meer in strijd met Gods almacht, dan hetwelk mij niets te verzinnen lijkt.
Om hier voorts nog iets te zeggen over het ver- stand en den wil, welke wij gewoonlijk aan God toekennen: indien verstand en wil tot Gods eeuwige wezen behooren, moet onder beide eigenschappen zeker heel iets anders worden verstaan dan de menschen gewoonlijk doen. Want een verstand en een wil welke Gods wezen uitmaakten zouden hemelsbreed van òns verstand en ònzen wil moeten verschillen; ja, zij zouden in geen enkel opzicht, behalve in den naam, er mede kunnen overeenkomen, niet anders bijvoorbeeld dan het sterrebeeld de Hond overeenkomt met het blaffende dier van dien naam. Wat ik aldus zal bewijzen: Indien het verstand tot den goddelijken aard behoort, zal het niet van nature, zooals òns verstand, later dan (gelijk de meesten meenen) of gelijktijdig met de erdoor voorgestelde zaken bestaan, aangezien God krachtens zijn oorzakelijkheid aan alle dingen voorafgaat (vlg. Gevolg I van St. XVI). Maar integendeel zijn de waarheid en het werkelijke wezen der dingen zoo als zij zijn, omdat zij zòò in Gods verstand objectief bestonden. Daarom is ook integendeel Gods verstand, voorzoover het wordt opgevat als behoorende tot Gods wezen, de oorzaak der dingen, zoowel van hun wezen als van hun bestaan; hetgeen ook schijnt te zijn opgemerkt door hen die verzekerden dat Gods verstand, wil en macht één en hetzelfde zijn.
Indien nu Gods verstand de eenige oorzaak der dingen is en wel (gelijk wij aantoonden) zoowel van hun wezen als van hun bestaan, moet het zelf noodzakelijk van deze dingen verschillen, zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan. Want het veroorzaakte verschilt van zijn oorzaak juist in datgene wat het van zijn oorzaak ontvangen heeft. Zoo is bijvoorbeeld een mensch de oorzaak van het bestaan, niet echter van het wezen van een anderen mensch; dat immers is een eeuwige waarheid: en derhalve kunnen zij in hun wezen geheel overeenkomen, terwijl zij in hun bestaan moeten verschillen; vandaar dat wanneer het bestaan van den een te niet gaat, niet tevens dat van den ander te niet zal gaan; terwijl wanneer het wezen van den een vernietigd kon worden en valsch kon blijken, ook tevens het wezen van den ander vernietigd zou zijn. Daarom moet een ding dat oorzaak is zoowel van het wezen als van het bestaan van een of andere uitwerking, van een zoodanige uitwerking verschillen zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan. Maar Gods verstand is de oorzaak zoowel van het wezen als van het bestaan van òns verstand: en dus verschilt Gods verstand, voor zoover het wordt opgevat als behoorende tot het goddelijk wezen, van òns verstand zoowel ten opzichte van zijn wezen als ten opzichte van zijn bestaan en kan het in geen enkel opzicht, behalve in naam er mede overeenkomen; gelijk wij wilden aantoonen. Wat den wil aangaat kan men denzelfden bewijstrant volgen zooals een ieder gemakkelijk zal inzien. (Suchtelen - nl)

Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, según creen, hacer que no ocurran —o sea, que no sean producidas por él— aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que están en su potestad. Pero esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo . Además, mostraré más adelante, sin ayuda de esta Proposición, que ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios. Ya sé que hay muchos que creen poder demostrar que a la naturaleza de Dios pertenecen el entendimiento sumo y la voluntad libre, pues nada más perfecto dicen conocer, atribuible a Dios, que aquello que en nosotros es la mayor perfección. Además, aunque conciben a Dios como sumamente inteligente en acto, no creen, con todo, que pueda hacer que existan todas las cosas que entiende en acto, pues piensan que de ese modo destruirían la potencia de Dios. Si hubiese creado —dicen— todas las cosas que están en su entendimiento, entonces no hubiese podido crear nada más, lo que, según creen, repugna a la omnipotencia de Dios, y así han preferido admitir un Dios indiferente a todo, y que nada crea salvo lo que ha decidido crear en virtud de una cierta voluntad absoluta. Pero yo pienso haber mostrado bastante claramente (ver Proposición 16) que de la suma potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza del triángulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus tres ángulos valen dos rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde siempre, y permanecerá para siempre en la misma actualidad. Y de esta manera, a mi juicio por lo menos, la omnipotencia de Dios se enuncia mucho más perfectamente. Para decirlo abiertamente: son, muy al contrario, mis adversarios quienes parecen negar la omnipotencia de Dios. En efecto: se ven obligados a confesar que Dios entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo, no podrá crear nunca. Pues de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que entiende, agotaría, según ellos, su omnipotencia, y se volvería imperfecto. Así pues, para poder afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que afirmar, a la vez, que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia, y no veo qué mayor absurdo puede imaginarse, ni cosa que repugne más a la omnipotencia de Dios. Además (para decir aquí también algo acerca del entendimiento y la voluntad que atribuimos comúnmente a Dios), si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces ha de entenderse por ambos atributos algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres. Pues esos entendimiento y voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir por completo de nuestro entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en nada, salvo el nombre: a saber, no de otra manera que como concuerdan entre sí el Can, signo celeste, y el can, animal labrador. Demostraré esto como sigue. Si el entendimiento pertenece a la naturaleza divina, no podrá, como nuestro entendimiento, ser por naturaleza posterior (como creen los más) o simultáneo a las cosas entendidas, supuesto que Dios, en virtud de ser causa, es anterior a todas las cosas (por el Corolario 1 de la Proposición 16); sino que, por el contrario, la verdad y esencia formal de las cosas es de tal y cual manera porque de tal y cual manera existen objetivamente en el entendimiento de Dios. Por lo cual, el entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia de Dios, es realmente causa de las cosas, tanto de su esencia como de su existencia; lo que parece haber sido advertido también por quienes han aseverado que el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son todo uno y lo mismo. Y de este modo, como el entendimiento de Dios es la única causa de las cosas, es decir (según hemos mostrado), tanto de su esencia como de su existencia, debe necesariamente diferir de ellas, tanto en razón de la esencia, como en razón de la existencia. En efecto, lo causado difiere de su causa precisamente por aquello que en virtud de la causa tiene. Por ejemplo, un hombre es causa de la existencia, pero no de la esencia, de otro hombre, pues ésta es una verdad eterna, y por eso pueden concordar del todo según la esencia, pero según la existencia deben diferir; y, a causa de ello, si perece la existencia de uno, no perecerá por eso la del otro, pero si la esencia de uno pudiera destruirse y volverse falsa, se destruiría también la esencia del otro. Por lo cual, la cosa que es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de algún efecto, debe diferir de dicho efecto tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia. Ahora bien: el entendimiento de Dios es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de nuestro entendimiento. Luego el entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia divina, difiere de nuestro entendimiento tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia, y no puede concordar con él en cosa alguna, excepto en el nombre, como queríamos.
Acerca de la voluntad se procede de la misma manera, como cualquiera puede ver fácilmente. (Peña - es)

D'autres pensent que, si Dieu est cause libre, c'est parce qu'il peut, pensent-ils, faire en sorte que ce que nous avons dit suivre de sa nature, c'est-à--dire ce qui est en son pouvoir, ne se fasse pas, autrement dit ne soit pas produit par lui. Mais c'est comme s'ils disaÎent que Dieu peut faire que de la nature du triangle, il ne suive pas que ses trois angles soient égaux à deux droits; autrement dit, que, étant donnée une cause, il n'en suive pas d'effet, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus bas sans l'aide de cette Proposition qu'à la nature de Dieu n'appartiennent ni intellect ni volonté. Certes, j'en sais plusieurs qui pensent pouvoir démontrer qu'à la nature de Dieu appartiennent un suprême intellect et une volonté libre; car ils ne savent, disent-ils, rien de plus parfait à attribuer à Dieu que ce qui est, en nous, la suprême perfection. En outre, bien qu'ils conçoivent Dieu comme suprêmement intelligent en acte, ils ne croient pourtant pas qu'il puisse faire que tout ce qu'il comprend en acte existe, car ils pensent que de cette manière ils détruiraient la puissance de Dieu. S'il avait, disent-ils, créé tout ce qui est dans son intellect, alors il n'aurait rien pu créer de plus, ce qu'ils croient incompatible avec l'omnipotence de Dieu; et c'est pourquoi ils préférèrent admettre un Dieu indifférent à tout, et ne créant rien d'autre que ce qu'il a, d'une certaine volonté absolue, décidé de créer. Tandis que moi, je pense avoir assez clairement montré (voir la Prop. 16) que de la suprême puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinité de choses d'une infinité de manières, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé, ou bien en suit avec toujours la méme néccssité, de la même manière que de la nature du triangle, de toute éternité et pour l'éternité, il suit que ses trois angles sont égaux à deux droits. Et donc l'omnipotence de Dieu fut en acte de toute éternité, et restera pour l'éternité dans la même actualité. Et l'on se fait de cette manière, de l'omnipotence de Dieu, une idée largement plus parfaite, à mon avis du moins. Bien plus, ce sont les adversaires qui semblent (qu'on permette de parler franchement) nier l'omnipotence de Dieu. Car ils sont forcés d'avouer que Dieu comprend une infinité de choses créables qu'il ne pourra pourtant jamais créer. Car autrement, je veux dire s'il créait tout ce qu'il comprend, il épuiserait, selon eux, son omnipotence, et se rendrait imparfait. Afin donc de poser que Dieu est parfait, ils en sont réduits à devoir du méme coup poser qu'il ne peut pas faire tout ce à quoi s'étend sa puissance, et je ne vois pas qu'on puisse inventer plus absurde ou plus incompatible avec l'omnipotence de Dieu. En outre, et pour dire également ici quelque chose de l'întellect et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu: si à l'essence éternelle de Dieu appartiennent intellect et volonté, il faut à coup sur entendre par l'un et l'autre attribut tout autre chose que ce que les hommes, d'ordinaire, entendent vulgairement par là. Car l'intellect et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu devraient différer de notre intellect et de notre volonté de toute l'étendue du ciel, et ne pourraient avoir, avec eux, d'autre convenance que de nom; pas autrement qu'il y a convenance entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Ce que je démontrerai ainsi. Si l'intellect appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre intellect, venir par nature après (comme le veulent la plupart) ou en même temps que les choses comprises, puisque Dieu est avant toute chose par causalité (par le Coroll. 1 Prop. 16); mais au contraire, si la vérité, et l'essence formelle des choses, est telle, c'est parce que telle elle existe objectivement dans l'intellect de Dieu. Et donc l'intellect de Dieu, en tant qu'on le conçoit constituer l'essence de Dieu, est en vérité cause des choses, tant de leur essence que de leur existence; ce que semblent avoir également remarqué ceux qui ont affirmé que l'intellect, la volonté et la puissance de Dieu sont une seule et même chose. Et donc, si l'intellect de Dieu est l'unique cause des choses, à savoir (nous l'avons montré) tant de leur essence que de leur existence, il doit lui-même nécessairement être différent d'elles sous le rapport tant de l'essence que de l'existence. Car le causé diffère de sa cause précisément par ce qu'il tient d'elle. Par ex., un homme est cause de l'existence et non de l'essence d'un autre homme; car celle-ci est une vérité éternelle: et c'est pourquoi selon l'essence ils peuvent tout à fait convenir; mais, dans l'exister, ils doivent différer; et c'est la raison pour laquelle, vienne à périr l'existence de l'un, celle de l'autre n'en périra pas pour autant; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, se trouverait détruite aussi l'essence de l'autre. C'est pourquoi une chose qui est cause d'un effet, tant de son essence que de son existence, doit différer d'un tel effet sous le rapport tant de l'essence que de l'existence. Or l'intellect de Dieu est cause de notre intellect, tant de son essence que de son existence : donc l'intellect de Dieu, en tant qu'on le conçoit constituer l'essence divine, diffère de notre intellect sous le rapport tant de l'essence que de l'existence, et ne peut avoir avec lui d'autre convenance que de nom, comme nous le voulions. A propos de la volonté, on procède de la même manière, comme chacun peut aisément voir. (Pautrat - fr)

D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il pourrait faire que les choses dont nous avons dit qu'elles suivent de sa propre nature, c'est-à-dire sont en son pouvoir, ne se produisent pas, c'est-à-dire ne soient pas produites par lui. Mais c'est comme s'ils disaient que Dieu peut faire qu'il ne découle pas de la nature du triangle que ses trois angles valent deux droits, c'est-à-dire, que, étant donné une cause il n'en suive pas d'effet, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus bas, et sans avoir recours à cette Proposition, qu'à la nature de Dieu n'appartiennent ni l'entendement ni la volonté. Je sais que nombreux sont ceux qui pensent pouvoir démontrer qu'à Dieu appartiennent l'entendement suprême et la libre volonté; ils disent en effet qu'ils ne connaissent rien de plus parfait qu'ils pourraient attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la suprême perfection. En outre, bien qu'ils conçoivent Dieu comme étant en acte suprêmement connaissant, ils ne croient pas cependant qu'il puisse faire passer à l'existence tout ce qu'il connaît en acte, car ce serait là, croient-ils, détruire la puissance de Dieu. Si, disent-ils, il avait créé tout ce qui est dans son entendement, il ne pourrait rien créer de plus, ce qui, selon eux, contredirait à l'omnipotence de Dieu. C'est pourquoi ils ont préféré poser un Dieu indifférent à toutes choses, et ne créant rien d'autre que ce qu'il a décrété de créer par une sorte de volonté absolue. Mais je crois avoir assez clairement démontré (voir la Proposition 16), que de la suprême puissance de Dieu, c'est-à-dire de sa nature infinie, ont nécessairement découlé ou ont toujours suivi avec la même nécessité une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire toutes choses; de la même façon, de toute éternité et pour toute l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles valent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu fut en acte de toute éternité et restera éternellement dans une actualité identique. C'est de cette façon, je pense, qu'est affirmée avec une plus grande perfection la toute-puissance de Dieu. Mes adversaires au contraire (qu'on me permette de parler franchement) me semblent nier en fait l'omnipotence divine. Ils sont en effet contraints de reconnaître que Dieu conçoit une infinité d'existences possibles qu'il ne pourra cependant jamais créer. Car s'il créait tout ce qu'il conçoit, il épuiserait, selon eux, son omnipotence et se rendrait imparfait. Mais puisqu'ils posent que Dieu est parfait, ils sont contraints de poser simultanément qu'il ne saurait réaliser toutes les choses auxquelles s'étend sa puissance : je ne vois pas qu'on puisse imaginer rien de plus absurde ou qui répugne plus à la toute-puissance de Dieu. Je ferai aussi quelques remarques concernant l'entendement et la volonté que nous attribuons communément à Dieu : si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il convient d'entendre par chacun de ces attributs tout autre chose que ce que l'on entend couramment par là. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu devraient être séparés par toute l'étendue du ciel, de notre entendement et de notre volonté, et ils ne pourraient avoir entre eux rien de commun, si ce n'est le nom; ce n'est pas autrement que s'accordent entre eux le chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai de la façon suivante. Si l'entendement appartient à la nature divine, il ne pourra pas, à la différence du nôtre (et comme on le veut le plus souvent) être par nature postérieur aux choses qu'il pense, ou leur contemporain, puisque Dieu est, par la causalité, antérieur à toutes choses (par le Corollaire I de la Proposition 16). Mais, bien au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses sont ce qu'elles sont parce qu'elles existent objectivement telles dans l'entendement de Dieu. C'est pourquoi l'entendement de Dieu, en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence de Dieu, est la véritable cause des choses, et tant de leur essence que de leur existence : ce qui semble avoir été aperçu également par ceux qui ont affirmé que l'entendement, la volonté, et la puissance de Dieu sont une seule et même chose. Mais si l'entendement de Dieu est la cause unique des choses, à savoir (comme nous l'avons montré) de leur essence aussi bien que de leur existence, il doit lui-même être nécessairement différent de ces choses, aussi bien sous le rapport de l'essence, que sous le rapport de l'existence. Car l'effet diffère de sa cause en cela précisément qu'il tient d'elle. Par exemple un homme est cause de l'existence d'un autre homme, mais non pas de son essence; car celle-ci est une vérité éternelle; ils peuvent donc, quant à l'essence, avoir quelque chose de commun, mais ils doivent être différents quant à l'existence. Par suite, si l'un cesse d'exister, l'autre n'en périra pas pour autant, mais si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de l'autre serait également détruite. C'est pourquoi ce qui est la cause et de l'essence et de l'existence d'un effet doit différer de cet effet aussi bien sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est la cause de l'essence et de l'existence de notre entendement : donc l'entendement de Dieu, en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, doit différer de notre propre entendement, aussi bien sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence, et il ne peut avoir rien de commun avec lui, si ce n'est le nom, comme nous voulions le démontrer. On raisonne de la même façon à propos de la volonté, comme chacun peut aisément le voir. (Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 1, prop 17  |  1, prop 33, sc 2

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